身体现象学视野下的礼乐文化

2015-03-17张晓虎

华侨大学学报（哲学社会科学版） 2015年2期

○张晓虎

(中国矿业大学马克思主义学院，江苏徐州221116)

18世纪的意大利思想家维柯在他的《新科学》一书中探索了原始民族的思维问题。他认为:“原始人在他们的粗鲁无知中只凭一种完全肉体的想象力。而且因为这种想象力完全是肉体方面的，原始人心理还丝毫没有抽象、洗练或精神化的痕迹，因为他们心智还完全沉浸在感觉里。”［1］如果说，300多年前维科贬抑原始、朴拙的身体思维，那么，今天为突破层层物质异化而产生的“身体文化”、“身体艺术”、“身体哲学”对原初感性的高扬和追求，已经愈来愈成为文化艺术、大众传播、人文科学关注的热点。

传统的西方哲学固执于灵肉分离、主客对立的理性思维方式，这在创立科学改造自然方面获得了巨大的成功，但也使人性异化、人与环境的关系扭曲变态。因此20世纪有个对人类原始感性生活回归的现象学运动。现象学鼻祖胡塞尔认为西方现代科学危机是人性的丧失，以及远离了人生活意义，因此提倡回到日常生活的原初感性直观。法国身体现象学家梅洛·庞蒂则提出“真正的哲学就是学会重新观看世界。”［2］ 18这种重新看世界的方式不仅是大脑思维，更是身体知觉的整体直观。

“身体思维”也正像有学者归纳的，是全部身体参与的信息处理、加工过程。“思维不是一种独立于身体活动的先验逻辑能力或纯粹的主观意识，而是在有机体能够寻求和处理世界信息时就已经具备的一种功能，一种根植于身体场的生成性活动。”［3］这一点已经为20世纪的行为科学、发生认识论诸学科证实。尽管人类都属于共同的人科动物而具有基本类似的心理功能，但是真正形成现实心态及思维方式的却是各不相同的特殊文化，民族文化心理就是普通心理学的具体化。而现实中的文化生活是一种重新塑造人性的过程。美国人类学家本尼迪克特说:“个人生活史的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌”。［4］

只有在文化意义上才有中西之别。如果说建立在灵肉分离基础上的西方文化强调脱离具体感性的上帝崇拜和形式化的意识哲学，那么建立在天人合一、灵肉合一基础上的中国文化则更强调身体思维、身体的哲学。尽管中国人也不乏超越的形而上思维能力，但是却步步不离开那个具体的感性语境思考问题。中国哲学不是追求超越感性的形而上学神灵而是把事物的本质融化在日常感性生活中。“把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。孔子不是把人的情感、观念、仪式引向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础世间关系和现实生活中”。［5］悠久的礼乐文化传统塑造了中国人感知、体验世界的独特风格。

一中国古代礼文化的形成

古代黄河流域艰苦的生活环境，给华夏先民留下了深刻印象。“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”(《淮南子·览冥训》)华夏先民们是在是在寒冷、干旱、多山、土地相对贫瘠的黄河流域创立了早期的国家。那里，干旱的土地需要进行较大规模的水利建设，中国的季风性气候使播种、耕耘、收获季节非常短促、集中，需要“抢耕抢种”、“不误农时”。再加金属工具出现较晚以及邻近游牧民族频繁入侵等等情况，迫使先民在生产生活中结成大规模的群体以应对自然和外族的挑战。在《诗经·周颂》里记载了西周的农业生产情况:“率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦”的生产情况。西周由农官率领农夫们播种百谷，耕作规模非常大“终三十里”，人也很多“十千维耦”。在那个时代结成大规模群体进行农业产生是比较罕见的。

正因为生存条件越是艰辛，对群体的力量就越是依赖。在当时条件下，群体的组织方式以宗法血缘为主，开始是母系随后是父系，这是一种长幼有序的等级化组织方式，可以辐射性膨胀扩大。从今天发掘出的考古材料来看，大约在4000多年前，大规模的社会组织已经遍及黄河流域及长江中下游部分地区，显示出了国家的雏形。这与欧洲古代以小规模农业经济为主，国家也形成较晚不同。

农业的特点是定居生产，土壤熟化缓慢并且农作物生产的较长周期，促使人口固定、集中居住。天长日久，宗族自然“绵绵瓜瓞”繁衍不息。家族、家庭做为农业生产的基本单元至今仍具有强大的生命力。源于华夏这块土地上的先民，在农业文明基础上安土重迁、族聚而居，祖坟、宗庙是我们的生活中心、信仰中心、崇拜中心，华夏文化从新石器遗址开始，就以氏族墓葬众多、葬式多样形成那个时代的文化特点。而各种墓葬无非为了保存祖先的身体。聚族而居使众多的人口集中生活在一块，血缘相近使人们容易产生共同体验;耳鬓厮磨就有了用礼仪节制行为的必要。各种礼仪都具有舒缓、中和生命冲动的功能:成年礼理顺了少年的莽撞;婚礼抑制了本能的性冲动;葬礼凝聚了对亡故亲人的思念;祭祀则升华了对族群、祖先的神圣责任感。礼从家庭发展到氏族、部落、部落联盟、国家，成为中国古代国家的“家国同构”粘合剂。尤其是周克商以后，周公摄政，依宗法进行制度化建设，以“制礼作乐”方式完成了一次文化大整合。形成了“郁郁乎文哉!”的礼乐文化。礼乐文化更强化了祖先崇拜和宗法凝聚力。

为什么中国古代文化称为礼乐文化?邹昌林认为:“礼在其他文化中，一般都没有越出礼俗的范围。而中国则相反，礼不但是礼俗，而且随着社会的发展，逐渐与政治制度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想结合在了一起。就是从礼俗发展到了礼制，既而又从礼制发展到了礼义，所以礼在中国文化中，不但起源最早，而且一直贯穿到近现代。这种特征为任何其他文化所没有，也为中国文化的其他特征所不及。”［6］

身体思维是所有古代民族早期共有的思想方式，也是人际交往的起点。梅洛·庞蒂说:“对文化世界的知觉只有通过对人的行为和对另一个人的知觉才能得到证实”。［2］ 438身体交往保证了文化和思维的社会传递性质，也形成了各自特色。是灵肉分离的信仰促使西方民族追求飘渺的神灵，最后演化出追求纯粹理念的西方意识哲学。而礼乐文化则强化了亲身的体验和思考，演化出中国重体验感受、整体辩证的“象”思维。

礼乐文化本质上是以处于特定语境中的身体语言为主要传播媒介的文化表达方式。它强调比喻、暗示、感染、寓意、象征等等感性表达方法。把源于感性而又有具体化特点的“象”奉为核心范畴。如果说，传统西方哲学是一种以天人对立、身心分离为特点的分析性为主的哲学;是一种以意识为形而上学本体的哲学。在礼乐文化影响下，中国古代哲学则突出身体为其根本。尽管中国古代文化很早达到了“道”、“本末”、“有无”等抽象思维能力，但是他们却把意识问题围绕身体展开。身体不是表现为肉体存在，而是表现为行动，所谓“身体力行”、“感同身受”、“设身处地”都是中国人常见的话题。不是“我思故我在”，中国哲学的核心观念是“安身立命”。这就是身体体验型的整体、动态、辩证综合性意象思维。中国共产党领导人都深刻地体现了这种思维方式;毛泽东提出“你要知道梨子的滋味，就得变革梨子，亲口吃一吃”;邓小平提出的改革要“摸着石头过河”、“走一步，看一步”;习近平总书记最近提出对中国特色社会主义道路的评判是“鞋子合脚不合脚只有穿鞋子的人才知道”。都是以身为喻，体现了这种动态、整体、重体验的思维方式。中国改革开放以渐进性、过渡性为特色，在变革中保持了社会生活的持续稳定，都和这种思维方式有密切关系。

二作为礼文化的身体思维

礼开始于人们对自己的本能条件反射行为的约束、规范活动。在人生的几大阶段:出生、成年、婚姻、丧葬都有伴随着的生命礼仪。例如，作为从不谙世事的儿童成长为有社会责任的成年人，就要进行冠礼(成年礼)。冠礼尤其强调对身体、姿容的修饰。《礼记·冠义》说:“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”礼仪类似于劳动操作，是一种“身体学习”的过程，只是它不是面对当下的物质环境改变，而是面对未来的人际角色适应和自己安身立命问题。在礼仪进行中渗透了身体的知觉、体验。中国古代的伦理、宗教和哲学观念都沉浸在身体感受的语境里。

我国古代“三礼”之一的《仪礼》对古代礼仪过程进行了详细记载。其中《士冠礼》记载了士等级举行冠礼的详细过程。而《礼记·冠义》则进行了解释。

冠礼有一个“三加”的过程，是主持人分别将缁布冠、皮弁、爵弁三种冠加于冠者之首。由于礼仪是凝缩了的生活时间和空间，从冠礼的祝词可以看出它意图从服饰的改变进到行为的改变，直至德性的改变这一过程。第一次加冠的祝词是:“令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福。”［7］ (仪礼·士冠礼)这里强调的是结发束冠这一身体服饰的改变，要冠者抛下幼稚心理，养成成人品德。

再加，曰:“吉月令辰，乃申尔服。敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福。”［7］ (仪礼·士冠礼)这里强调的则是仪表、行为的改变，重申品德重要。三加，曰:“以岁之正，以月之令，咸加尔服。兄弟具在，以成厥德。黄耇无疆，受天之庆。”［］ (仪礼士冠礼)则强调服饰、行为威仪确定后，角色转变，道德顺势而成。

“三加”的过程象征在辰、日、月的不同时间段身体在服饰改变、行为改变、德性改变情况下从外在体貌到内在心灵的逐步提升。而这在古人看来就是一个做人应该完成的角色转换。所以后面的祝词都包括了“寿考惟祺”、“眉寿万年”、“黄耇无疆”等生命祝福，因为做人即是取得了身体的生命保障。《礼记·冠义》解释说:“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”［8］《孝经·开宗明义章第一》就说:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，也是强调从“身”到“德”的演变。冠礼则从仪式上强化了这一过程。

人生的这个重大转折不能仅仅用语言告诫，仅仅告诉一个人“你成年了，要承担责任了”是抽象的、远远没有心灵震撼力。要改变社会生活角色必须必须从身体的感受、体验改变开始，是身体和知觉使我们体验到一种责任和义务。身体现象学家梅洛·庞蒂说:“(身体)知觉的经验使我们重临物、真、善为我们构建的时刻，它为我们提供了一个初生状态的逻各斯，教导我们什么是客观性的真正条件，提醒我们什么是认识和行动的任务”。［9］ 31我们看到古人强调冠礼决不能仅是诉诸言语而是更多地强调身体体验，礼仪带来的是一种由知觉构成的“感同身受”的体验。

梅洛·庞蒂的身体现象学是从格式塔心理学进入哲学问题的。格式塔心理学也译为“完形心理学”这个称为“格式塔”的形是一种心物之际的心象。“形是知觉中的形，是客体的某种结构与关系在人的知觉中的呈现，它不是纯粹客体的性质，而是经由知觉活动组织成的经验中的整体，是一种非心非物，亦心亦物的现象存在”。［10］

格式塔心理学认为:不同性质的事物存在“异质同构”现象而可以互相转化，“在一般情况下，我们不仅能从时间的连续中看到心理事实与物理事实之间的同一性，就是在它们的某些属性当中，比如他们的强度和响度、简单性和复杂性、流畅性和阻塞性、安静性和骚乱性中，同样也能看到它们之间的同一性”。［11］ 614

《礼记·乐记》道:“是故乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。［8］身体处在礼乐的气氛和场景中，会把那些物理现象转化为人生的意味。出现、程列在祭祀、交接、婚丧、燕射诸礼中的音乐、食品、礼器已经由物理的刺激转化为一种人文符号，传达出对先祖的怀念、对神灵的敬畏和对德性的思考。这正是一种从物理到心理的“格式塔转换”的过程。古人对这种仪式体现的身体思维当然是心领神会，孔颖达对这句话正义道:“言乐之隆盛，本在移风易俗，非崇重于钟鼓之音。食飨之隆，本在于孝敬，非在致其美味而已。”人文意义是礼乐文化传达的核心。

知觉是超越片面感觉而形成具有意义的感性整体，片面的感觉谈不上什么意义。正如单纯的红、香、脆、甜感觉均不能构成意义，只有知觉为“苹果”才能具有“美味”的现实属性，知觉是意义感受的起源。在《礼记·乐记》中把属于感觉的“声”、“音”与整合为知觉意义的“乐”加以区别。“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也;知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”

声音只是振动的物理波，只有感知转为知觉它的生活意义才能被释放出来，形成“乐”的文化含义。而不同的感觉，如通过听觉传来的声音，通过视觉传来的色彩、通过触觉传来的软硬冷热，所有感觉都必须在身体感知场中才可能被整合为统一的知觉。正如重力场中势能可以转化为机械能一样，在身体场中的感觉转化形成知觉。身体知觉事物有立体、全息的整体特点，并具有人文的意义。“物体的运动不是对应于视觉场中物体的颜色点的单纯位移。从鸟儿飞离引起的树枝摇动中，我们得知树枝的柔韧或弹性，我们看到深陷入沙中的铸铁的重量，水的流动性，糖浆的粘性。同样，我从一辆汽车的声音中听到了路面的硬度和不平整，我们有理由谈论‘柔软的’、‘苍白的’、‘生硬的’声音。”［2］ 294事物的意义不在单纯的主体或客体而在身体与世界的相互关系中间。

通过身体知觉的整合，声音的振动才可能转化为丰富的人文意义。《乐记》中充满了大量这类论述。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”［8］

中国古代“情景交融”、“情境合一”的美学追求无疑也是和礼乐文化对身体感受的营造分不开，所谓“不着一字，尽得风流”、“味外之旨，韵外之致”、“风清骨峻”、“气韵生动”等等词汇无不可以体会到身体思维的那个原型。身体思维本质是也是一种不离人生情怀的情感思维。

三先秦诸子对礼文化身体性的探讨

周礼在东周经历了“礼崩乐坏”的制度瓦解过程，周礼的崩溃一方面是政治制度的瓦解，一方面是文化元素的分离。如《论语》记载了西周乐师的流失状态:

“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”。［12］ (论语．微子)

这些文化官员的散失，对于具有身体统一性的礼乐文化来说就像身体的残缺、失调。它引起一种对身心、天人关系的重新思考和定位。诸子各家学有所长。从继承上来看，似乎从浑然一体、包罗万象的周礼中分化出了各家。表面看，这对“礼，身之干也。敬，身之基也。”［13］ (成公13年)的身体文化是一种类似于肢体、脏器的缺损。

我国第一部学术史著作《庄子·天下篇》就表示了这种态度，道家常以“负的方法”阐述对礼乐文化的态度。庄子在《天下》篇以身喻礼，以礼崩乐坏类比身体功能的分崩离析，庄子(或庄学学派)在《天下》篇里评价了当时诸子学说，批评他们各有所偏，没有礼乐文化的那种浑然一体的一统性质。庄子以神明一体堕落为耳目口鼻互不相通为喻，说明了礼崩乐坏的结果。

“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在度数者，旧法世传之史，尚多有之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”［14］ (天下)

最早兴办私学，并力图修复周礼的孔子仍坚持以“克己复礼”的身体思维方式挽救世道没落。他坚持礼在知行、身心方面的原始同一性，孔子很少脱离具体语境抽象地谈“礼”、“仁”的概念意义，而是依据不同情境具体演示在朝廷、太庙、乡社的不同举手投足之道，并以“演礼”教育学生。

孔子“罕言天道性命”而是孜孜不倦地以实际行动奔波、游说诸侯以复兴周道。《论语·乡党》则记载了孔子在乡校、宫廷、村社等不同场合行礼的身体行为。活画出身体语言自然得当、言谈举止有分寸、“以礼显仁”的孔子。

孔子对丧葬之礼非常熟悉，但对涉及郊天与祭祖合一的禘礼却回答说:“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸乎!指其掌”。［12］ (论语．八佾)知道禘礼的人治理天下易如反掌。但因为这是天子之事，所以孔子回答是“不知也”。可见，孔子对周礼的尊卑之道是何等的自觉，他不愿在名分上对周礼僭越而只是用体态语暗示，所以他编纂《春秋》用晦暗、曲折的笔法，并且说:“我欲载之空言，不如见之於行事之深切著明也。”［15］ (太史公自序)

战国时期的儒家大师荀子也是礼乐文化的积极提倡者。荀子生活的战国晚期，天下大势基本确定，宗族国家彻底没落，普遍开始向郡县制地域国家的道路发展。荀子提倡的礼不仅是宗族国家那种具有血缘共同体体验的礼，也是适应地域性国家普遍性追求的理论化、名相化的礼学。他对礼的起源已经有了客观、历史的分析。“礼起於何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。［16］ (礼论)这种理性分析开始从制度、人性等方面揭示礼乐文化的起源。

荀子对混沌的身体思维有所突破。他在《正名》篇里提出“凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异……徵知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”

这就正确分析了身体思维与概念思维的关系，概念思维(名相的思维)是在人们共同感觉基础上约定俗成的。而“名”与概念思维有关。德国哲学家卡西尔认为命名这种概念化活动对走出混沌的感觉世界有很大的意义。“正是命名过程改变了甚至连动物也都具有的感官印象世界，使之变成了一个心理的世界，一个观念和意义的世界”。［17］概念思维对身体思维的感受体验也非常重要。“知觉和情绪围绕着作为思想的一个固定中心和焦点的名称而具体化了。没有名称的帮助，在客观化过程中取得的每一个进步，就始终都有在下一瞬间再度失去的危险。”［18］

与梅洛·庞蒂的身体现象学强调身体知觉的原发性、先天性不同，荀子强调人的后天学习的重要，而学习包括身体的学习:“其数则始乎诵经，终乎读礼”［16］ (劝学)与知识的学习不同，学礼更要强调体之以行。“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口．口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!”［16］ (劝学)

先秦百家争鸣时期，不仅出现了强调身体思维的儒、道、阴阳学派，也出现了强调名相之学的名家、法家学派。中国传统文化无论在身体思维方面还是在抽象的概念思想方面都达到非常高的水平，中国的物质生活条件决定了身体思维那种身心合一、知行合一、唯象思维的方法更有着绵延不绝的土壤。

总之，先秦诸子对礼乐文化的传统有所继承也有所改造，他们发展起来的不仅是以身体思维为本位、具有极大的身体涵容性、浑然一体的“礼文化”也是以理论思维见长、具有一定逻辑概念分析性的“理文化”。这种抽象思维的学术传统在中国几千年的历史发展中和从生活实践而来的身体思维密切交融，形成了中国哲学既混融整体，又有概念分析的“名象交融”［19］的传统思维方式，对中国文化的发展演变具有重要的意义。

［1］［意大利］维柯．新科学［M］．北京，人民文学出版社，1987:162．

［2］［法］梅洛庞蒂．知觉现象学［M］．北京:商务印书馆，2001．

［3］唐涛，张之沧．“思”辨——身体思维的内在机制分析［J］．学术论坛，2008(1)．

［4］［美］本尼迪克特．文化模式［M］．杭州:浙江人民出版社，1987:2．

［5］李泽厚．美的历程［M］．北京:中国社会科学出版社，1984:61．

［6］邹昌林．中国礼文化［M］．北京:社会科学文献出版社，2000:13．

［7］陈戍国点校．周礼·仪礼·礼记［M］．长沙:岳麓书社，1995．

［8］朱彬撰．礼记训纂［M］．北京:中华书局1996．

［9］［法］梅洛庞蒂．知觉的首要地位及其哲学结论［M］．北京，三联书店，2002:31．

［10］李晓文，张玲，屠荣生．现代心理学［M］．上海，华东师大出版社，2003:37．

［11］［美］阿恩海姆．艺术与视知觉［M］．北京:中国社会科学出版社，1984:614．

［12］朱熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983．