对八十年代“新启蒙”文论的再审视

2015-03-11李旭

西部学刊 2015年2期

关键词：启蒙

摘要：八十年代“新启蒙”文论有着特定的政治诉求，随着市场经济和消费社会的来临，“新启蒙”思潮逐渐衰退，从启蒙现代性内在悖论的角度重新审视“新启蒙”文论，我们可以得到一些新的启迪：启蒙是一种永远不会停止的批判精神，一种不断反思和自省的态度，我们应该超越启蒙心态，重建启蒙精神。

关键词：启蒙；新启蒙；启蒙现代性；启蒙心态

中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：

“启蒙”一直是现代中国思想界乐于探讨的论题，也是人文知识分子瞩目的热点和焦点，20世纪八十年代的“新启蒙”曾经风行一时，随着市场经济和消费社会的来临，“启蒙”似乎离我们渐行渐远，但是随着中国经济实力的日益增强，中华民族复兴的历史使命落在我们肩上，而“启蒙”对于中国人依然是一道绕不过去的山峰，本文从启蒙现代性内在悖论的角度重新审视八十年代的“新启蒙”文论，同时对“超越启蒙心态”进行剖析，期冀对文学理论的发展有所裨益。

一、上世纪80年代“新启蒙”文论话语的政治诉求

大致说来，“启蒙”在中国先后经历过三次高潮，第一次是16世纪明末以泰州学派、公安三袁、李贽等为代表掀起的一股“启蒙思潮”，他们反对“存天理，灭人欲”的礼教，提倡人情、人性、人欲，如袁宏道提出彰显个性的“独抒性灵，不拘格套”，李贽则反对虚伪的假道学，认为“童心”是人的“一念之本心”，是不受外界影响的“真心”，虽然这次运动严格地讲并不具备西方启蒙运动所倡导的理性、民主、平等、自由等精神，但仍然是中国漫长封建社会中透露出的第一缕启蒙之光。第二次是以包括“新文化”的“五四运动”为代表的从十九世纪中叶到二十世纪上半叶的启蒙运动，“五四运动”高扬“科学和民主”的口号，虽然对于传统的否定和批判存在某种过激之处，学界目前对“五四运动”的功过评说也无定论，但包括“新文化”的“五四运动”是中国真正意义上第一次具有明显启蒙精神的思想运动。第三次便是八十年代“文革”结束后，以一批人文知识分子为主体倡导的“新启蒙”思潮，而“新启蒙”文论话语便是这次思潮的产物和代表。

上世纪80年代的“新启蒙”继承了“五四”的启蒙精神，张扬个性和主体，提倡自由和解放，按照李泽厚的分析，“五四”的启蒙思潮被打断是由于救亡压倒了启蒙，80年代的思想解放运动具有“五四”启蒙的意义，“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……，都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。‘人啊，人的呐喊遍及了各个领域、各个方面。”[1]251可以看出，“新启蒙”特别强调肯定人的价值，文艺理论界对人性、人道主义与文艺关系的大讨论，对文学主体性探讨，都打上了“人学”的色彩。不过，“新启蒙”文论对人性、人道乃至主体的价值认同，更多的带有摆脱“文革”极左政治，走向现代社会的政治诉求。这一诉求在八十年代与主流意识形态是一致的，而且为当时的改革开放提供了意识形态基础，正如汪晖所言：“历史地看，中国“新启蒙”思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础。”[2]

就当时的社会状况而言，80年代的“新启蒙”思潮确实发挥了思想先锋的作用，它对主体性、个体性原则的强调，对人性解放的张扬，打破了“文革”形成的僵化的意识形态，将人的尊严、自由、民主等基本权利作为现代化的话语进行褒扬和提倡，将“文革”作为专制、保守、落后的封建话语进行批判和鞭挞，这种文革”/“封建传统”与“启蒙”/“现代化”二元对立式的批判符码在改革开放初期具有很强的阐释活力，但是90年代以后，随着世界格局的改变，全球化进程的加速和复杂化，中国特色社会主义市场经济体制建设的全面展开，原有的那套二元对立式符码已经不再能够对当代中国复杂的思想和文化做出令人信服有效的阐释。

如果我们从全球资本主义发展的视角来看，90年代以后中国在世界格局中所处的复杂情景和位置，那么就可以发现，引领80年代“新启蒙”运动的知识精英注重的不是市场经济的开启而是政治启蒙的发轫，经过十年“文革”摧残的中国知识分子迫切需要挣脱钳制思想的“枷锁”，西方人文精神和启蒙思想成为 “新启蒙”运动的思想利器，但是世界形势已经发生剧变，“新启蒙”知识分子应用的理论资源对应的还是二次大战前尤其是60年代前的资本主义社会，二次大战后，资本主义国家无论在政治还是经济上都发生了历史性的转变。在政治上，第三世界国家和殖民地宗主国对峙的空间格局已经改变，世界多极化发展趋势明显，资产阶级与无产阶级的剥削与压迫的关系已经日益缓和模糊，新自由主义开始登台；在经济上，以福特主义——凯恩斯主义为特征的“黄金时代”转入衰退期，以消费——生产为特征的后福特主义或曰消费主义、晚期资本主义社会开始兴盛，以资本全球流动的金融资本主义逐渐取代工业资本主义；在文化方面，后现代主义逐渐取代现代主义成为主要文化思潮。所以，90年代中国改革开放面临的世界格局尤其是资本主义现代性的发展已经不再是工业资本主义时代， “新启蒙”知识分子将西方早期现代社会适用的理论平移到中国，难免会出现“水土不服”的症状。

与此同时，80年代倡导“新启蒙”的知识分子在认同西方现代性正面价值时，有意或无意地忽略了西方现代性带来的一系列负面的后果，所以当市场经济真正全面展开，消费主义甚嚣尘上，唯利是图、拜金主义、享乐主义、极端个人主义、虚无主义……等等缺乏道德、信仰的精神危机四处蔓延，人文知识分子曾经设想出的现代化的“美丽新世界”并没有出现，他们视为“圣典”的启蒙现代性价值也并没有真正在中国大地扎根、发芽、开花、结果，探索跋涉的道路依然“路漫漫其修远兮”。

二、启蒙现代性的内在悖论与“新启蒙”思潮的衰退

80年代的“新启蒙”文论话语所借鉴的思想资源归根结底来自西方的启蒙思想，从16世纪开始，欧洲社会开始慢慢从神学的枷锁中挣脱出来，向人的世界、世俗的生活倾斜，如果说文艺复兴和宗教改革将人从天国拉回到人间，那么启蒙运动则开启了人的理性之眼，成为大写的、可以主宰自己命运甚至宰制自然、宰制世界的主体。

社会学认为，在某种程度上传统社会向现代社会过渡的一个基本标志，就是社会的各个方面彼此分化，各个社会子系统开始具有并不断发展出自己的相对的自律性。这种自律性建立在理性的基础之上，启蒙现代性的理性根基有两个支撑：即建立在科学技术基础上的工具理性和建立在主体性原则基础上的价值理性，自由、个性、民主、法治、科学等等现代性的核心理念都是这两种理性的产物，而这些价值伴随着全球化的迅猛扩张也成为非西方国家或被动或主动追求的“普世价值”。

但是，随着西方现代化发展进程中不断暴露出来的越来越多的深层次问题和矛盾，启蒙现代性本身所蕴含的诸多困境也正受到更多地批判和反思。

启蒙现代性自身所具有的悖论首先体现在工具理性与价值理性之间的对立上。工具理性和价值理性是马克思·韦伯社会学思想体系中一对重要的二元对立范畴，韦伯视工具理性为“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件或者作为‘手段，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”所以，工具理性是以通过精确计算功利的方法追求效率和利益最大化，以工具崇拜和技术主义为生存目标，是“合规律性的”，为了目的可以漠视情感、道德、信仰等精神价值，而价值理性是“通过有意识地对一个特定的行为——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”[3]56所以，价值理性注重的是行为本身所代表的价值，如公平、正义、仁爱、忠诚等，是“合目的性”的，追求的是“意义”，虽然它也不忌讳功利，但是认为价值和意义高于功利性效益。按照人和社会的全面发展来看，工具理性和价值理性是理性不可分割的两个方面，二者缺一不可，但是在西方现代社会发展的进程中，却出现了工具理性吞噬和压制价值理性的现象。

韦伯认为，从西方资本主义最初的萌芽来看，16世纪开始的欧洲宗教改革借助于两个核心概念——预定论和天职观，通过合理化途径形成了一种规范世俗世界的宗教伦理，“以‘职业概念为基础的理性行为，是构成近代资本主义精神，乃至整个近代文化的要素之一，它正是从基督教禁欲主义之中衍生出来的。”[4]167宗教伦理本来是出于救赎目的以合理化的方式走向世俗，成为规范人们生活的基本原则。但是，随着合理化世界的不断成长和壮大，原本统一在宗教神权之下的世俗世界开始分化，“18世纪以降，古老世界观中所遗留下来的那些问题被当作知识问题、公正性和道德问题或趣味问题加以把握”，“科学话语、道德理论和法学，以及艺术的生产和批评渐次被体制化了”，专家以专业的态度对待科学知识、道德法律和审美艺术，而“这种对待文化传统的专业化态度彰显出文化这三个层面的每一个所具有的内在结构。它们呈现为认知—工具理性结构，道德—实践理性结构和审美—表现理性结构，它们每个领域都处于专家的控制之下。”[5]142文化的分化、理性化、专业化虽然有利于其自律性的发展，但是传统宗教世界观所形成的统一的价值观也消失了，各个专业领域发展出自己所遵循的一套价值体系和准则，效率与公平、道德与法律、财富与自由，各种价值原则之间不可避免的存在着冲突和斗争，人们职能根据自己的情况来各取所需，现代社会的价值分裂和多元化已经使人们难以获得生活的意义感和价值感。

随着资本主义的发展，对物质和金钱的无止境追求促使工具理性无限膨胀，对科技理性的无限崇拜和对价值理性的漠视导致了一系列的严重后果：信仰危机、道德沦丧、社会冷漠、环境污染、核武器威胁、生态失衡……种种伴随着工具理性恶性膨胀而来的苦果正在迫使人们以更全面清醒、长远智慧的眼光对待启蒙现代性。

其次是启蒙现代性无限张扬的主体性与人类本身的有限性之间的矛盾。文艺复兴将人从神的枷锁中解放出来，为主体性原则的产生打下了基础，启蒙运动则真正将主体性原则树立并确立为不可置疑的公理，毋庸置疑，主体性原则对人的理性的张扬，对人的自主、自觉、主动、能动和自由特性的强调，大大挖掘了人的主观能动性，为冲破束缚资本主义生产力发展的封建专制的生产关系起到了极大的解放作用，为资本主义发展和繁荣发挥了重要的作用。但是无限张扬的主体性原则潜含着极端的人类中心主义，大致来讲，这种人类中心主义包含两个方面，一个是对人的理性、能力的无限挖掘和强调，一个是对个体、个性的强调。前者导致人对自然缺乏敬畏之心，认为人可以通过理性认识、掌握和控制一切，从而导致对自然缺乏敬畏之心，以一种“傲慢”和“压制”的姿态对待自然，而这也必然导致自然对人类的惩罚，后者则是过分重视个体的自由、感受、权利等，轻视群体和他人的利益和感受，从而导致极端个人主义和利己主义。

由于启蒙现代性的发源地是西方，所以还潜藏着欧洲中心主义对其他国家和民族的歧视，一方面，资本主义确实在短时期内极大地提高了生产力水平，创造了巨大的财富，另一方面，以资本主义为核心的西方现代文明对世界其他文明具有一种鄙视、强力征服的殖民心态。我们回顾西方现代化的过程，就能发现从15——17世纪欧洲地理大发现开始，伴随着新航路的开辟，东方的黄金、珠宝、丝绸、瓷器、香料等珍贵的资源成为欧洲人觊觎和掠夺的目标，新兴资产阶级对殖民地的掠夺也逐渐疯狂。在自由竞争时代，西方列强用枪炮占领殖民地，依靠殖民战争和殖民贸易来进行资本原始积累和殖民扩张，等到发展到垄断资本主义阶段，统一的资本主义市场逐渐形成，美、日、德、英、法、俄等发达资本主义国家为了瓜分世界，引发了两次世界大战。启蒙现代性所潜藏着的负面因子在西方已经越来越引起有识之士的反思、揭露和批判，很多的学术流派，如后现代主义、女权主义、文化研究、社会批判理论等等，都对西方现代性进行了深刻地质疑和批判。由于中国是后发现代化国家，在进行现代化建设的过程中也出现了西方国家早已出现的问题，90年代随着中国社会主义市场经济体制的全面展开，现代化的一些负面影响如拜金主义、极端个人主义、及时行乐思想、丛林法则等也日益明显地显露出来，80年代提倡启蒙的知识分子还没有在心理上做好准备，就迎来了汹涌澎湃的资本经济大潮，遭受了物质上和精神上的双重打击，新启蒙思潮日渐凋敝，走向衰退。

三、是启蒙的 “他者”还是启蒙的主体

为什么有着良好愿望，轰轰烈烈进行的“新启蒙”运动最后偃旗息鼓，为什么中国知识分子一而再、再而三地喜欢“启蒙”，却总是归于失败？这其中当然有着复杂的外部原因，但是其中一个很重要的内因是知识分子总是以居高临下的姿态来启蒙“他者”，这个“他者”或者是民众，或者是掌权者，也就是说，知识分子是启蒙者，不属于被启蒙的对象，是启蒙的“他者”，民众是被启蒙者，那么，知识分子真的可以充当启蒙者吗？

要想回答这个问题首先需厘清启蒙这一概念。康德在其著名的文章《回答这个问题：什么是启蒙？》开篇写道：“启蒙就是人们走出他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。如果不成熟状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的勇气和决心，这种不成熟状态就是自己招致的。Sapere aude！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”[6]23从这段话中我们可以发现以下三点：首先，启蒙的对象是处于不成熟状态的人；其次，不成熟状态是由于缺乏运用自己的知性。第三，之所以不能运用自己的知性是因为缺少勇气和决心。对于“不成熟状态”，邓晓芒曾经做了语义学上的考察，他认为，“不成熟（Unmündigkeit）”在德语中的词根为Mund，意为“嘴”，引申为“话语权”、“监护权”。[7]64可见，不成熟状态是由于精神上的缺少勇气和决心，而启蒙者则以“监护人”的身份对被启蒙者进行教导。那么，民众真的是精神上的未成年人吗？知识分子就是真理在握、不再需要被启蒙的精神完全成熟的人吗？

与此同时，我们还必须提到另一篇关于启蒙的重要文章，即福柯的《何为启蒙》，在文章中，福柯对康德的文章进行了细致的分析，并且将它的概貌称为“现代性的态度”，同时提出了一个重要的观点：“我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思想和感觉的方式，一种行动和行为的方式。它既标志着归属也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质ēthos（气质）的东西。”[8]534福柯把这种精神气质看作是一种批判和反思的态度，这种态度具有“对我们的历史存在作永久批判的特征。”[8]536那么如何进行批判呢？福柯认为，应该从知识-权力理论、知识考古学和系谱学出发，考察“我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体。”[8]542反思、批判的也“不是以寻求具有普遍价值的形式来进行的，而是通过使我们构建我们自身并承认是我们自己所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。”[8]539

显然，福柯对启蒙的看法带有历史性、具体性、反思性和批判性，为了防止任何对启蒙的简单化、普遍化、模式化处理，福柯提醒人们要拒绝对启蒙的“敲诈”，也即是“必须拒绝可能以简单化的或权威的形式出现出来的要求：或者你接受‘启蒙，那你就仍然停留在理性主义的传统里；或者你批评启蒙，那你就会设法摆脱这些理性原则。”[8]537不仅如此，如果只是停留在对启蒙做所谓“辩证”的分析，而不是对自身做历史的深入地分析，都无法摆脱对启蒙的“敲诈”。可见，没有任何人有资格、有能力免于启蒙，因为启蒙最重要的就是具体、历史的分析存在，反思和批判自己，这是一种永远不会停止的批判的精神，一种不断反思和自省的态度。福柯曾经说：“应当认为‘启蒙既是一个人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是这同一过程的一分子也是施动者。”[8]530启蒙没有完成时，永远都是进行时，而对于以弘扬人文精神为己任的人文知识分子，更不能做启蒙的“他者”，而是启蒙的主体。

四、超越启蒙心态，重建启蒙精神

启蒙在中国以至在世界都是一个重要的问题，尤其正走在现代化征途上的中国，不过，本文所讲的超越启蒙心态，并非是指走向文化保守主义或狭隘的民族主义，而是扎根现实，重建启蒙精神。

进入新世纪以来，否定甚至反对启蒙的声音一直连绵不断，许纪霖曾经对此进行了概括，认为“在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。”也就是国家主义、古典主义和多元现代性。①它们在文学和文化理论上的表现主要是“中华性”替代“现代性”，新儒家的繁荣，后现代主义思想的兴盛。

1994年，张法、张颐武、王一川联合署名在《文艺争鸣》上发表一篇长文《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，郑重提出：“在中国危化思潮从80年代向90年代的演变中，在世界格局由两极对立转为多元并生的喧闹中，现代性知识型在中国文化中的权威地位不可逆转地衰落了。面对文化思想上的权力真空，各种新的思想在萌动、在产生。……我们正处在跨越历史的门槛。新知识型的建立应是众多新学派的涌现和争论之后水到渠成的结果。为了促进新知识型的早日形成，我们提出一个新的话语框架，以就正于学界同仁。这一话语框架的核心就是——中华性。[9]

新儒家的重要代表人物杜维明提出了“超越启蒙心态”，并且归纳了三种精神资源，第一种包括现代西方的伦理、宗教传统，突出的有希腊哲学、犹太教和基督教。第二种精神资源来自非西方的、轴心时代的文明，包括印度教、耆那教、东南亚佛教、东亚儒学和道教，以及伊斯兰教。第三种精神资源包括一些原初传统：美国土著人的、夏威夷人的、毛利人的以及大量部落的本土宗教。[10]新儒家认为中国儒家思想有很多丰富的精神资源，可以弥补启蒙自身的缺陷和消极后果，因为儒家将具体的、此在的人作为哲学的出发点和中心，注重人的休养、完善和超越，并且由个人出发，扩展到家庭、社群、国家、人类以至整个宇宙，同时，将人的存在置于自然之中，讲求天人合一，人与自然的和谐，这些对于西方启蒙现代性的人类中心主义、个人主义、工具理性、世俗化、生态危机等不良特质和后果都可以起到“解毒剂”的作用。

后现代主义是20世纪50年代末、60年代初在西方发达国家首先出现的一种文化思潮，随着科技和经济迅速发展而逐渐蔓延，到80、90年代之后，已经成为对全世界产生影响的重要文化思潮。后现代主义作为对现代主义模式的深度“反叛”而成为反思、批判现代性的一种思想利器。集结在后现代主义旗帜下的反现代性的重要理论资源还有解构主义、后结构主义、女权主义、新历史主义、后殖民主义等等。

其实，无论是“中华性”、新儒家，还是后现代主义，都是在深刻认识到启蒙现代性的负面影响和本质缺陷之后，力图纠正并弥补之的一种努力和尝试，在对待启蒙这个问题上，各种思想、主义、流派见解不一，意见纷呈，就文论言说者而言也是如此，“中华性”与“现代性”之争就是表现之一，新时期以来，文学界、文论界很多重要论争，如“日常生活审美化”、“重写文学史”、“文学理论终结论”等等都与启蒙现代性有千丝万缕地联系，那么，究竟如何对待启蒙，在当代中国还要不要再提启蒙，人文知识分子在其中又该扮演何种角色，以何种身份发言？

首先，对于启蒙我们需要在两条战线上同时作战，其一是中国的启蒙任务远远还未完成，尤其是中国正处在现代社会的转型期，启蒙对于建设富强、民主的现代化国家是不可或缺的条件，也是实现中国梦的必要前提。其二是启蒙具有内在的缺陷和不足，尤其是来源于西方的启蒙现代性带来的一系列不良后果已经日益呈现，中国在现代化建设的征途上还需要与启蒙的负面后果作战，防止和消除启蒙带来的不良后果。这两条战线都一样重要，不可轻视、懈怠其中任何一条。

其次，启蒙并非一些简单的教条和口号，它犹如“一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。”[11]359对于人文知识分子而言，首要的任务或许不是简单地赞成或反对启蒙，而是应该清理启蒙，辨析其源流与演变，剖解其真伪与利弊，反思其复杂与多元。尤其是90年代以来，中国原有的启蒙思想已经渐渐失去了曾经所具有的对中国社会的重要影响和作用，“中国启蒙主义思想内部的冲突经常表现为古典的自由主义伦理与激进的极端个人主义伦理的二元对立。主体性概念即使在今天也是包含着内在的可能性的，但是，如果我们不能把这一概念从上述二元对立中解放出来，置于新的历史条件之中，这一概念就可能僵化为一种没有批判潜能的概念。总的说来，新启蒙思想蕴含的批判潜能在1980年代曾经焕发过青春活力，但在被组织到现代化意识形态的框架内的过程中，这些批判潜能正在逐渐地丧失了活力。”[12]对于知识分子而言，挖掘启蒙内在的思想资源，重建启蒙精神是不可推卸的责任，也是广大民众对知识精英发出的呼唤。启蒙也并非知识分子以指导者的身份居高临下地对民众进行启蒙，而是应该从自我做起，从现在做起，“解放自己，争取人格独立，减少依附性”，目前中国正面临着重要的启蒙，与前面几次启蒙不同，这次启蒙是民众自下而上的对知识阶层发出了呼唤，②人文知识分子理应责无旁贷， “继承百年来先贤未竟之业，建设以民主和科学为取向的‘新文化”。[13]23

新时期以来，中国的文学和文学理论获得了长足的发展，同时也面临着严峻的挑战和危机，尤其是90年代后，中国社会进入全面市场经济时代，文学失去了80年代曾经有的“轰动”效应，面临着商品大潮的“围剿”，大众媒介的“洗脑”，消费文化的“攻陷”，文学和文学理论都面临着危机。其实，理论是灰色的，但生活之树常青，对于知识分子而言，无论是保守主义、自由主义，还是新儒家、新左派，都有其合理的一面，但是简单的贴标签也许并不能真正概括极其复杂的中国问题，只有从现实中、生活中、工作中发现值得思考的问题并将其引入到理论中来，这样的研究必定会有价值，而对于文学理论及其言说者来说亦是如此，只有一切从实际出发，抛开所谓的“国际流行惯例”亦或“传统规矩”，在真实的生活中不断地探寻和创新，才能为文学理论提供源源不断的思想资源，并使之生生不息、发展壮大。

注释：

①许纪霖认为，国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式，主张以国家为

中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。古典主义有中外两种类型，西方的

是在中国的重读古希腊的西方经典热，中国的是各种读经热，中外古典主义面对

的是现代性的两个软肋：世俗时代中意义世界的崩溃；多元社会中核心价值的匮

乏，他们试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性，创造反现代的另类

现代性。多元现代性认为西方现代性并不具有普遍性和经典性，现代性是多元

的。见许纪霖著《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》，北京大

学出版社，2011年版，第354-355页。

②邓晓芒认为，二十世纪中国现代史上发生过两次大规模的启蒙运动，一次是“五

四运动”，一次是八十年代的思想解放运动，这两次启蒙运动都是知识精英居高

临下对老百姓进行启蒙，更重要的是社会结构和经济基础未变，所以最终都失败