德性是实现幸福最可靠的唯一保证∗——论荷斯特豪斯的德性幸福思想

杨　艳,张光华

(1．武汉理工大学外国语学院,湖北武汉430070;2．武汉理工大学政治与行政学院,湖北武汉430070)

德性是实现幸福最可靠的唯一保证∗——论荷斯特豪斯的德性幸福思想

杨艳1,张光华2

(1．武汉理工大学外国语学院,湖北武汉430070;2．武汉理工大学政治与行政学院,湖北武汉430070)

摘要:荷斯特豪斯认为,德性是实现幸福生活所必需的品质特性,德性有利于德性拥有者,但德性并不是获得幸福的充分条件,而只是最可靠的唯一保证.荷斯特豪斯的德性幸福思想既延续了亚里士多德主义所一贯主张的德福一致思想,又为现实生活中的“无德有福”现象留下了存在空间.

关键词:德性;幸福;德福一致

∗基金项目:中央高校基本科研业务费专项资金资助(2010G1bG094)

当代西方德性伦理可以简单分为两类:目的论德性伦理和非目的论德性伦理.[1]46G47在非目的论德性伦理中,德性是终极的、中心概念,它是一切道德规范所由以确立的基础和最终依据,而“对德性品质的基本判断,可以不借助于任何独立的、对善的解释.”[1]47斯洛特是当代非目的论德性伦理学的代表人物之一.“斯洛特持有这样一种非目的论德性观,他认为我们赞美某种德性‘并不象工具主义者那样,是因为这些德性的效果,而是因为它们本身的品质.’”[2]11斯洛特反对用幸福理念来解释德性,而是采用一种直觉方式来直接解释德性.

目的论则否认道德价值的自主性,认为所有有关道德价值的判断最终都可以还原为非道德价值的判断.在目的论德性伦理中,对德性的解释建立在对某些独立于德性的善的解释的基础之上,具体来讲,就是以人类幸福(或繁荣)来作为解释德性的基础.“最为惊人的是,今日绝大多数有影响的德性主义者所捍卫的是一种目的论ƻƻ沃恩ű赖特的评论是很有代表性的:‘德性是可欲的,是因为它能够为人的善服务.它们的效用性就是它们的意义和目的’”[2]48.目的论德性论者大都预设了目的论的背景,旗帜鲜明地坚持认为人类幸福或繁荣离不开德性.当代西方目的论德性伦理的重要代表人物有两个,一个是麦金太尔,而另一个就是罗莎琳德űű荷斯特豪斯.在麦金太尔看来,德性之所以值得提倡,在于人的生存是为了实现幸福,而德性则有助于该目的的实现.“严格地讲,美德是这样一些品质,拥有它们就会使一个人获致幸福(eudaimonia),缺少它们则会妨碍他趋向这个目的(telos).”[3]而荷斯特豪斯则试图联合幸福思想与“自然主义”[4],将德性建立在幸福理念之上.

一、德性是实现幸福必需的品质特性

德性是德性幸福思想的基本概念,要理解荷斯特豪斯德性概念的内涵,首先应了解亚里士多德的德性观念.在亚里士多德看来,德性并不仅与道德品质相关,而是泛指能使事物成为完美事物的特性或规定.“一种德性,只要某物以它为德性,它就不但要使该物状况良好,并且要给予该物以优秀的功能.例如眼睛的德性,就不但要使双目明亮,还要让它功能良好(眼睛的德性就意味着视力敏锐).马的德性也是这样,它要使马成为一

匹良马,而且善于奔跑,驮着它的骑手冲向敌人.”[5]32“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好,又使得那事物的活动完成得好,ƻƻ人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质.”[6]对于人来说,德性就是人的功能的完满实现所必须的精神与身体等各方面的品质.“德性就是使人成为善良,并获得其优秀成果的品质.”[5]35亚里士多德认为,幸福是人生的终极目标,而德性则正是实现这一目标所必需具备的卓越品质.德性不是某种外在的东西,而是与幸福紧密相关的内在品质,这些品质可以使人成为善良的人,可以使人之为人的功能全部实现,并进而实现人的幸福.

随着德性概念的演进,德性的使用范围发生了变化,自近代以后,德性一词在使用上已不再与其它事物相关,而是特指人的品质特性.荷斯特豪斯部分延续了亚里士多德的德性观,同样以幸福来定义德性,试图将德性建立在幸福理念之上.她认为,“德性是人们过幸福生活、繁荣或生活得好所必需的品质特性(character trait)”[7]167.德性概念可以分为三个层面,即“柏拉图的德性条件”(Plato’s requirement on the virtues)的三个主题:其一,德性有益于德性拥有者.它们能使拥有者繁荣、幸福和过一种幸福的生活;其二,德性使其拥有者成为善的/好人.人类需要德性去生活得好,去实现作为人类的繁荣,去过一种典型善的、幸福的人类生活;其三,以上德性的两个特点是内在联系的.[7]167

荷斯特豪斯认为,可以通过判定品质特性是否是人类实现幸福所必需的来确认这些品质特性是否德性.“柏拉图的德性条件”“为我们提供了框架,在这个框架里,我们可以着手确认哪些品质特性是德性的观念”[7]170.例如,以诚实是德性这个命题为例.我们可以通过判断诚实是否是人类实现幸福所必需的品质特性来评价这个命题的真实性.如果诚实这个品质特性是人类实现幸福所必需的,那么上述命题为真.否则,上述命题不成立.“是否是实现幸福所必需的”是检验品质特性是否德性的重要标准.

虽然同样采用一种目的论的方式用幸福理念来解释德性,但荷斯特豪斯与亚里士多德对德性的理解是有差异的.在亚里士多德那里,德性是实现幸福的充分条件.“我们的生活不是靠其他东西,而是靠灵魂.德行就在灵魂中.正是由于灵魂的德行,我们才生活得美好.”[8]250“如若按照德行而生活,我们就会有幸福和最好的善.”[8]251亚里士多德把善作为人类追求的最高目标,而追求这个目标的过程,就是获得幸福的过程.他相信,人们依靠对自身德性的修养与完善就可以实现个人的至善和幸福.但在荷斯特豪斯看来,德性虽然是幸福所必需的品质特性,但德性“只是”有利于德性拥有者,而并非个人实现人生幸福的充分条件.人们可以通过判定品质特性是否是人类实现幸福所必需的来确认它们是否德性,但并不能简单地认为拥有德性就等于拥有幸福.

二、德性有利于德性拥有者

荷斯特豪斯认为,德性有利于德性拥有者,德性是实现幸福生活最可靠的唯一保证,而养成德性则是实现幸福最可靠的“赌注”.

德性是实现幸福的重要条件,但并不是一个保障或充分条件.[7]172她举例说:假设我的医生说,“如果你戒烟,进行有规律地锻炼,适度饮酒,你将会从中获益.”事实上,医生的建议只是保持健康长寿的一种方式,而并不是一个健康长寿的保证.尽管听从医生的建议,但如果我在年青或中年时患上了某种疾病,也并不能证明医生所说的不正确.听从医生的建议并不能保证健康,但如果想要健康,唯一的办法就是遵从医生的建议并且祈求自己好运.同理,拥有德性是实现幸福的重要条件,但拥有德性并不能保证一个人必然获得幸福,它只能是实现幸福唯一可靠的赌注[7]172.人生是复杂而漫长的过程,人所生活的世界充满了种种不确定因素,人生的任何环节、世界的任何细微因素都可能轻易地阻碍个人幸福的实现,因此,德性不能保证幸福.正如邵龙宝教授所言,“我们不能宣称道德能担保一种幸福的生活,但可以说,一个人的道德的行为会导致生活中在给定的环境下可能达到的最大幸福”.[9]

德性也不是幸福的必要条件,幸福不一定需要完满的德性.荷斯特豪斯再一次借用了上述的医学例子.她认为,遵从医生的“养生法”对健康长寿并不是必要的.事实上,许多寿星并没有重视医生的“养生法”,但他们却生活了相当长的时间.当然,从一般意义来说,人们仍然应该听从医生的养生建议,因为对大多数人而言,遵从医生的养生建议才更有可能健康长寿.德性有利于拥有者,能使拥有者生活幸福,并不意味着德性对幸福是必要的,而是说,没有别的“养生法”比这个更

好[7]173.在现实生活中,有些缺少德性或拥有较少德性者却依然过着幸福繁荣的生活,就是一个明显的例证.但是从普遍角度来说,如果一个人想生活幸福,比较可靠的唯一办法就是养成德性.虽然养成德性并不能保证幸福,但这却是实现幸福最具可行性的选择.

在荷斯特豪斯这里,“德性是幸福所必需的品质特性”,这里的“必需”是相对的而非绝对的,存在着例外.在绝大多数情况下,或者从一般意义来说,实现幸福的确需要拥有德性,但在某些特殊情况下,则可能不需要.而在亚里士多德看来,虽然实现幸福需要一定的外部条件,但无论在何种情况下,幸福的实现是须臾离不开德性的,因为德性本身就是幸福的重要内容.这就是荷斯特豪斯与亚里士多德在德性观方面最明显的差异.

三、“客观的”的幸福观念

荷斯特豪斯与亚里士多德在德性幸福思想上的差异还源于两者对幸福概念理解的不同.如果说,与柏拉图的“善理念”相比,亚里士多德对“善”的理解是“常人化”的[10],那么他对幸福的理解则是非“现实化”的.“幸福即至善”,他用“至善”来解释幸福,但什么是“至善”呢?“至善”是人的最高目的,但人的最高目的又是什么?很显然,人们对最高目的的理解是不明晰的,也是千差万别的.

亚里士多德将幸福与德性联系起来,认为幸福是合于德性的实现活动.亚里士多德认为,德性是幸福的重要构成因素,缺乏德性则无法实现幸福.在古希腊,在城邦那种熟人社会里,亚里士多德的这种思想,也许具有一定的可行性.但随着现代生人社会的到来,这一观念就显得不那么完美.毕竟,现代生活世界的场景已经发生了巨大的变化,德与不德好象都已与幸福无关.人们很难接受没有德性,或者德性较少的生活是不幸的这一现实.很显然,现实中存在许多反例,缺乏德性的人也同样可以生活得幸福.从直觉上,人们很难否认,这样一些人的生活是幸福的.

理解荷斯特豪斯的幸福概念,要首先从她对eudaimonia的翻译开始.她认为,eudaimonia可以译为“幸福”(happiness)或“繁荣”(flourishG ing),有时也可以译为“福祉”(well－being).但她认为,这些译法都有不足.[7]9G10“繁荣”不仅为人类所有,植物和动物也能繁荣,但eudaimonia只能为理性的人类才有;“福祉”不是一个日常用语,而且没有相对应的形容词;“幸福”(happiness)则意味着一定的主观性.

巴尼斯(Barnes)曾就亚里士多德与幸福相关的问题作了一种词源学的分析,他认为,eudaimoG nia在本义里并不涉及幸福的心理状态,而英文里的‘happiness’则比较突出这种心理状态,因而, eudaimonia与happiness的联系是间接的.”[11]荷斯特豪斯认可巴尼斯的分析,同样认为“happiG ness”一词更多的是强调幸福的心理状态,因而用其来翻译eudaimonia必然会无意添加一定的主观色彩.但她在权衡其它几种对eudaimonia的翻译之后,还是倾向于用“happiness(幸福)”来翻译eudaimonia.

虽然荷斯特豪斯选用happiness来翻译euG daimonia,但她并没有忘记对幸福客观性的强调,因此,她使用了“真正的幸福”或“值得拥有的幸福”概念,试图以此来挤出happiness(幸福)中的主观成份.“尽管‘幸福’毫无疑问具有主观的内涵,但我们同时还有一个更客观的观念,一个‘真正的幸福’(the sort of happiness worth having),或‘值得拥有的幸福’(true(or real)happiness)的观念,这个观念比较接近于eudaimonia的观念.”[7]10在她看来,“真正的幸福”或“值得拥有的幸福”才是对eudaimonia最合理的解释.

“真正的幸福”或“值得拥有的幸福”与幸福是有区别的,只是在日常使用中并没有将两者严格区分开来.例如,如果有人生活在幻想的世界,或者从事一些我们认为毫无意义的行为,或者因为大脑受损而过着一种孩子式的生活,虽然这都并不是真正的幸福,但我们仍然可以说他们是幸福的.而在这个例子中,生活在幻想世界的人、从事毫无意义行为的人以及过着孩子般生活的人,他们可能都发自内心地认为自己的生活是幸福的.但这里的幸福,却只能是主观意义上的,并不是“真正的幸福”或“值得拥有的幸福”.

那么什么是“真正的幸福”,或“值得拥有的幸福”?在这里,荷斯特豪斯对幸福的理解采取了一种道德直觉的方式.她认为,“真正的幸福”,即“客观上的”幸福,也就是人们普遍接受的幸福.一个人主观上理解的幸福并不一定是“客观上的”幸福,因而可能不是“真正的幸福”.例如前面所提及的,一个生活在幻想世界的人,虽然他认为自己是幸福的,但在他人看来,他的这种“幸福”是个人主观上的,并不是“客观上的”幸福,因而不是“真正的幸福”.但那些二战后带着大量金银财宝

逃到南美的纳粹分子,在温暖舒适的海边过着锦衣玉食的生活,很多人认为他们是幸福的,因而他们的生活可以说是幸福的.在荷斯特豪斯看来,幸福必须是“客观的”,是人们普遍认可的,唯有此,才可谓“真正的幸福”.

荷斯特豪斯对幸福客观性的强调与近期学者开始注重幸福客观基础的研究不谋而合.比如,林剑教授认为,客观性是幸福不可或缺的重要前提.“在马克思实践唯物主义视域里,幸福是一种主客观的统一.这种统一的基础即是人的实践.”“人的实践是一种主体客体化与客体主体化的双向活动ƻƻ因此任何幸福的获得不是无条件的,而是有条件的,它离不开追求幸福的‘所欲’所指向的对象的刺激或满足.”[12]陈惠雄认为,快乐(幸福)具有“主体客观性”、“类的相似性”和“对象客观性”,进而强调快乐和幸福的客观基础.[13]这些学者,包括荷斯特豪斯,对幸福客观基础的强调,在一定程度上淡化了幸福的主观色彩,从而提高了外在条件在实现人生幸福乃至人类幸福过程中的比重,比较客观地反映了幸福事实,将幸福从虚无缥缈的玄虚中拉回到人类现实世界.

四、“温和的”德福一致思想

作为新亚里士多德主义者,荷斯特豪斯在发展亚里士多德的德性、幸福概念的基础上,进一步发展了亚里士多德的德福一致思想.

德福一致思想是亚里士多德德性幸福思想的重要内容.在亚里士多德看来,幸福就是合于德性的实现活动.幸福是德性的目的,德性不仅是实现幸福的重要手段,而且更是幸福的构成部分.他主张,有德就有福,有福就有德,德与福同生共死.一个没有德性的人根本无法获得幸福,而一个幸福的人不可能没有德性.亚里士多德的德福一致思想在古希腊社会也许是可以理解的,因为在当时城邦社会,道德的观念已经被整合进一个人的幸福概念之中,德福关系是单一且稳定的.对古希腊人来讲,整全的伦理观念与生活方式使得他们对德福一致的状况毫不怀疑.但在现在,人们则可能对此无法理解和接受.

亚里士多德德福一致思想低估了其它条件在实现幸福过程中的重要性.幸福是人的根本需要和总体需要得到满足时的愉悦状态.幸福的要素有很多,例如梭伦就认为,“幸福应该具备的五个要素是:中等则富;身体无残疾,没有疾病;一生顺利,总是心情舒畅;有好儿孙;能善终,光彩而安乐地死去.”[14]而在中国古代典籍«尚书űű洪范»中的“向用五福”则是指:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命.因此,德性并不等于幸福,只有德性并不能使人的根本需要获得满足,也就不可能产生幸福感.这一点也是当代西方德性伦理在复兴过程中为规范论者广为诟病的一个方面.柯利认为,用“德性是人类幸福或繁荣所必需的”理论来解释德性存在着困难.[15]83G96我们很难证明德性是幸福生活的必须条件,很难接受“任何一个行为,不管做得多么好,就可以取代其它所有的构成好生活或好品质的内容”[15]87.

亚里士多德也许意识到了这一问题,因而他同时也强调幸福还需要外在的善,如朋友、财富、健康等.但他对德性重要性的过分强调,导致他低估了这些外在善的重要性,因而最终必然得出“有德就有福”的结论.事实上,在德福关系问题上,我们只能承认“善良的人总比利已主义有更好的希望过最快乐的生活,他比利已主义具有更大的获得幸福的能力”.[16]这也许是目前对德福关系最合适的描述.

亚里士多德德福一致思想与社会现实存在着巨大的反差.“现代人伦理生活境况中一个重大改变在于德福之间固定的、一元决定论的关系不复存在了.”“有德无福、无德而有福的道德悖论现象不仅成为社会常态,而且人们已不再愿意相信能够为幸福或不幸提供合理的道德辩护ƻƻ.”[17]社会上存在许多有德却不幸福的人,也存在许多无德却幸福的现象.

在德福一致问题上,荷斯特豪斯采用了一种比较“温和的”方式.她既承认德福一致,又没有完全否认德福的不一致.承认德福一致,就在于她认为,德性是实现幸福唯一可靠的方式,是实现幸福最可靠的赌注,“对大多数人来说,从广泛的意义上”德性有利于德性拥有者.同时,荷斯特豪斯并没有完全否认德福不一致,她承认缺乏德性的生活也可能是幸福的生活.她默认了现实社会生活中有些恶人的生活是幸福的.但从整体上来看,她还是更倾向于德福一致.正如,包尔生所言:“这是一个不可否认的事实:善良的人表面上并不总是过得好ƻƻ一个能干和诚实的人尽管十分努力却还是可能失败,而一个恶棍却可能通过不义手段积蓄大量财富ƻƻ但是这些现象吸引人们如此多的注意,引起如此的义愤的事实,看来却正好说明,这些现象并不是常规,而是例外ƻƻ常

规是:诚实的劳动比起诈骗和不诚实来说是达到经济利益的较为可靠的途径,真诚和坦率带来信任,而说谎和欺骗却是觅友的糟糕手段.”[18]

德福一致思想是亚里士多德主义的传统,有德就有福是德性论者的基本论调.但德福一致思想无论是在理论上还是在现实中,都遭受到人们的质疑.很好地解决这个问题,就成为当代西方德性伦理复兴所必须逾越的“大山”.荷斯特豪斯“温和的”德福一致思想比较可行地解决了规范论者对德性伦理学的质疑,以一种比较契合道德直觉的方式避开了亚里士多德所遇到的困难.这对发展亚里士多德主义,推动德性伦理的复兴提供了很好的思路.

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(责任编辑 文 格)

Virtue is the only Reliable Guarantee for Eudaimonia: Hursthouse＇s Ideology of Virtue and Eudaimonia

YANG Yan1,ZHANG GuangGhua2
(1．School of Foreign Language,WUT,Wuhan 430070,Hubei,China; 2．School of Politics and Administration,WUT,Wuhan 430070,Hubei,China)

Abstract:According to Hursthouse,virtue is a required character trait of eudaimonia and is favorable to virtueGowners．However,virtue is not a sufficient condition for eudaimonia,but it is surely the only reG liable guarantee to achieve eudaimonia．Hursthouse＇s ideology of virtue and eudaimonia not just extends Aristotlism＇s consistency of virtue and eudaimonia,but also leaves much room for the phenomenon of “the vicked in eudaimonia”．

Key words:virtue;eudaimonia;consistency of virtue and eudaimonia

作者简介:杨 艳(1973－),女,湖北省荆州市人,武汉理工大学外国语学院讲师,硕士,主要从事语言学与外国文化研究;张光华(1972－),男,湖北省襄阳市人,武汉理工大学政治与行政学院副教授,伦理学博士,主要从事西方德性伦理学研究.

收稿日期:2014G12G13

中图分类号:B82

文献标识码:A DOI:10．3963/j．issn．1671G6477．2015．04．025