赫勒审美现代性思想：对卢卡奇文化可能性问题的回归

2015-02-26王静

学术交流 2015年9期

关键词：赫勒卢卡奇现代性

王　静

(黑龙江大学历史学院，哈尔滨 150080)

赫勒审美现代性思想：对卢卡奇文化可能性问题的回归

王静

(黑龙江大学历史学院，哈尔滨 150080)

自现代性问题产生以来，审美现代性在对抗社会现代性的过程中展现了独特的批判和价值修复作用。阿格妮丝·赫勒继承和发展了导师卢卡奇的思想遗产，以其独特的生活阅历和对现代性的反思，形成了从审美与日常生活批判视角解决现代社会文化问题的审美现代性思想。其归宿点与卢卡奇相同，即追求真实生活的可能性，其个体解放理论为“文化可能性”的解决提供了新的思路。可以说，赫勒审美现代性思想的实质是对卢卡奇文化可能性问题的回归。

卢卡奇；赫勒；文化可能性；审美现代性

自现代性问题产生以来，思想家们越来越看重审美现代性在对抗社会现代性的过程中所展现的独特的批判和价值修复作用，提出了众多解决现代性危机的方案。作为布达佩斯学派的主要成员，阿格妮丝·赫勒继承和发展了导师卢卡奇的思想遗产，以其独特的生活阅历和对现代性的反思，形成了从审美与日常生活批判视角解决现代社会文化问题的审美现代性思想。其归宿点仍然是现代社会的人能否过上脱离异化的生活。从根本上说，赫勒的审美现代性思想是对卢卡奇文化可能性问题的回归。

一、审美现代性的独特价值

现代性是一个极其复杂而富有争议的概念，不同的人有不同的理解和界定。波德莱尔把现代性定义为“过渡、短暂、偶然”，韦伯把现代性看作价值领域的分化过程，吉登斯认为现代性是17世纪产生于欧洲并对世界产生深远影响的社会生活和组织模式，福柯把现代性看作一种态度、一种思考和行为方式，列斐伏尔则把现代性说成一种反思。衣俊卿从文化模式的视角分析了现代性的多重维度及内在张力[1]，认为现代性具有精神性和制度性两方面的维度，而且这两种维度在现实社会运行中是密不可分的。思想家们虽然看法各异，但都承认现代性的冲突和张力是现代性的一个基本主题。

在冲突和张力中现代性能够幸存吗？现代性的命运如何？从19世纪以来，思想家们就开始寻求解决现代性问题的途径。在现代性的冲突中，审美的社会功能越来越受到人们的关注。如果说审美在传统社会统一并服务于社会稳定的话，那么现代审美文化却是与社会实在处于尖锐的对立之中，19世纪前半期“在作为西方文明史一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂”[2]。这两种现代性被表达为启蒙现代性和审美现代性，前者以工具理性为核心，后者以价值理论为基础。可以说，审美现代性是在社会现代化的过程中分离出来的具有独立反思功能的自主性实践，“它不断地反思着社会现代化本身，并不停地为急剧变化的社会生活提供重要的意义”[3]。从波德莱尔的《恶之花》到卡夫卡的《变形记》，从鲁迅的《狂人日记》到老舍的《骆驼祥子》，审美现代性不断借助于文艺作品、艺术活动来体现人们对社会现实的批判，对人与自然的审美理解，对人的感性的发现，以及对日常生活刻板化、惯例化的颠覆等等。可以说，审美现代性蕴含了丰富的人道主义内涵，在批判和修复现代性危机中扮演着推进人性解放的角色。

在对抗社会现代性的过程中，审美现代性展示了其独特的批判和修复价值。首先，反思性是审美现代性最基本的特征。在理性至上、科学一统天下的现代主义历史浪潮中，艺术从感性的视角提供给人们一种反思的维度。艺术家通过浪漫主义、现实主义美学以及现代各种艺术活动再现了现存社会文化的紧张状态，控诉社会的不公和邪恶。其次，审美现代性的个性化、多元化视角颠覆了理性主义的价值观和生活方式。艺术家通过提倡个性化的审美趣味，提倡一种对“惊愕”、变化、距离、恐怖等审美效果的崇拜，试图抵制和打破大众日常生活的平庸、刻板和庸俗。为了摆脱这种乏味而平庸的生活，现代社会产生了“为艺术而艺术”的唯美主义，向往尼采、海德格尔、福柯等人所讴歌的“审美的生存方式”。自由的、个性化的、本真的理想生存状态是审美现代性的追求目标。同时，审美现代性的多元化视角为抵制各种文化中心主义提供了可能。它展现了各种团体、文化机构等交流、对话的空间。最后，归结为一点，审美现代性具有审美的“救赎”功能。尼采曾在《论道德的谱系》中谈到，所有的禁欲主义理想都提供人们生存的意义，解释人们痛苦的目的：今世的痛苦是为了死后能进入天堂。但是随着资产阶级现代化的发展，宗教衰落、“上帝死了”，人们对生命的意义感到迷茫，日常生活陷入工具理性，审美便开启了“世俗救赎之路”。正如韦伯所说，在现代生活日趋理智化和合理化的过程中，艺术正在变成一个拥有独立价值的世界，凭借自己的力量承担着世俗救赎功能，试图把人们从现代枯燥的日常生活中，特别是从让人们越来越压抑的理性主义理论和实践中拯救出来。审美经验的获得舒缓了人们日常紧张的压力，打破了日常常规的习惯与无意识，增大了自由的想象空间，能够防止“使人成为劳动工具的暴力的、开发性的生产。……人的主动性超出了欲望和忧虑，成了表演，即对人的潜能的自由表现”[4]。所以，在审美形式中，艺术表达了对人的拯救，表达了人的解放的潜力。

从人们赋予审美现代性以对抗、修复现代性的职责以来，康德、席勒、马克思、卢卡奇、阿多诺等思想家不断探索自己的审美现代性方案。赫勒作为二战亲历者目睹了纳粹的极端行径，独特的人生阅历及卢卡奇的直接影响使她开始从文化的视域对人生、道德、善恶、人性、世界及现代性与拯救等问题进行深深的探索与思考。为什么这些行为能够发生？应该如何理解这些问题？道德是什么？为什么人们可以做这种事情？什么是善恶？善恶的根源是什么？人们对于罪恶能做些什么？到底什么是现代性？我们能期望在这世界获得拯救吗？这些问题一直困扰着赫勒，在她看来，对这些问题的回答“对我的一生尤其是我的工作产生了深刻的影响”[5]。这也正是卢卡奇文化可能性问题的症结所在。

二、赫勒对审美现代性的独特思考

赫勒追随并继续完成导师卢卡奇未竟的任务，把自身的经历、对现代性拯救的探求与卢卡奇的文化可能性问题紧密结合，形成了作为文化批判的审美现代性思想。她一方面从审美摆脱异化、实现完整的人的角度，另一方面从日常生活微观层面的人道化视角来试图解决现代社会文化问题。

首先，她依据韦伯的价值领域分化理论、马克思和卢卡奇的类本质思想，同时继承了卢卡奇的审美相对自律原则，从审美发生学的角度，对文艺复兴时期西方审美文化进行了分析和探讨，形成了“自在的”日常生活领域，“自为的”哲学、科学、艺术领域，以及“自在自为的”制度领域的观点。之后，她以此哲学框架为背景，系统地对当代美学理论困境进行了分析和批判，并结合社会批判理论，为解决现代性危机、寻求人的解放提供方案。

赫勒为了避免现代性产生的悖论，对现代性进行了详细分析。[6]63-94在她看来，现代性包含两种成分：现代性的动力和现代性的社会格局。而这二者的紧密相联就是“现代性的本质”。现代性的动力，赫勒称之为“非辩证的辩证法”。它包括启蒙，这可以在霍克海默和阿多诺启蒙的辩证法的意义上加以理解。赫勒肯定了启蒙的力量和人类理性的积极意义，正是启蒙、理性推动了现代性的发展。因此，启蒙是双面性的，它一直在发挥作用，并未被替代，一些人“倾心于理性主义的启蒙”而另一些人“倾心于浪漫派的启蒙”[6]69。现代性的动力产生了悖论，同时现代性的动力也是现代社会格局的助产士。

于是，在现代性的矛盾、危机与困境中，审美现代性事实上承担了两种功能：一种是普遍的、一般限于纯粹美学专业内部的分析，它包括美学体系内部的建构，如艺术的内容、形式、风格，审美的经验及趣味判断的标准；另一种就是美学超越了学科的狭隘界限，转向广阔的社会理论领域，基于审美的维度对社会进行批判。而“美学研究的一个很有前景的路径就是社会理论的思路”[7]，恰恰证实了赫勒美学理论所具有的极强的前瞻性和发展性。赫勒追随卢卡奇遗志，并时刻关注社会发展变化，能够准确把握时代脉搏，把美学研究与社会批判理论紧密结合起来，一方面避免了美学学科抽象化、学科化的局限，另一方面使审美现代性引入跨学科视野和价值论态度，增强了审美现代性的反思性特征。

其次，赫勒在微观领域对文化和社会进行了批判。其文化批判理论深刻阐发、解释和体现了审美的超越性。超越异化的社会现实正是审美的意义之所在，或者说，作为文化批判的艺术与审美的一个重要维度就是对社会现实的维护、批判与超越。具体说，赫勒在微观领域对现代社会和文化的批判与重构主要集中在其日常生活理论和伦理/道德美学思想上，其日常生活理论是现代社会背景下对审美现代性所作的积极思考与重释，而其伦理/道德美学思想则体现了未来美学概念的“家和世界的重合”[8]，展现了道德与审美的契合。这些为人类个体意识的升华、日常生活微观革命的发展、文化可能性的解决，以及最终实现个体的解放与自由、个体与类的统一，提供了理论和实践的可行性。

应该说，赫勒继承了卢卡奇的传统，在对现代性困境的解决中，没有局限于审美领域，还包括了伦理、政治等方式。德国的传统在某种程度上具有一种浪漫主义的夸大审美现代性、贬低启蒙现代性的倾向，例如康德欣赏审美无功利的特性、席勒强调审美对于弥合理性和感性分裂从而实现人的解放的作用、黑格尔曾指出审美具有解放的意义、韦伯明确提出审美或艺术具有世俗救赎的功能，以及法兰克福学派艺术救赎的理论，他们确实凸显了审美现代性在工具理性的资产阶级世界里所具有的独特功能和意义，但他们不免带有一种强烈的理想主义的、乌托邦的色彩。应该说，审美现代性确实在现代性的冲突中发挥着重要的作用，但我们不能忽略启蒙现代性是社会进步的主要动力，启蒙现代性和审美现代性共同构成了现代性的基本价值取向和发展路径。

三、赫勒审美现代性思想的实质是卢卡奇的文化可能性问题

文化可以指称人类的物质和精神文明成果，也可以指人的生活方式等。卢卡奇则把文化同当代资本主义的生活现实联系起来，独特地指称一种真实生活的可能性问题，这一问题被布达佩斯学派的成员定义为卢卡奇的文化可能性问题。赫勒的审美现代性思想的实质，正是卢卡奇的文化可能性问题。

(一)真实生活的可能性是卢卡奇和赫勒思想的共同归宿

马尔库什通过深入分析卢卡奇早期著作发现，《海德堡美学》*“所谓的海德堡美学”是卢卡奇生前未发表的手稿，赫勒认为它实际上包含《艺术哲学》和《海德堡美学》两个部分。参见：Agnes Heller. Unknown Masterpiece[J].Philosophy Social Criticism，1989，(15).和后期的《美学》(中国译为《审美特性》——引者注)尽管在时代背景、理论背景、概念体系及意识形态上都有很大不同，但都试图阐释艺术或审美与人们日常生活的关系，从而确立其在人类活动体系中的地位、作用和功能。这一问题困扰了卢卡奇整个生命和事业，“文化的可能性问题”“作为一个理论问题不断地向卢卡奇挑战”[9]3。

分析卢卡奇一生著述，卢卡奇要解决的核心问题就是：在西方文明遭受奴役、面临危机之时，文化如何可能？真实的生活如何可能？如何找到一条可以通往文化的道路？如何在艺术、审美、伦理和政治生活中找到一种具有启蒙力量的、非拜物教化的意识，以使人们摆脱平庸、乏味、异化的现实日常生活。卢卡奇认为，现代人生活的世界缺乏意义，现代人的生活也不真实，只有通过心灵自身体验的内容才是真实的生活。所以，“心灵”要借助于“形式”(艺术就是其中之一)来塑造生活、赋形生活，来给虚假的生活和世界以意义。在卢卡奇看来，赋形生活如何可能的问题就是如何拯救人们并把人们引向一种真实生活的问题。

衣俊卿深刻地道出了卢卡奇“文化可能性”问题的实质：卢卡奇的文化问题就是关乎人的存在与命运、生活与本质的问题，围绕这一问题卢卡奇心中形成了两个世界，一个是“罪恶年代”的世界，造就了分裂的文化和异化的人，另一个是“幸福年代”的世界，拥有完整的文化和自由的人。创造完整的文化，把生活变成本质，是卢卡奇毕生的使命。卢卡奇的“文化的问题就是对文化危机的批判，就是扬弃异化、恢复人的自由生存的问题”。[10]中译者序言16因此，卢卡奇一直为赋形生活进行多方面的探索，试图通过审美或艺术形式来塑造完整的生活，或通过政治和伦理的途径创造完满的世界。卢卡奇的心路历程、思想转变反映了其探索途径的变化，但他最终没有完全实现其心愿。赫勒追随导师的思想轨迹，在政治、伦理与审美领域不断为现代人追求有意义的生活而进行理论与实践的尝试和努力。

应该说，赫勒的哲学立场、审美思想及有关文化批判的观点都主要受益于卢卡奇的遗产。赫勒对美学理论重构的视域，对艺术概念及形式的探索，以及试图通过作为文化批判的艺术和审美的途径来实现人类最终解放的审美现代性思想，都验证了她对卢卡奇思想的传承。赫勒在总结卢卡奇一生的思想轨迹时，表达了布达佩斯学派成员从内心深处流露出的对导师思想的接受、继承与发展，“卢卡奇在生命最后40年主要兴趣在于美学。……几乎我们所有论卢卡奇的著作……都主要是他的美学著作。有趣的是，不是我们跟随他的步伐，而是我们没有这样做，我们在某种程度上可能这样做”[11]。

(二)赫勒的个体解放理论为“文化可能性”的解决提供了新的思路

从古希腊到文艺复兴再到现代，人类解放被赋予了多种内涵，但大都与快乐的获得、人性的复归相联，只有马克思才把人的解放真正同人的“类”解放、同现实的人、同感性的人的活动紧密结合起来。但随着当今全球化时代的到来，人类历史现实发生了极大变化，马克思人类解放理论的背景条件发生了极大转变，使得马克思的通过阶级解放而实现人类解放的宏观政治革命设想无法实现。赫勒发展了马克思的个体解放学说，其内在于社会生活和日常生活层面的微观革命适应了时代的要求。衣俊卿认为，20世纪至今的各种文化批判理论都自觉或不自觉地形成文化哲学的微观理论范式，日常生活批判“把所有的社会历史因素都放到生活世界的文化意义结构中加以审视和评价”[1]总序17。

如果说尼采的美学提供给我们一种审美的人生态度，那么赫勒的美学思想则是现代人寻求个体解放的广义的政治学、伦理学。赫勒的美学理论完全融合在对发达资本主义社会和现存社会主义社会的批判理论中。在她那里，美学始终是与人的解放学说联系在一起的。

由于继承了卢卡奇的思想，赫勒认为人类解放问题不是仅靠政治革命能解决的问题，也不是仅靠伦理道德能解决的问题，同时也不是仅靠艺术或审美能解决的问题。因此，赫勒的人类解放理论不再只迷恋于宏观的经济政治革命，而是选择并发展了马克思个体解放的维度，依赖于激进民主制、日常生活中道德美学的渗透、道德个性的形成等政治、美学、伦理领域的微观手段来实现人的解放。在赫勒看来，当代人的解放问题就是“文化的可能性问题”，是人能否超越和摆脱异化生活的问题。对于这一问题的把握和解答，就像马尔库什对卢卡奇解决文化可能性问题所分析的，文化问题、美学问题同时是一种伦理学问题、政治学问题，因为它关系着人的自我决定、人的自由、生活方式乃至社会的变革。[9]1-21因此，赫勒的回答可以归纳为美学、政治学、伦理学三个层面。

人的解放是一种文化问题，它首先表现为美学问题。因为，艺术是人类的自我意识，审美的世界是一个自由的世界，它提供了非拜物教意识的所有可能性，走进艺术的神圣殿堂，个体能够趋向“类特征”水平的进化，从而可能实现个体与类的统一。就像马尔库塞所主张的，“今天，在反抗‘消费社会’的斗争中，感性……已成为争取解放的政治斗争中的一种力量”[12]。

但从赫勒把艺术的特性理解为自律和他律的统一来看，赫勒并未把艺术作为唯一的解放途径。尽管艺术形式是沟通生活和心灵的桥梁，但仅仅依赖艺术的力量并不能实现人的解放。艺术只能够超越异化，并不能废除异化，艺术作品与生活的关系永远只是不同领域的瞬间接触，不真实的日常生活永远不会因此而被救赎。此外，艺术也不能废除人类交往中存在的使个体孤立的缺陷，这一方面源于艺术家的精英主义特征，另一方面源于人的固有的本性。[9]12-13赫勒清晰地看到了这一点，因此指出了卢卡奇艺术取消拜物教中存在的一些难以解决的问题。[10]238-242

其次，在赫勒看来，人的解放即“文化问题”又是一种政治学问题。工业化社会使人们的生活日趋枯燥、流于形式，潜藏着严重的文化危机，人们失去了生活的目标，失去了对生活与世界的批判精神。为了改变人类的这种生存状况，赫勒不懈努力。从她一生的著述和社会实践来看，她从青年学生时起就积极思考人类生存问题，并身体力行，投身于争取解放的革命中。她从自身经历出发，对资本主义和社会主义民主制提出批判，主张激进民主制。当国际社会形势发生变化后，她转而试图借助人的理性的力量，在微观领域寻求个体解放的可能性，这突出表现在她立足于日常生活世界交往的话语文化思想。赫勒话语文化的建构为防止现代世界人的工具化、抵制邪恶文化提供了有力武器。

赫勒的话语文化是以审美共通感为基础、以交往为媒介的。她认为，话语文化是现代性动力的载体，其跨语境、反思性和自我反思的特点，以及其包含批判因素的特征，推动了现代政治和各项制度的发展。赫勒认为，现代科学、技术甚至艺术在某种程度上增强了人性当中恶的因素，成为人们不断追求名誉、地位、金钱和权力的手段，而交谈文化作为意志训练文化的一种模式净化着人类的心灵，使人类适应于更高的目的，即道德的人的形成。在赫勒看来，话语文化体现了她一直所倡导的民主、自由、平等精神和多元主义价值理想，是完全适合于现代人和现代社会的。话语文化注重交谈，注重人们思想上的交流与沟通，为解决人与人的矛盾、化解个人与国家的利益冲突，为现代和谐世界的构建铺平了道路。话语文化在现代性的发展中，为解决人的存在困境、实现个体价值提供了广阔的视野。赫勒相信，话语文化是自由与自然最终统一的途径，它展现了人类解放的前景。

最后，赫勒认为人的解放问题同时是一种伦理学问题。由于特殊的人生经历，赫勒对解放有着独特的思考。她在《对需要的专政》《马克思的需要理论》《激进哲学》等著作中，都充分谈到了人的自由和解放的问题。现存社会对人的需要的专政摧毁了人自由的理想，于是赫勒试图通过激进的需要革命、激进的民主制等途径，来实现对自由的追求。正如赫勒所言，激进民主制提供了自由和民主共同生存的可能性，这使得它在保证政治多元化的同时肯定了道德的价值。因此，在人类解放的道路上，是必须有伦理道德来陪伴的。如果没有伦理和道德，人的自由和解放的理想就会变成泡影。

赫勒曾在《个性伦理学》中写道：“我一直在思索艺术形式与美的性格之间的相似性”[13]。这里，她把解放的力量寄托在具有美的个性的伦理个体身上。正如马尔库什对卢卡奇文化问题的总结所说，“文化问题是否可能、赋形生活是否可能，表现为一种伦理学问题、一种道德行为问题——无论是积极的还是消极的——它都是一种自由的、个体自我决定的行为……是个体引导自己生活的方式问题”[9]20-21。以此为前提，赫勒的人类解放思想强调个体性和差异性，强调社会生活的伦理内涵。从日常生活的个体出发，无论是“美的性格”的培养还是“道德个性”的形成都具有了实践的、可操作的意义。

赫勒的思考没有停留于对美学的伦理学内涵的发现，更重要的是赫勒吸收了尼采和康德道德美学中适应现代性的成分，并在康德美学中找到了人类学的归宿点，为人的解放、人的价值的实现、文化可能性问题的解决指明了方向。“美是伦理学的花冠”是赫勒伦理美学思想的浓缩。对于身处其中的人们来说，在渗透美的思想和展现美的花冠的伦理、道德行为中，不论自觉与否，都会形成一种无形的无法抗拒、无法拒绝、理所当然的文化洪流。无论贫富、贵贱与聪愚，都会受到这种文化的熏陶，以这种文化指导自己的行为与思考，控制自己对好恶美丑的判断，形成赫勒理想中的“美”的社会，从而使实现民主、平等、自由的乌托邦共和国成为可能。

从分析中我们看到，赫勒在亲身经历和体验了20世纪现代人的生存状况和后现代政治状况后，对现代性幸存问题的解答回到了卢卡奇的“文化可能性”中，回到了对古典生活的向往，回到了“完整的文化”家园，形成了“新时代”*Marios Constantinou. Agnes Heller's ecce homo: A neomodern vision of moral anthropology[J].Thesis Eleven，1999，59(1).文章认为，赫勒的道德美学思想为现代人解决生存困惑提供了新的思路，通过使经典的美德、美、和谐、幸福等概念与现代想象、生活、自由的基本价值相吻合，刺激了现代性的人类学反思。文章把赫勒的这种思想称为“道德人类学的新现代版”。的重建现代性的审美现代性理论。赫勒的美学思想中，无论是对当代美学理论的重建，还是审美维度的文化批判理论，其归宿点仍然是现代社会人能否过上真实的、脱离异化的生活，所以从根本上说，赫勒的审美现代性思想是卢卡奇文化可能性问题的回归。

[1]衣俊卿.现代性的维度[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.

[2][美]马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔[M].顾爱彬，李瑞华，译.北京：商务印书馆，2002：47-48.

[3]周宪.审美现代性批判[M].北京：商务印书馆，2005：70-71.

[4][美]赫伯特·马尔库塞.爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨[M].黄勇，薛民，译.上海：上海译文出版社，2005：146.

[5]W D. Agnes Heller: Philosopher, Writer, Educator, and Social Activist[J].Current Biography，2008，(11).

[6][匈]阿格尼丝·赫勒.现代性理论[M].李瑞华，译.北京：商务印书馆，2005.

[7]周宪.社会理论语境中的审美现代性[J].福建论坛(人文社会科学版)，2003，(1).

[8]Roberts David. Between Home and World: Agnes Heller's the Concept of the Beautiful[J].Thesis Eleven，1999，59(1).

[9]György Márkus. Life and the Soul: the Young Lukács and the Problem of Culture[G]//Agnes Heller. Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell，1983.

[10][匈]阿格妮丝·赫勒.卢卡奇再评价[M].衣俊卿，等，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.

[11]傅其林，[匈]阿格妮丝·赫勒.布达佩斯学派美学——阿格妮丝·赫勒访谈录[J].东方丛刊，2007，(4).

[12][美]赫伯特·马尔库塞.审美之维[M].李小兵，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：132.