以“德”抗“位”的回归*——论孟子、赵岐和朱熹的君臣观

王 霞

(湖南大学 岳麓学院，湖南 长沙 410082)



以“德”抗“位”的回归*
——论孟子、赵岐和朱熹的君臣观

王 霞

(湖南大学 岳麓学院，湖南 长沙 410082)

在君臣关系上，先秦孟子主张德高于位，东汉赵岐虽未能继承孟子衣钵以德抗位，却也守道不违，守住了人臣的基本原则。而至南宋朱熹在吸纳与反省宋代《孟子》议题的时候，再次开掘和彰显仁义道德本真，以德抗位的人臣之本也自东汉赵岐之后得以回归。

《孟子》；赵岐；朱熹；君臣观；德；位

众所周知，中国古代自秦始皇建立中央集权制的大一统王朝之后，一直延续到清朝，都是君主专制。君主专制的同时，是否意味着君权至上？是否意味着君臣之间的关系就是简单的“君为臣纲”“君尊臣卑”呢？答案是否定的。君臣之间，因为封建等级制度，原本存在着矛盾的立场。然而，这种矛盾的立场并不意味着人臣只能处于弱势，为君者为所欲为。从现实政治来看，君主依势治臣的同时，人臣也一直在试图规约君主的权力，争取自身的权益。钱穆先生在《中国历代政治得失》一书中就精要地论述了君臣在朝堂的职权变化，尤其从相权的变化中窥见君臣关系是互相制衡的。[1]虽然在现实政治中，朝堂上一直上演着人臣忤逆君主，不得善终的事件，但是，历代的士大夫们也一直在思想理论上，为自身寻找与君对抗之基点，试图寻找君臣相合的契入点，希冀君臣和谐相处，共治天下。以《孟子》文本来看，从先秦孟子到东汉赵岐、南宋朱熹，这个理论基点恰是以“德”抗“位”的回归，也是儒家思想不断深入人心，儒者主体意识不断觉醒和增强的过程。

一 孟子：德高于位

董仲舒向汉武帝“推明孔氏，抑黜百家”[2](P2525)，汉武帝采纳，自此儒家思想开始确立其官方地位。然而，儒家思想自汉武帝开始得到肯定和倡导，却不意味着儒家思想在政治制度上独占鳌头。事实是，汉承秦制，所承的不仅仅是秦朝的制度，同时也承袭了秦制背后的法家思想。所以，直至汉武帝之孙宣帝仍说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”[2](P277)仍然认为不可全用儒家德教治国，用之则乱国；以为儒生好议论，不务实，不能用。

“汉承秦制”也承袭了秦制中的“尊君卑臣”。叔孙通虽为儒生，却“采古礼与秦仪杂就之”，完成朝仪，确立尊卑，使大臣“震恐肃敬”，高帝则直言“知为皇帝之贵也”。[2](P2126—2128)这从政治形式上确定了“尊君卑臣”的君臣关系。到习《公羊春秋》的大儒董仲舒，则提出“君为臣纲”之说，以天命、阴阳理论，从思想上明确论证君臣的不对等关系的合理性，树立了君主的威权。然而，我们回到先秦儒家思想当中，则发现孔子、孟子和荀子都是主张君臣的对等关系的。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)荀子说：“从道不从君。”(《荀子·臣道》)孟子更甚，直言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)并进一步主张汤武革命并非“弑君”，乃是“诛一夫”。(《孟子·梁惠王下》)为什么孟子直面君主却能够大无畏地说出这些使君主“勃然变乎色”的言论？(《孟子·万章下》)因为在他看来“德”高于“位”，“道”尊于“势”。这恰是孟子认为人臣能以大无畏的气势直面君主的理论基点所在。孟子说：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。(《孟子·尽心上》)

士不失义，不离道，则能“独善其身”，“兼善天下”。而更重要的，则在于“士能不论穷达都以道为依归，则自然发展出一种尊严感，而不为权势所属”。[3](P36)所以，孟子提出道尊于势的观念顺理成章。他说：

古之贤王，好善而忘势。古之贤士，何独不然，乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？(《孟子·尽心上》)

因为道尊于势，所以士能傲立于世，不附属于物。那么作为人臣呢？孟子主张德高于位，从而以德抗位，突显人臣的道德主体性和个体尊严。孟子说：

“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。”(《孟子·公孙丑下》)

虽然君主有“爵”，在其位，有其势，然而臣有“德”，故能自傲，为“不召之臣”，在人格上与之对等，而不是卑躬屈膝。所以有人认为位居高位的公孙衍、张仪为大丈夫的时候，孟子强烈反对，因为他们“以顺为正者”，乃“妾妇之道”，真正的大丈夫则应是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”(《孟子·滕文公下》)。也就是说孟子认为公孙衍和张仪乃是有位无德之人，屈己逢合，丧失主体尊严，故不能称之为大丈夫。甚至孟子明言：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”(《孟子·万章上》)在他看来，位居天子之人并非命定，有德有天子推荐亦能为之。所以，孟子面对齐宣王“臣弑其君，可乎”的问题时，从容答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)有仁德的人臣可取代丧失仁义的暴君的结论，昭然若揭。而这为人臣所接受的同时，又被君主所忌惮，最为极端的例子则是明代开国皇帝朱元璋删节《孟子》中类似言论，用《孟子节文》科举取士的事件。

在孟子论述人臣的立身之本时，他的气象、言论较之孔子和荀子而言，可谓英气逼人。如二程所言，孔子气象是“温润含蓄”，孟子则“有英气，便有圭角”[4](P199)。面对君主召唤时，孔子是“君命召不俟驾”，汲汲前往(《论语·乡党》)；荀子虽然一再强调“从道不从君”的原则，但偶有敷衍世人的尊君之说，对道尊于势的观念不及孟子坚定，更遑论持德高于位观点，并以德抗位了。

二 赵岐：守道不违

可惜孟子的“德高于位”的言论观点，在两汉并未得到继承和发扬。虽然西汉早期，辕固生在汉景帝面前与黄生争论“汤武革命”之事，以“桀纣荒乱，天下之心皆归汤武”而肯定汤武革命，[2](P3612)似乎有承继孟子思想迹象。可惜，此立论对民心所向的肯定未能扩展至人臣之德的系统论述。汉元帝时期的谷永说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[2](P3466-3467)虽然他主张君王的出现是为了服务于民，天下并非一姓专有，然而他在劝诫警告君王时，立论的基点却是五行灾异说，已经完全丧失了人臣以德抗位的立场。而谷永本人行径也是趋炎附势，“党于王氏”[2](P3473)，与颇有高志的辕固生相比，相去甚远了，更无丝毫孟子所言的人臣气节。

至东汉赵岐，他通过注解“闳远微妙，蕴奥难见”的《孟子》来安顿精神，虽然其《孟子章句》一书备受后人肯定，然而细究其文意，发现赵岐虽然继承了孟子“道尊于势”的观念，但在政治先于德性的两汉思潮的影响下，并受道家思想影响，常言“隐居”，愿做“逸人”[5]。因此，赵岐没有完全继承孟子思想，以德抗位，自然也没有孟子那种以铮铮铁骨直视君王的言论。从思想史来看，此时《孟子章句》中的“德”依然潜伏着，待到两宋尤以朱熹为代表的儒者们，才得以开掘其中深意。

赵岐在《孟子章句》中，秉承孟子观点，认为道尊于势，并一再强调人臣以道事君。他注疏“古之贤士，何独不然，乐其道而忘人之势”句，说：“何独不然，何独不有所乐有所忘也。乐道守志，若许由洗耳，可谓忘人之势矣。”[6](P888)贤士所乐是道，所忘是势，可见道尊于势。

在君臣关系中，赵岐也认为贤臣不可“枉道取容”，这与孟子反对“以顺为正”的“妾妇之道”乃是一意。在“万章问曰人有言伊尹以割烹要汤”章《章指》中言：“贤达之理世务也，推正以济时物，守己直行，不枉道取容，期于益治而已。”[6](P656)赵岐又言：“人臣以道事君，否则奉身以退。”[6](P267)在评论伊尹为臣行径时，他说：“伊尹曰，事非其君者，何伤也。使非其民者，何伤也。要欲为天理物，冀得行道而已矣。”前一句，是他依文释义，后一句则是他自己的发挥。可见，在他看来，为人臣者，最重要的在于行道，若能行道，君民为谁并不重要。同时，也唯有“以道匡君，非礼不运”的人臣才可称之为“大丈夫”。[6](P420)

若赵岐在“道尊于势”观念下继续深化，必然会完全接受发展孟子“以德抗位”的思想。然而诚如英国著名史学家爱德华·霍列特·卡尔《历史是什么？》中所写：“圣奥古斯丁从早期基督教的观点看待历史；提勒孟(Tillamont)会以17世纪法国人的角度看待历史；蒙森以19世纪德国人的角度看待历史。询问哪一种看待历史观是正确的，这毫无意义。任何一种历史观对于采纳某种历史观的人而言，是惟一的可能的历史观。”[7](P111)由于赵岐生活时代不同于孟子，在大一统专制的东汉王朝，没有孟子所处的自由政治氛围，却能处处感受来自王权的压力，这就注定赵岐在论述人臣的立身之本时，无法像孟子一样大无畏，只能采取折中的方式来表达人臣的尊严。虽然赵岐在君臣关系上，没有完全继承孟子的观点，但是却呈现出他身处时代的学术特点。

爱德华·霍列特·卡尔接着说：“历史每个阶段或者史前时期的人来到一个社会，从其早年时代就被那个社会所铸造。他所说的语言并不是一种个人的天赋，而是他从其生活群体中的获得物。语言和环境都有助于决定他的思想特征；他的最早的观念来自于别人。”[7](P118-119)所以在《孟子章句》中，虽然赵岐从未引用道家文本来注疏《孟子》，但是其中道家思想却随处可见，尤其是谈到不能以道事君时，则明言“隐居”、“隐逸”。在释《孟子》“景春曰公孙衍、张仪”章中的“不得志独行其道”句时，说：“不得志隐居，独善其身，守道不回也。”[6](P419)又“孟子谓乐正子曰”章《章指》曰：“学优则仕，仕以行道；否则隐逸。”[6](P531)

如黄俊杰先生所言，在赵岐的生命中有两件事值得我们注意，这两件事均记载在《后汉书·赵岐传》中，都足以表明赵岐深受道家思想影响。[5]一是赵岐在三十多岁时重病在床，对他的侄子说了一番话，并要求其为自己写墓志铭，原文是：

年三十余，有重疾，卧褥七年，自虑奄忽，乃为遗令勅兄子曰：“大丈夫生世，遁无箕山之操，仕无伊、吕之勋，天不我与，复何言哉！可立一员石于吾墓前，刻之曰：‘汉有逸人，姓赵名嘉，有志无时，命也奈何！’”(《后汉书·赵岐传》)

赵岐希冀自己要么成为有高节的隐士，要么是有成就的人臣。同时他又自我评价为“逸人”，无奈自己未能逢时得志，可见他既有道家处世心态，又有儒家积极治世志向，处于一种两难矛盾状态之中。这种状态似乎一直持续到他去世之时，都有其鲜明体现。

年九十余，建安六年卒。先自为寿藏，图季札、子产、晏婴、叔向四像居宾位，又自画其像居主位，皆为赞颂。勅其子曰：“我死之日，墓中聚沙为床，布簟白衣，散发其上，覆以单被，即日便下，下讫便掩。”(《后汉书·赵岐传》)

季札、子产、晏婴和叔向均是古代有作为的贤臣，赵岐赞颂此四人，表明了他的人生目标，然而他以道家方式安葬自我，又表明他深受道家思想的影响。以沙、白衣、单被，随意掩埋的方式，显然不符合儒家以死者为大的厚葬观念。

可见赵岐在“少明经”，深受儒家思想影响的同时，也未能逃离东汉末年士人避乱遗世，由儒家转向道家的趋势影响*葛兆光：《中国思想史》第一卷，第四编之第一节“汉晋之间：固有思想与学术的演变”。(上海：复旦大学出版社，2001年版)，所以在他的注疏中随处可见道家思想的影子。这或许可以作为他最终无法达到孟子“以德抗位”思想境界的解释。

同时，赵岐注释《孟子》，特别注重政治观点，政治先于德性。他在表述孟子所言的大人、君子、贤者等完美理想者时，多从政治角度来诠释。[5]如“大人者，不失其赤子之心者也”，赵岐注释为：

大人谓君。国君视民，当如赤子，不失其民心之谓也。一说曰，赤子，婴儿也。少小之心，专一未变化，人能不失其赤子时心，则为贞正大人也。

虽然赵岐给出了两说，但毫无疑问，他更倾向于从政治角度来解说“大人”。此章节的《章指》重申道：“人之所爱，莫过赤子，视民则然，民怀之矣。大人之行，不过是也。”[6](P556-558)又，“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”这句话，赵岐解释为[6](《尽心章句下》P906)：

四者根生于心，色见于面。睟然，润泽之貌也。盎，视其背而可知，其背盎盎然盛。流于四体，四体有匡国之纲。口不言，人以晓喻而知之也。

很显然，孟子这句话完全是从心性的角度阐发君子的道德修养，这种修养达到一定境界后便有容貌气象的相应变化。然而赵岐却说“流于四体，四体有匡国之纲”。无疑，赵岐时时将君子放在政治角度考量其政治效用。用黄俊杰先生的话来说，汉代的学者和思想家们比以往任何时候的学者更关心政治。这一方面与赵岐一生大多时候在朝为官，颇有德声的经历有关，另一方面则与“汉儒讲求通经致用、注重经国济民之一般取向相合”。[5]可以说《孟子章句》中政治先于德性的特征是那个时代给予赵岐的思想烙印，难以抹去。

鉴于以上的缘由，赵岐在谈论“汤武革命”时，颇为温和。他说：“言残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，不闻弑其君也。《书》云‘独夫纣’，此之谓也。”此章《章指》又言：“孟子言纣以崇德，失其尊名，不得以君臣论之，欲以深寤齐王，垂戒于后也。”[6](《梁惠王章句下》P145-146)赵岐首先将暴君的身份变成匹夫，桀纣既为“匹夫”，则“不得以君臣论之”，于是从名实关系上，化解了人臣是否应当替代君主的问题，将其转变为普通的讨伐贼子事件。所以，在赵岐的视域中，他最终无法以人臣之“德”来对抗君主之“势”，对于君主的不当行为，只能采取规劝，规劝不成，则自己守道不违，隐居于世。

三 朱熹：以德抗位

众所周知，佛教自东汉时期传入中原，至唐宋大为盛行，儒家思想也在应对佛教思想的背景下开始复兴起来。尤其是两宋时期，儒家思想的发展达到一个新的巅峰：不仅仅在文化上以儒家思想为主导，而且在政治上试图实现儒家“三代”理想*余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》第一章，其中有讲到两宋的士大夫以实现“三代”理想为其政治目标。，以天下为己任。然而，现实政治状况是宋代权力机构乃君尊臣卑、皇权高涨，于是《孟子》中关于君臣关系的议题被宋儒关注，聚讼纷纭，于此分际成尊孟与非孟两派。

非孟派在尊君思想的前提下，批判孟子的君臣相对论，坚持君臣关系的绝对性。如司马光说：

夫君臣之义，人之大伦也。孟子之德，孰与周公？其齿之长，孰与周公？周公之于成王，成王幼，周王负之以朝诸侯。及长而归政，北面稽首畏事之，与事文、武无异也。岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉？……余惧后之人，挟其有以骄其君，无所事而贪禄位者，皆援孟子以自况，故不得不疑[8]。

司马光以周公为例来反对孟子以齿、德来对抗君主权势的观点，强调君臣的不对等关系。在此，我们可以看到司马光是以孔孟推崇的周公来反驳孟子论点，可以说是儒家内部的分歧，而同时他在否认以“德”为对抗权势的理论基点的时候，又维护了君权，降低了人臣尊严。面对这种境况，尊孟一派又该如何化解人臣只能为臣仆的结果？又如何重新论证人臣傲立于世的立身之本？

二程虽然也主张尊君，维护君权，但是在君臣关系上，却极力主张君臣一体，君不能离臣，臣不能离君，二者相互依赖。甚至对于孟子在战国时不尊周，而劝诫诸侯王统一天下的做法持赞同意见，也由此可见二程尊君是有条件的。

二程说：“世儒有论鲁祀周公以天子礼乐，以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，皆所当为也，周公乃尽其职耳。”[9](P734-735)在他们看来，周公虽然勋高功伟，仍然是人臣，只是尽其本分而已，君主的地位是不可僭越的。但是，在二程那里，人臣较之臣仆而言，又更进一步，与君主乃是一种亲辅关系。他说：“人君虽才，安能独济天下之险？”[9](P848)又说：臣“不得于君，则其道何由而行？”[9](P960)君臣应相互依赖，相互扶持，共治天下。虽然二程尊君，但并非盲目，而有一定条件。在面对非孟者批判孟子不尊周，有悖君臣之义时，二程却认为：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。”[4](P205)由此可见，在二程看来，民心所向，乃天命所在，王者正是顺应天命之“义主”。何为“义主”？乃是施行仁政之君主。所以，在二程这里，仁义道德已经隐约成为人臣(诸侯)可转变为君主(替代周王)的必要条件。然而二程终究没有明言，但是到继承二程思想并集大成的朱熹那里，则已经是非常明确了。

朱熹身处皇权高涨的南宋，虽然政治境况恶劣，然而在学术上于《孟子》的集大成研究，却最终使他回到孟子的仁义道德之根本，在君臣关系上，主张以“德”抗“位”，并在“天理”、“大道”的理论系统下论证完成。

朱熹在诠释《孟子》文义时，明确地表达了他以德抗位的主张，十分鲜明地体现了儒者的道德主体性。在《孟子集注》中，朱子诠释“天下有达尊三”之“达”为“通”，说：“盖通天下之所尊，有此三者。曾子之说，盖以德言之也。今齐王但有爵耳，安得以此慢于齿、德乎？”[4](P243)这显然是以“德”为贵。朱熹在《读余隐之尊孟辨》中，在反驳司马光以周公为例主张以德屈势的观点时，更为强烈地表达了自己以德抗位的主张。他说：

孟子达尊之义。愚谓：达者，通也。三者不相值，则各伸其尊，而无所屈一，或相值，则通视其重之所在而致隆焉。故朝廷之上，以伊尹、周公之忠圣耆老而祗奉嗣王、左右孺子，不敢以其齿、德加焉。至论辅世长民之任，则太甲、成王固拜手稽首于伊尹、周公之前矣，其迭为屈伸，以致崇极之义，不异于孟子之言也。故曰：通视其重之所在而致隆焉，唯可与权者知之矣。[8]

这里“值”是抵、相当于的意思。朱子说“齿”、“德”与“爵”三者不能相抵时，各有尊贵之处而不能委屈其一；“齿”、“德”与“爵”三者相抵时，则应以视其三者相等的情况下，依情况之重点来推崇。他同样以周公为例来论述自己的观点，认为无论是孺子尊奉周公，还是成王稽首于周公，皆因周公自身之“德”。所以归根结底，在朱熹看来，“德”是高于“爵”的，因为它有着自身独特的价值所在，非“爵”所能够取代的，所以君主不能以“爵”压“德”，人臣恰恰应以“德”自立于君主之前，彰显自身的道德人格和道德主体性。

至于司马光所担心的后人以“德”挟“贵”，谋逆篡位之事，*司马光说：“为卿者无贵戚异姓，皆人臣也。人臣之义，谏于君而不听去之可也，死之可也，若之何以其贵戚之故，敢易位而处也？孟子之言过矣。君有大过，无若纣，纣之卿士，莫若王子、比干、箕子、微子之亲且贵也，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰商有三仁焉。夫以纣之过大，而三子之贤犹且不敢易位也，况过不及纣而贤不及三子者乎？必也使后世有贵戚之臣谏其君而不听，遂废而代之曰‘吾用孟子之言也，非簒也，义也’，其可乎？”摘自《读余隐之尊孟辨》(《晦庵集》卷七十三，文渊阁电子版四库全书，上海人民出版社和迪志文化出版有限公司)。朱熹则赞同余允文在《尊孟辨》中所说：

道之在天下，有正有变。尧舜之让，汤武之伐，皆变也。或谓尧舜不慈，汤武不义，是皆圣人之不幸，而处其变也。禅逊之事，尧舜行之，则尽善之；哙行之，则不善矣。征伐之事，汤武行之，则尽美；魏晋行之，则不美矣。伊尹之放太甲，霍光之易昌邑，岂得已哉？为人臣者，非不知正之为美。或曰从正则天下危，从变则天下安，然则孰可？苟以安天下为大，则必曰从变可。唯此最难处，非通儒莫能知也。[8]

余允文认为道有正有变，尧舜处变道，是以安天下为大。在《孟子集注》中，朱熹诠释“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”时，明确写道：“贼，害也。残，伤也。害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣。’盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。”[4](P221)朱熹亦深以为君主与一夫的根本区别在于四海是否归之，而天下是否归之则在于君主如何对待仁义。赵岐在《孟子章句》中的态度则是“言残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也”[6](P145-146)。两者相比较，可见朱熹在对待残暴的统治者的态度上较赵岐更为直接，没有像赵岐那样回避了人臣是否可取代君主的问题。朱熹引用王勉的话，进一步表明在人臣仁德而君主残暴的情况下，人臣也能取而代之，原文是：“王勉曰：‘斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。’”[4](P221)这也回答了司马光所担心的世人以“德”挟“贵”，谋逆篡位的问题。

由此可见，先秦孟子以德抗位的思想在南宋朱熹这里再次得以回归，而这种回归是在深谙儒家思想、重建儒家道统前提下的必然结果。也就是说，在历代儒者深入研究儒家思想的情况下，集前人和时人思想之大成的朱熹在开掘先秦儒家仁义思想，并建构以天理为最高范畴的儒家思想理论系统的同时，必然会回归到先秦孟子仁义思想之本真，彰显儒者道德主体性，在君臣关系上主张以德抗位。

与赵岐不同，朱熹不是以政治观点解析孟子的道德思想，相反是完全秉承孟子的道德思想，推崇备至，并将其提升到道德本体，即天理。朱熹认为孟子所说的仁义是“心之体”，而此心体则是从尧舜传到禹、汤、文武、周公、孔子，直到孟子，同时这仁义之本心并不会因圣人之离世而消亡，反而是横亘万古，只是心之妙用在不同人处表现各异。而在朱熹看来，“汤放桀”、“武王杀受”也是心之妙用的表现，是仁义的传承。他说：

孔子传之孟轲，轲之死，不得其传，此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。……然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽则为得其传耳。虽穷天地亘万古，而其心之所同然，若合符节，由是而出，宰制万物，酬酢万变，莫非此心之妙用，而其时措之宜，又不必同也。故尧舜与贤，而禹与子，汤放桀，文王事殷，武王杀受，孔子作春秋以翼衰周，孟子说诸侯以行王道，皆未尝同也，又何害其相传之一道？而孟子之所谓仁义者，亦不过使天下之人各得其本心之所同然者耳。[8]

又在注释“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”时，朱熹说“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”[4](P377)在朱熹看来，“天理”是自始至终都存在的，只待世人去发现和彰显，那么这个道德本体不可或缺的内容之一即是“仁义”。他说“道者，天理之自然”[4](P231)，“性者，人生所禀之天理也”[4](P325)，“性即天理，未有不善者也”[4](P325)，“仁义根于人心之固有，天理之公也”[4](P202)，“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路”[4](P281)。这里无论是“道”还是“性”，都是指仁义。

以上都非常清晰地表明：当朱熹以仁义为超越性的心体，并使之成为超越性的本体“天理”内容之一时，必然会在君臣关系上得出以德抗位的结论，从而在理论上对统治者地位造成冲击。如黄俊杰所言，这正是朱熹的理论思想在南宋时期没有得到统治者的青睐，反被忌讳的原因。*黄俊杰：《中国孟学诠释史论》第四章“宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题”中的“宋儒的尊孔与‘道’的新诠释及其颠覆性”内容。(北京：社会科学文献出版社，2004年月第1版)然而，历史为其正名，朱熹思想最终没有被淹没，而是得以在后世光大发扬，或许原因之一就在于无论是在思想的论证，还是个人的实践活动上，他都真正传承并彰显了孟子的德性思想，展现了士人傲骨。

[1] 钱穆.中国历代政治得失[M] .北京：三联书店，2005.

[2] (汉)班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[3] 余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[4] (宋)朱熹.孟子集注[M].北京：中华书局，1983.

[5] 黄俊杰.“Mencian Morality in a Political Form: Chao Ch’i’s Commentary on the Mencius and Its Place in Later Han Scholarship”(《孟子赵氏注及其在后汉儒学中的地位》)[J].台北：《汉学研究》，1983，(1)：219-258.

[6] (清)焦循.孟子注疏[M].北京：中华书局，1987.

[7] (英)卡尔.历史是什么？[M].陈恒译.北京：商务印书馆，2007.

[8] (宋)朱熹.晦庵集[M].文渊阁电子版四库全书，上海：上海人民出版社和迪志文化出版有限公司

[9] (宋)程颢,程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

The Return of the Idea “Virtue' Against 'Status”——the View on Monarch and Subject by Mencius, Zhao Qi and Zhu Xi

WANG Xia

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082,China)

On the emperor-minister relationship,Menciusin pre-Qin period advocated the idea that virtue was higher than status. Although Zhao Qi in Eastern Han Dynasty did not inherit the idea of Mencius, he still held the basic principles of officials. Then, absorbing the achievement of the study onMenciusin Song Dynasty, Zhu Xi in Southern Song Dynasty again highlighted virtue and morality, and returned to the view of virtue against status, making it the official conduct after Zhao Qi.

Mencius; Zhao Qi; Zhu Xi; the view on monarch and subject; virtue; status

2015-05-15

王 霞(1978—)，女，湖南宁远人，湖南大学岳麓书院博士研究生，湖南科技大学马克思主义学院讲师.研究方向：中国古代思想史.

B21

A

1008—1763(2015)04—0030—06