快乐，拥有，命名

宇文所安　卞东波

引言

一篇好的学术随笔（essay）应该致力于在诸多层面同时展开。第一个层面应该植根于文本与文学史，并关注重要的话题。本文关注的问题则是北宋时期快乐（happiness）、拥有（ownership）与命名（naming）之间的关系，尽管宋诗也会讨论到这个话题，但本文特别聚焦上述关系在古文中的表现。这是11世纪一个特别的话题，也与早期道学在北宋的兴起密切相关。我将要讨论的最早文本作于景祐三年（1036），而最晚的则援引自靖康二年（1127）的一篇作品。在明清货币经济中，快乐与拥有的话题经历了深刻变化，并增加了更多的复杂性，却始终是重要的问题。我们不再特别关注“命名”（尽管我们还在品牌上附加价值），但我们似乎还是相信，拥有某物或某个空间，或“到”并“在”某地，会变得更快乐。

快乐是人类最基本的话题，考虑这个问题时，应该从一个更高的理论层面展开，摆脱与有着具体历史背景文本的纠缠。我不是在每一篇论文中都探讨理论，但本文讨论的理论问题是：文学是如此有别于哲学与思想史。把这个问题讲清楚的最好方法就是阅读：用文学的方式解读，而不是用哲学或思想史的方法解读文本。“思想”（thought）这个术语很有用，因为它可以涵盖文学与哲学，并启发我们思考二者之间的差异。本文标题中的三个关键词——快乐、拥有、命名——确实可以成为哲学问题或思想史问题，然而它们也是北宋文学作品中经常出现的主题。我们称之为哲学或思想史的解读风格是如何表现思想的，以及它们是如何与表现思想的文学解读区分开来的。

第三个层面是最基本的，所以也是最重要的。这就是我们怎么去读，以及如何学会关注我们所读的东西。在下面的各节中，我将讨论到阅读的问题。

本文最早口头发表于2010年5月底到6月初北京大学的“胡适人文讲座”上。胡适本人就是较早游走于各种文化边缘的学者。我们从各种交叉的边缘，得到很多有意义的，而不仅仅是肤浅的东西，然后再回到双边的文化中，可以更加深刻地理解它们。

我们可能并不经常将这三个词放在一起，但当我们读北宋文学，特别是欧阳修、苏东坡时代的作品时，环绕着这三个词的问题常常以各种形式结袂映入眼帘，这就很值得考察一下它们是如何又是为何结合在一起的。

快乐

第一个关键词是“快乐”。中国文化史上有关快乐的论述（discourse）悠久而有趣，先秦诸子中，从《论语》开始就有相关言说，特别是在《孟子》及道家经典中得到了展开。先秦之后，有关快乐的论述日益零星（截然相反的是，有关“五情”的论述变得流行起来）；只有在11世纪的北宋，才又变得突出。

我相信快乐总是一件基本的事实：人们总是有时候欣喜若狂，有时候垂头丧气。事实与话语（discourse）还是有区别的，话语不仅仅宣称某人是快乐的，还要思考快乐的条件是什么，以及是什么让某人喜上眉梢。在先秦的论述中，人们可以因“道”而乐，因“天”而乐，在为学与仪礼、至行中找到快乐，但“物”（things）或占有（possessions）成为快乐一部分的理念在古代还没有成为讨论的话题。直到宋代，它才真正成为一个问题。在我说其成为一个“问题”（issue）时，并不意味着任何人都相信“拥有”（having）某物可以带来快乐，相反某些人明确表示，过分执着于物，反而远离快乐。但这些对立的理念皆建立在有关“乐”与“物”间相互关系的问题之上。

唐代总是宋代一个很好的对照。杜甫极其珍爱他的“乌皮几”，甚至因为用的时间长了，开裂而破旧不堪，他也舍不得扔掉，还在他生命中最后几首诗里写到它：“乌几重重缚，鹑衣寸寸针。”（《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》）杜甫还在其他诗中说到他对乌皮几的喜爱，但这种特别有趣的快乐也主要是因为拥有此物时间太长了，日久生情；而且最重要的是，此物也是其他人不想要的。唐代作家也会在展示一些器物时充满感情，因为它们能给自己带来安慰和声望。但唐代作家很少谈到何物能让人感到快乐，快乐的必要条件是什么，以及快乐与拥有之间可能的关系是什么。

在传统有关“快乐”的复杂论述中，有一个特别的问题，或显或隐地成为北宋著述中论述快乐问题的基础，即“独乐”与“与人偕乐”的对应。大家都熟悉《孟子·梁惠王上》中的这段话：

孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麋鹿攸伏。麋鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡。民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”

梁惠王在苑囿中的快乐，与我们下文要讨论的许多宋代散文中的情况非常相似，即快乐似乎是有条件的，或建立在拥有某物的基础之上。梁惠王问孟子的问题非常有趣，因为这个问题暗示着“贤人”可能“太上无情”，不能体会人类一般的快乐。孟子改变了问题的方向，这是典型的孟子风格，说只有贤人才能享受到这种快乐；然而，快乐不在苑囿本身，也不建立在拥有苑囿的基础之上，而在于与民众共享。

相同的问题又回到了《孟子》中另外一段著名的话：

曰：独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与人。曰：与少乐乐与众乐乐，孰乐？曰：不若与众。

独乐是有问题的快乐，在北宋时变得问题更严重（本文避免争辩“独乐乐”是读作“du le yue”还是“du yue le”的传统问题。很清楚，在北宋时，“独乐”就是被理解为“du le”）。

然而，假设我正独自漫步于群山之中，美景应接不暇。我坐下来欣赏并感到心旷神怡。这也是“独乐”，但其并不在《孟子》对独乐的间接批评范围之内。与“独乐”对应的是“与众乐”，只有在你占有某物，或你专享某物并排除他人时，独乐才会产生问题——这就非常接近拥有的定义了。

拥有

很难用中国的文言来谈论“拥有”（ownership）的问题。在其他语言中，讨论“拥有”的问题也是很难的。在西欧语言中，关于“拥有”已经有充分发达的论述，也是伴随着资本主义与哲学上的“权力论”（theory of right）而产生的。也许中国文言中，与之最接近的词应是“己有”；现代汉语中，“ownership”变成了“拥有”。现代汉语中，关于“拥有”的话语史是很有意思的。

在我们思考“有”以及“拥有”的话语时，它们之间的区别是很有趣的。假设我说“我有一杯啤酒”（I have a glass of beer）或“我有一捆青菜”（I have a bunch of qingcai）。如果你试图拿走我的啤酒或青菜，我会说：“是我的。”这就是明确声明“拥有”。但如果我在几个小时内不喝啤酒，或在几天内不吃青菜，它们就等于没有被“拥有”。如果我说我“有”1000元人民币，情况是一样的：我们都知道，我会用掉它或消费掉它。如果有人将其拿走，我就会报警。

但是假设我现在说，我有1000万人民币；那么在一个或两个月内，我都花不完。它变成了我身份的一部分，改变了其他人看我的方式，也改变了我看自己的方式。假如我收藏了许多精美的商代青铜器，它们可能价值1000万人民币，但我们知道——除非我是一个艺术代理商——我绝不会出售我的藏品，不管其价值如何。转让所有权是有意义的行为：如果我将藏品送给孩子，这是家庭的遗产，东西还是在家族内部流传；如果我将其捐赠给博物馆，博物馆肯定会在上面贴一个小标签“宇文所安赠品”。假设我有一座大家都想来参观的名园，大家都知道园子属于谁，而当他们想到我时，他们就会意识到，我是园子的主人。

因此在人及其所有物之间有一种变化的关系。价值有多种，附加在物上的价值越多，我就越可能与我拥有的物等同起来，并视自己与物为一体。说到这一点，我突然想起苏东坡写的《宝绘堂记》。

读到这里，你可能在想：很有趣，但这与中国古典文学有什么关系呢？假设接下来我说：“我有一万卷藏书，一千卷古代金文石刻的拓片，有一张琴，一局棋，以及一壶酒。”我是谁？

吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。

大家可能还记得，我上文说过，我“有”（having）一杯啤酒。你应该注意“有一杯啤酒”与“常置酒一壶”的区别。“壶”里的酒来自于永不竭尽的酒窖，会源源不断地得到补给。这是另一种类型的“有”（having）——这才是真正的“拥有”。

（作者单位：美国哈佛大学东亚语言与文明系；译者单位：南京大学文学院）

命名

下文会再次回到《六一居士传》，快乐、拥有与命名在这篇文章中是联系在一起的。假若“拥有”在中文里是一种困难的表述，那么“快乐”与“命名”因皆有悠久的历史，也非常复杂，很难在本文中详述。我下面只会提一些问题。

《论语》中有一段关于命名的最著名的论述：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。”这开启了中国“正名”的悠久传统，强调名与实要相匹配。对个人的道德发展而言，这意味要用最恰切的名称界定某人的身份；对记载这个世界的人而言，就意味着要用正确的名称称呼这个世界的物。于是，儒学变成了“名教”。

如果物被正了名，那么名应随物而定，或者物得以被命名的关系也要是稳定的。在文学传统中，命名常常是反思性的行为，需要解释此名何以是“正名”。从一个外在的视角看，中国人热衷于给各种各样的地点或物体命名，是一种很有意思的现象，特别要考虑到在中国的名称很少是经久不变的这一事实。人名是各种各样的，地名也是变来变去的。只有人们得到“正名”，或者如果人们理解为何现存之名是“正”名，命名之事和命名之缘起就会呈现出很重要的反思的一面，如同作家探索世界，世界变得清晰明了，变得很好理解。因此六一居士告诉我们，何以他的旧号是不准确的，而新的自号是正确的。

命名某物是拥有的一种形式，是将某人的名字与某地捆绑在一起，如醉翁亭以“醉翁”得名。甚至当所命之名并非某人的字号时，如果某篇作品附有作者之名并在朋友间流传，那么“命名”（naming）就变成了“有名”（having a name/fame）。建筑可能荒废或坍塌，但因为有一个稳定的名字，在原地可以被反复重建，也确实是不停地建了又毁，毁了再建，因此是“名”创造了“地”。“命名”与“拥有”密切相关：命名某物就是发表一份占有的声明。

《六一居士传》作于熙宁三年（1070），已是欧阳修暮年。就在那一年，欧阳修给自己取了一个非常奇特的新号“六一居士”。不像他从前的自号“醉翁”，新的自号是独一无二的；其他人可能会称自己为“醉翁”，但并不是所有人都会称自己为“六一居士”。同时，这也是需要解释的自号，它会吸引听到它的人问一下这个自号到底何意，或为何其为“正名”。

他称这篇作品为“传”，但就这个文体而言也是奇特的。该文并非对传主生平的记述，而是叙述了他的自号的来历。当然，我们知道此传有一个著名的前身——《五柳先生传》。很明显，如果陶渊明将其传中的“先生”与“五柳”连在一起，那么根据欧阳修的逻辑，他也可以成为“六一居士”。《五柳先生传》也可以写他的“五柳”：“以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎？”然而，“传”这个术语在《五柳先生传》中是反讽的，因为五柳先生并无个人历史，也没有能写成传的资料。正因为个人历史说不清道不明，所以他的传只能记一系列行迹，唯一稳定且可以命名他这个人的，就是他门前的五棵柳树。这个名字并不重要，仅仅是一种偶然性，没有什么意义，只是众多偶然名字中的一个。任何人家的周围都可能有五棵柳树。

先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日。短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

不管何时，当人们暗中将自己与古代的著名人物相比时，也强调了彼此间的不同。五柳先生与六一居士都嗜书：一位是“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”；另一位是“吾家藏书一万卷”。五柳先生与六一居士都好酒：一位是“性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留”；另一位是“常置酒一壶”。

我希望可以明显看出，五柳先生与六一居士在他们所嗜之物间有深层的区别。五柳先生享用它们，并且在享用时，有一种不自觉的欣喜。六一居士“拥有”他喜欢的东西，并且比使用或享用它们更快乐。他可能也爱读书，但他更喜欢的是他有多少卷书可以读。他也爱饮酒，但他更喜欢的是手边有源源不断的酒可以饮。五柳先生的乐是直接的、当下的，而六一居士的乐是未来的、由拥有所保证的。他的快乐也从未来的经验转到拥有本身。

这两个人在个人历史上也不相同，这应该是“传”的材料。欧阳修将自己嵌入了对个人历史的叙述中——正如传中的“客”提醒他的：你不能逃于名。他另有一个正式的名字——欧阳修——是他所生活时代最杰出的知识人之一。陶渊明亦有其名——在他的时代，名气并不大——但他将陶渊明与五柳先生区分得很清楚：“先生不知何许人也，亦不详其姓字。”五柳先生生平不详，却能有一个传，因为他没有合适的“姓字”或个人历史，只有行迹。

第二个有深层差异的地方是：五柳先生需要一个外在的叙述者对传中的人物加以命名，而对其性格却声称知之甚少。“宅边有五柳树，因以为号焉。”我们不知道是谁给了他这个“号”，但看来是叙述者以及稍知其底细的其他人。不同的是，我们知道六一居士之号出自于欧阳修自己，《六一居士传》开头就出现了“自”这个字：“六一居士初谪滁山，自号醉翁。”

此传写在陶渊明之后八百年，欧阳修给自己一个号——这个自号还需要详细的解释，必须解释他的自号有一个变化的过程，他放弃了从前给自己取的旧号。新的自号在生平叙述之末，作为总结出现：

六一居士初谪滁山，自号醉翁。既老而衰且病，将退休于颍水之上，则又更号六一居士。

当然，这里的“号”只是一个自号，是一个人选择的反映他个人身份感的名称。不过，欧阳修开始回忆起从前自号“醉翁”时的岁月，我们从他其他的作品中可以知道，这个自号和“与众偕乐”是联系在一起的，这也是拜天下升平带来的融融之乐所赐。“与众偕乐”在《六一居士传》中完全消失，六一居士的特性似乎与“独乐”紧紧扣在一起。《六一居士传》中拥有的是“物”，而不是太守与民众聚会的场所。

“正名”是一个问题。在早年写的《题滁州醉翁亭》诗中，欧阳修告诉我们其自号的有关实情，即自号是如何与实际情况不相符的：“四十未为老。”同样，在同时期写的《醉翁亭记》中，他声称有“醉翁”之号，仅仅因为他是聚会人群中年纪最长的；而关于“醉翁”中另一个关键词“醉”，他则否认有什么含义，坚持说其只是从另一种兴趣“饮酒”转移而来的。在《六一居士传》中，他略微谈到从前的自号“醉翁”有点名不副实时，用了一种自嘲的幽默：现在他真的老了，所以丢弃了“翁”之名。从传记开头的叙述来看，此传是希望将“号”与“人”以某种方式等同起来。不过，我们知道他的自号是有问题的：

客有问曰：六一，何谓也。居士曰：吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。客曰：是为五一尔，奈何？居士曰：以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎？

出现一个对话者——“客”——是中国古文中值得注意的一种技巧，这涉及到中国文学传统中假想的主客问答。在“论”中，作者可能会直接提出某种客观的知识；但还有另外一种知识，特别是关于其自身的，只有靠他人引出才能被认可。欧阳修知道他这个自号比较奇怪：需要有人给他一个机会去解释。必须有人问他“六一”这个特别的自号意义何在——虽然是一个大家都知道的号，但它的意义建立在需要解释的、只有自己知道的个人经验之上。给自己取这么一个高深莫测的号，必然引发询问以及解释的机会，而且我们可以看到最初的问题是如何由自号以及一开始并不充分的解释引发的，这个解释只曝出“六一”中的五物。

欧阳修对“自号”的解释应该告诉我们，这个人“是”谁；但欧阳修只是告诉我们他“有”什么，就是文中出现的“五一”。这不可避免地引发“客”的疑问：这才“五一”，还有一个“一”呢？最后一个“一”就是欧阳修自己，他在把玩五物中日渐老去。正是在这个地方，我们发现了存在于宋代作家人格之中的五柳先生的片影。我也许还可以指出五柳先生与六一居士之间的另一个深层差异。陶渊明的五柳就在门前，而且它们都是一样的。五柳的出现有很多巧合的成份，也方便他人用其来鉴别另外无名的、精神自由但行为古怪的人物。与之对照，欧阳修拥有经过多年收集的精美藏品，并以此作为自号。五柳先生的五柳从字面上看确实是存在的，用它们来定义传中的人物也是有根据的。六一居士的物是居士的随身之物，可以随他到处迁移，具有可移动的特性。甚至当欧阳修提醒我们在“吾”与外“物”之间有基本区别时，这些物定义了一个空间，它们的拥有者只是假装将他这个“一”隐没于“多”之中。

一把大火将陶渊明的田园付之一炬，尽管物质上的财产全部化为乌有，但陶渊明发现他还是他，没有变化；进一步说，如果五柳先生没了五柳，他将变得平淡无奇。即使欧阳修用他挑出的别致之物——书、金石拓片、琴、棋局、追求闲适的酒来定义自我——但对自我的定义仍要借助于他的拥有物，在宋代新的时代风气中，拥有经常是快乐的条件。假若他失去这些物——书、金石拓片、琴、棋局，还有酒——他就会丧失“六一居士”的自号及其身份。

当然，不被注意的“五”也是一个有重要意义的数字——正是五柳先生门前柳树的数量。所有家当只有这“五”物，其表现出来的简朴当然只是一个假象。光是其中两个“一”的数量就非常巨大：“一万卷”书以及“一千卷”金石拓片。一介隐士表面无所求或对有限的财产感到满足，但实际上拥有的财富可称是巨大的产业。与欧阳修同时的司马光在洛阳撰写卷帙浩繁的《资治通鉴》时，所拥有的图书馆规模仅及欧阳修藏书的一半。姑且认为欧阳修只有一张琴和一局棋（更多的琴对一个人来说也无用），“一”壶酒只不过是物品有限的假象——他会“一直”有一壶酒在他面前，不过似乎毫无疑问的是，酒一旦喝干，只要他想要，马上就又会注满。这位“居士”的境遇比陶渊明好得多，陶只能偶尔喝“一壶”酒，而且有时只能望酒兴叹。表现节制的修辞暴露出其自身的不真实性，这个作者虚构出来的新的自号与其早年的“醉翁”之号一样是有问题的。

欧阳修“拥有”物，也被他所拥有之物定义。理论性的问题包容于名号问题之中。拥有某物可以其所拥有之物定义，于是自我既是拥有者，同时自身又为其财产所拥有。“六一”中的第六物试图解决上述问题，只是将自己与其他“五”物加在一起；但作为“六一”中独特的“一”，欧阳修告诉我们，他有不同于其他五物的地位。

听完欧阳修对其自号的解释之后，客提出一个预料之中的反对意见，将“名”的意义外延扩大到“名字”与“名声”：

客笑曰：子欲逃名者乎，而屡易其号，此庄生所诮畏影而走乎日中者也；余将见子疾走大喘渴死，而名不得逃也。居士曰：吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾为此名，聊以志吾之乐尔。

“屡易其号”似乎是“逃其名”的另外一种说法。做一个“居士”，就要从公众的视线中消失，找一个他人不知道的“名”；改其名而取其号的过程中，欧阳修实际上在给自己做广告。欧阳修回应说，他知道“名”不可逃——我认为，在这里，他说的是一般意义上的名字——因此，假使他换了他的自号，名字依旧不受影响。关于他取这个自号的动机，欧阳修说：“吾为此名，聊以志吾之乐尔。”说到取名时用的是“聊以”这个词，就是打消名字之存在就应天下皆知的猜疑。上文中的动词“志”（译为“commemorate”），隐含着昭告天下，或为了避免被遗忘而记下的动机。此号就像从前的自号“醉翁”一样，关注的中心仍然是快乐。醉翁之乐是反身的（reflexive），此乐存在于他人之乐中。文章中，为了回应客的要求，欧阳修描绘了他的乐，我们可以看到此乐确实是与众不同的：

客曰：“其乐如何？”居士曰：“吾之乐可胜道哉！方其得意于五物也，太山在前而不见，疾雷破柱而不惊；虽响九奏于洞庭之野，阅大战于涿鹿之原，未足喻其乐且适也。然常患不得极吾乐于其间者，世事之为吾累者众也。其大者有二焉，轩裳珪组劳吾形于外，忧患思虑劳吾心于内，使吾形不病而已悴，心未老而先衰，尚何暇于五物哉？虽然，吾自乞其身于朝者三年矣，一日天子恻然哀之，赐其骸骨，使得与此五物偕返于田庐，庶几偿其夙愿焉。此吾之所以志也。”

这段对快乐的论述试图解释快乐的原因或快乐的性质，而这正是“客”抛出的问题。欧阳修的回答也非常奇特。也许快乐的状态无法言说，却能为完全沉浸其中的人所理解——就欧阳修而言，他完全沉浸于他拥有的五物之中。这是一个封闭的系统。不过，“得意”（absorption）可以从反面来描述——为了说你没有注意到你周围发生了什么，你必须表现你没有注意到的东西。这就是“结庐在人境，而无车马喧”的悖论。你不得不指称你没有听到的声音的存在，就是为了显示你没有听到声音。对欧阳修而言，他夸张地表现了对“得意”之外的世界未加关注的状态。泰山就在眼前，他却看不到；电闪雷鸣，他却毫不在意。下面两个场景特别有意味，都说明他的快乐是无法言说的。其一是黄帝在洞庭之野张乐之事，此事见载于《庄子》：

北门成问于黄帝曰：帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。

黄帝对北门成所言是有意的递进，但“惧”、“怠”及最后的“荡荡默默”——这是中国传统文献中稀见的阐述升华（sublime）的例子——几乎是与检视金石拓片或弈棋极其近似的快乐。其二是黄帝与蚩尤在涿鹿之野的大战，这是用更奇怪的、比较的方式比喻形容学术消遣。将欧阳修的快乐与这些比喻联系在一起的条件就是：有一种假想的力量能够控制注意力并达到全神贯注，这种力量只能受制于欧阳修“得意”的深度。

“五物”有控制他的力量，他也有凌驾于它们之上的力量。这似乎是一种势力的平衡，使得欧阳修并不仅仅是这些物的所有者，而且将其摆在与它们同一层次之上，作为“六一”之“一”：“五物”支配他，就像他支配“五物”；主人“做不了主”了，相互拥有所达致的平衡及其产生的封闭系统正是日渐衰老的欧阳修所理解的快乐。与其他从物得到快乐的例子相比，欧阳修的快乐似乎特别有说服力。

欧阳修几乎没有必要继续告诉我们，他的快乐是负面的，那个封闭系统也是排外的。其不但是“逃于名”，而且是对不堪外在仕宦重负以及随之而来的内心焦虑的逃离。其不寻求逃离社会，而是在其中寻求自主空间——不是独善其身的隐士，而是一个构成独特的新的共同体。这是一个“夙愿”的空间，最后在皇恩浩荡之下，终于得以实现。

这个愿望引出客下面明显的质疑，即欧阳修对这“五物”的执著，与他纠缠于仕宦并没有太大的不同：

客复笑曰：“子知轩裳珪组之累其形，而不知五物之累其心乎？”居士曰：“不然。累于彼者已劳矣，又多忧；累于此者既佚矣，幸无患。吾其何择哉？”于是与客俱起，握手大笑曰：“置之，区区不足较也。”

已而叹曰：“夫士少而仕，老而休，盖有不待七十者矣。吾素慕之，宜去一也。吾尝用于时矣，而讫无称焉，宜去二也。壮犹如此，今既老且病矣，乃以难强之筋骸，贪过分之荣禄，是将违其素志而自食其言，宜去三也。吾负三宜去，虽无五物，其去宜矣，复何道哉！”熙宁三年九月七日，六一居士自传。

客的质疑可能是任何当时道学家都会想到的；这种质疑早在苏东坡的《宝绘堂记》中就已经表达过了：快乐不能取决于任何物，特别是外物。人们对其所嗜之物的执著无异于迷恋官位仕途。欧阳修以特有的方式用自身的真实经历回应了这个过于抽象的道理：官位使他痛苦不堪，而这“五物”则让他非常快乐。不过，他在这里的用词比较有趣：他将沉浸于自己的所有物中称为“佚”，这个词经常有点贬意，并与“逃逸”有关。它也可以解释为过度，更容易与身体上的放纵联系起来，而不是过度占有书籍、拓片、琴、棋局及一壶酒。他可能并不愿意想到苏轼关于让人沉溺于物的警告；他说，这“幸无患”，并突然打断思绪的线索，将思绪转到另一件事上去。他举出了三个适合他退隐的原因。第一个就是他的意愿。另两个他举出的原因则是宦海沉浮——他似乎意识到他在表述对“五物”的喜欢上说得太多了，于是他说，他应该退休了，甚至这些东西都可以置之身外。文章有一个很有意思的转折，从“夙愿”转到做什么事为“宜”的问题上，此时文章戛然而止。

到文章结尾，我们忍不住注意到，欧阳修想象出来的“客”，先是提出问题，然后又质疑，到后来似乎不受控制了。客一开始循着欧阳修安排好的问题，但其质疑，也是一种自我检讨，渐渐切中要害，作者也感到尴尬，不得不结束了对话，然后试图为自己辩护。他承认这种自我放纵，默认了追求个人欢愉以及试图逃避的责任，其实是与士人的社会责任相悖的。

对一个老人来说，享受一下他的“文物”和“酒”并没有害处，不到几年后他就去世了。不过，到1070年时，中国已经到了一个新的历史时期，任何言论都要受到新的道德标准的检视，欧阳修《六一居士传》中的言论不可避免地引起了一些同时代知识人的批评，批评他对外物的热衷，并称欧阳修乃“非有道者”。苏东坡自己曾批判过对物的执著，而在《书六一居士传后》则为他的座主辩护：

苏子曰：居士可谓有道者也。或曰：居士非有道者也。有道者，无所挟而安，居士之于五物，捐世俗之所争，而拾其所弃者也。乌得为有道乎？苏子曰：不然。挟五物而后安者，惑也。释五物而后安者，又惑也。且物未始能累人也，轩裳圭组，且不能为累，而况此五物乎？物之所以能累人者，以吾有之也。吾与物俱不得已而受形于天地之间，其孰能有之？而或者以为己有，得之则喜，丧之则悲。今居士自谓六一，是其身均与五物为一也。不知其有物耶，物有之也？居士与物均为不能有，其孰能置得丧于其间？故曰：居士可谓有道者也。虽然，自一观五，居士犹可见也。与五为六，居士不可见也。居士殆将隐矣。

苏东坡是总能发奇论的天才。感到有必要放弃五物与求得内心宁静是一致的，正如依赖于物与持有物并无差异。在任何一种情况下，物在与不在，都是决定人类快乐的因素。苏东坡总是比迂腐的道学家要聪明，道学家连最小的占有都视为内在的危险；苏轼懂得，放弃物本质上是承认外物对人的控制。“物之所以能累人者，以吾‘有之也。”从这个前提出发，苏东坡聪明地代欧阳修完美地解决了这个问题，拥有消融于模糊之中，谁是所有者，又为谁所有，皆不得而知。不过，尽管可以与迂腐的道学家一辩高下，但苏轼已然属于一个世界，在这个世界中评判的标准是人们是否“有道”。

苏东坡聪明地为“六一”这个号辩护，认为欧阳修将自己作为“六一”中的一员，而不是其主人，因此不存在占有问题。欧阳修称自己为“六一”中的一个“一”，并将自己也归到“物”的范畴也是事实。如苏东坡所知，他这个“一”与其他“五物”还是有所区别的。欧阳修表面上谈论的是其他五物，但他还是加入到它们的行列中，成为第六个，并消融于其间。“六一”与“六物”还是不一样的。

当然，尽管苏东坡辩才无碍，但我们知道这并不是事实。假若“五物”不在了，欧阳修肯定会怅然若失；至少，他就不再是“六一”了。

欧阳修站在一个新世界的边缘。道学的意识形态世界与北宋社会价值的现实世界的两分尚没有那么彻底。一方面，许多士大夫收藏并把玩贵重之物（记住：文化物品开始具有巨大的商业价值）；另一方面，却存在一种轻视“有物”的论调，认为只有“有道”之“有”才是合理的。很多人都有点伪善，一方面乐此不疲地汲汲于物，另一方面却蔑视“有物”的思想。一些人获得物后兴高采烈，另一些人则真的蔑视财富。当社会行为与意识形态分裂时，就会产生问题。欧阳修正站在这个裂缝的边缘，他很老实地承认他很享受他所拥有的一切，因为它们能给他带来快乐。这并不是一笔巨大的财富，但他拥有的却很多。他并不贪多务得，但他并不想失去他所有的一切。几年后，他就去世了。他离新价值观世界的到来很近，在那个新世界中，他会感到不自在，因为他是如此享受他所拥有的一切。他从“物”中得到的快乐几乎是没有功利心的，但不管他多么明白这一点，这种快乐看起来仍是从庸俗的占有中得来的。

阅读

任何普通的文学理论与文学阐释都不可避免失效了。每一个文本及文本家族（family of texts）都设定了条件，文本或文本家族在这些条件下以某种令人信服的方式被阅读。有时阅读的方法受制于文本的内在性质，有时受制于围绕文本的有效信息。这应是显而易见的。

不管在欧洲思想或中国思想中，学者们都追求放之天下而皆准的学说。阐释学或其他思想流派中确实存在可靠的普世学说。问题在于：这些普世学说在某些时段以及某些文本系统中比在其他时段及文本系统中能产生更多有趣的内容。尽管这些普世学说被阐述得很清晰了，但当我们观照历史时，就会发现这些学说脱离了文本及文化作品，而对些文本及作品的解释正是由这些学说来支撑的。如果海德格尔只有中世纪的绘画，而不是梵高的作品，那么他关于鞋子以及艺术存在理论的哲学论述可能会大不一样。

这是一种激进的历史主义的论调。我拥有的是文化产品的历史结构。并且，历史的精确度也是不一样的：我们可以对几乎每一篇古文进行系年，甚至可以精确到月、日；我们也可以对大部分诗歌进行类似的准确系年工作。但是对于词，除了那些偶有小序的词，如苏东坡的很多作品，很难加以系年——除了与作家生平联系起来。“理论”是普世原理的表象，它以一种特殊的文化产品形式呈现；它是归纳性的，故在本质上，它又具有强烈的历史性。

11世纪及12世纪初，新的作品在一个相对狭小的文人圈子中流传，他们彼此熟悉。在这个圈子中，每个人都最大程度地阅读彼此的作品。我们可以发现，很多文本与其他文本彼此相关。这就产生了一个话语的共同体，引导我们用某种方法去阅读这些文本。

这种阅读模式在阅读《诗经》时是无效的，阅读建安文学时也几乎无效，这时仅有极少的作品可以根据之前的文本加以准确地系年。但中国文学的另一端，即浩如烟海的清代文学，我们则拥有过多杂乱无章的上下文（context），不但有当时人的作品，而且还有前人作品的重印本，以及易得的前代文学作品。在北宋，我们可以自信地说，某些文本——包括本文讨论过的大部分文本——在文人圈中是广为人知的。在清代，我们在大多数情况不再能确定哪些文本已被阅读过——当时人写的作品实在太多了；我们也不能确定，如果这些作品被读过，那么它们又能否被记住。于是，研究清代文学，我们经常以前代的文学经典作为理解的语境。

正像人们经常看到的那样，特别是包弼德（Peter Bol）、傅君劢（Michael Fuller）的研究所指出的，宋代建立起来的“文学”观念，在11世纪的发展过程中，迎来了一个强有力的竞争对手，即初期的道学。新兴的道学不光有一群思想家，还表现了当时思想氛围的一个新转折，在此种思想氛围中，士大夫的言行都要受到其道德内涵的检视。我们在11世纪中叶的古文中见到这种转向，既是内在的，又是外在的，内在的形式以想象的“客”的形式出现，他对从前的立场提出道德批判；外在的形式以友善的解释者出现，他和蔼地解释了好友提出的质疑论点。

道学并不是笼罩着这些文本的惟一外在力量。有关拥有或“有”的有趣话题涉及日益成长的商业世界以及文化价值与商业价值之间并不匹配的结合。高端的话语与商业世界的隔离，是文学精英价值观的重要组成部分；一位名人随手写下的手札可以卖到可观的价钱，或者一篇关于园林的古文会使游客愿意掏腰包一览其胜，在这样的世界中，文化与商业之间的严格鸿沟很难再守住了。讨论物的价值、买卖与估价潜进了精英的话语，而且俯拾皆是。

连接过去

在11世纪，士大夫阶层固定的话语文体存在于作家们试图弥合新兴的宋代文化与古典价值观的领域。从这个意义上说，在更大范围内，区别于词、笔记、诗话、尺牍这些北宋刚出现或充分定型的次要文体，我们可以称刚成立的精英士大夫文体为“古典文学”。

对我们这些后世读者而言，试图与过去保持一致或相似，常常只会显出这些宋代文人与前代有多么的不同。在一则题跋（这也是一种新兴的、不是太精英的文体）中，苏东坡有两句名言：“我即渊明，渊明即我。”（《书渊明东方有一士后》）这种关于身份的说明只是提醒我们，陶渊明与苏东坡是多么不同。也许最深刻的差异是，尽管陶渊明也以多位古人为榜样，但他绝不会说：“我即某，某即我。”这种差异定义了一个不同以往的时代。

中国学者早已注意到，《六一居士传》与它的前身陶渊明《五柳先生传》有着斩不断的联系。与前代文本的产生紧密联系常常让我们把注意力主要放在前后文本间的差异上。欧阳修将陶渊明作为得意而乐的榜样，他希望自己也“像”陶渊明；但基本说来，我们最想比拟的人常常就是我们不像的人。

在阅读技巧中，我们精确对比两位作者发出某种声音时所用的方法；我们寻找某位作者忽略，而另一位作者独有的东西。正如我们上文所见的，陶渊明在《五柳先生传》、欧阳修在《六一居士传》中都说自己喜好读书、饮酒，但怎么用文字表达这些欢愉，两者的对比还是引人注目的。能够欣赏陶渊明所表现的五柳先生的自得其乐很容易，但对比的目的并不是要作价值判断，对比是要帮助我们理解新的价值观，以及新的价值观如何从过去得到合法性。价值观多有冲突——对某些人来说，自发的快乐是瞬间的；对另一些人来说，财富已经带来快乐并能预期未来的快乐——而且价值观只能以这种方式呈现出来。这就是欧阳修经常比他同时代的许多作家伟大的原因。

价值观冲突最明显的例子是在表现有限的修辞中。欧阳修给自己取的新号告诉我们，他有五件单独的物，这等于是说他只有这五物。但我们检视这五个“一”时，它们却表现出丰盛而非有限。欧阳修对自己的拥有如此之富感到骄傲，但他想表现得像陶渊明，而陶几乎是一无所有。这两种都是欧阳修真实的价值观，它们无法得到调和，除非通过这种巧妙的命名，而这意味着同时肯定这两种价值观。同样，他一方面“逃名”，另一方面又使他的名声更响，就像文中的“客”告诉他的。这就又有了两种矛盾的价值观，它们只能通过文本共存。

欧阳修也让他文中的“客”处理“身外之物”的问题。在帝国体制中，欧阳修因他的官位而得名，从官位上退休之后，又因其珍贵的收藏而得名。这两种皆是稳定的结构，欧阳修能够在其中安身立命。欧阳修恰当地比较了这两种身外之物，其中一个使他痛苦不堪，另一个则使他愉悦万分。这不是一种优雅的哲学解脱，但它却有普世的价值。然而到了1070年，从拥有物中获得愉悦开始蒙上道德猜忌的阴影，这使得欧阳修年轻的朋友苏东坡要著文辩护，为何这位老居士确实是“有道”的，而非只拥有外物。

（作者单位：美国哈佛大学东亚语言与文明系；译者单位：南京大学文学院）