王国维意境论与康德美学中国化*

2015-02-25蓝国桥

学术研究 2015年5期

蓝国桥

王国维意境论与康德美学中国化*

蓝国桥

王国维提出文学意境论，在立论中融合了康德的思想。受中外文化的共同影响，王国维奉行知行并重原则，但在受影响的西学中，叔本华的知与行均有问题，而且知与行两相背离，而康德能做到知行合一，此是王国维告别叔本华，走向康德并视康德为精神导师的理由。王国维将意境的创造推给天才，天才创造的意境具有 “真（所见者）—深（所知者）”的两重性意蕴。康德美学中的天才，是美学理念的创造主体，它的机能是想象力与知性的协调，转化过来即是王国维意境 “真—深”的两重性意蕴。王国维的文学意境与康德的美学理念可以相通。康德是王国维西学的根基，其意境论的建构生成中融合了康德的思想，两者构成圆融一体的关系，足以表明康德对王国维精神世界的深刻影响。

意境论 “真—深” 两重性康德美学天才

王国维的意境论是中国近代以来影响最大的理论观点之一。他牢牢把握着的意境论，具体内涵究竟是什么，则似乎公说公有理、婆说婆有理。关于王国维意境论的理论来源厘定，学界更是出现了诸多的混乱与偏颇。不熟悉王国维西学背景的人，只就中国传统套路言说，充其量只带上一些佛教观念，甚至认定王国维的意境论完全是对传统的皈依，因而未能看清王国维意境论本应含有的现代性品格。而精通王国维西学背景的人，又错误地认为其意境论的理论来源是叔本华、柏拉图、席勒、尼采等人（特别是叔本华）的学说，极少有人愿意将理论触角往康德哲学美学领地延伸，进而弄清王国维的意境论与康德美学理论的内在关连。有人尽管已注意到，康德哲学在王国维西学攻研中的根基作用，但却未肯轻易承认王国维的意境立论对康德美学的融摄，因而对康德哲学美学对王国维影响的充分性，也未能充分估量。王国维所创立的意境论，因其更多来源于康德美学，故而具有形而上学难以言说的特点。而康德美学中的天才，是不可解释的，故其产品也带有审美的不可解释性。

康德对王国维精神世界的影响作用，举足轻重。对叔本华产生深刻的质疑后，王国维不是走向对柏拉图、席勒、尼采诸家的攻读，而是把阅读、研究的热情、精力，集中在康德的著作上。其深层原因是个亟待深究、解决的问题。王国维在意境论建构中，如何使康德的思想作为有机组成部分而化合其中，同样是值得反思的大问题。问题一与问题二，是水乳交融的关系，绝不应像冯友兰、佛雏等学者那样，

将两者割裂开来，说他们虽承认康德的重要性，但却又否认康德与意境论之间有深层联系。

一、奉行知行并重原则：告别叔本华走向康德的理由

首先来看问题一，王国维 “别叔向康”的举措，原因究竟是什么。 “别叔向康”最根本的原因，是他以毕生精力坚守、奉行的知（言）行并重原则。为了遵循此原则，他所付出的是血与泪的惨痛代价。

受时代风气影响，青年时期的王国维专治西学。因了解西学迫切，他接触的西方学说，有相当多是经日本学人转述而来的。日本新康德主义者桑木严翼所著的《哲学概论》一书，以新康德主义的观念，概说整个西方哲学，引起王国维热情关注。该书于1900年在日本出版，王国维1902年即将之译为中文并刊行，足见他反应之迅速、关注之热切。桑木严翼在该书如此写到：“既有信仰，则不可不从而动。若所信而不能行，则其信则未至也。吾人屡有知而不行者。例如知慈惠之为善，而不能自减快乐以救贫民；知世间之无常，然犹缠着于名利，此皆知识存于其心而不移于行为者，此哲学者所当诫也。既如此，学说与实行不可分离，故学说又由实行而大受其影响。斐希台（费希特）曰：‘哲学随哲学者之性行。’故斐希台之哲学示伦理的色彩，希哀林（谢林）之哲学带审美的音调，叔本华以世界之根本在生活之意志，即烦恼也。而彼故烦恼家也。彼终身役役于不平之中，而不能实行其理想上之解脱。然如斯披诺若（斯宾诺莎）以恬淡虚静为极致，自住此域，磨眼镜以糊其口，悠悠自适，如此者可谓信行一致之好模范也。”[1]桑木严翼对哲学者提出的严格要求，是他们的 “学说与实行不可分离”，希望他们 “存于其心”的知识能 “移于行为”，做到知（学说、知识）与行（实行、行为）一致。由他的要求引出的问题有二。其一、为做到知行合一，哲学者面对的学说、知识，需带有信仰品格，它们确切无疑、真实无妄。其二、以知行合一作为标准，去审视、考量哲学者及其学说、知识，便可以看出其成败、得失，以及到达境界的高低。作为中文译者，王国维对桑木严翼提出的问题，是能够心领神会、莫逆于心的。因为王国维在不同场合，对桑氏的知行合一原则，有程度不同的呼应，更有进一步的确认。

王国维之所以能够呼应新康德主义者桑木严翼，对哲学者提出的知行并重的要求，乃是因为他濡染的传统文化给他生成了回应的能力。中国传统文化中的儒道两家学说，都非常重视行动。王国维深知，中国古人之为学包括知与行两方面。中国古人为学中的知识，是以现实人生的行动为皈依的。古人眼中的知是行之知，无行之知是概念的空谈，中国人对此的兴趣历来索然；而古人眼中的行是知之行，无知之行是浑浑噩噩，中国向来就忌讳，因它是与动物无别的行为。知指向行，行中有知，知行并重，是中国古学对人提出的严格要求，因而中国古学即是人学。儒学希望人能以德性仁心的训诫，引起现实的变动。理学家朱熹说：博学、审问、慎思、明辨、笃行，前四者博学、审问、慎思、明辨是深知，它指向最后的笃行，深知与笃行密不可分。心学家王阳明也很重视知行合一。道家则强调人心不为物累变得虚静明觉，人方可直面惨淡的人生，道家学说同样指向现实人生。王国维深知中国古人，为学中强调知（言）行并重的旨趣，他后来反思其师沈曾植的治学方法时，意味深长地指出，沈曾植 “忧世之深，有过于龚（龚自珍）、魏（魏源）；而择术之慎，不后于戴（戴震）、钱（钱大昕）”，[2]“忧世”即忧虑民生社稷、民族存亡，“择术”即谨慎地选择能解救民族危亡、民生社稷的学术，而沈曾植治学的特点便是知与行双管齐下。王国维对沈曾植知行并重治学方法的归纳，是对知行并重原则进一步的强调。

王国维知行合一观念的生成，显然受中外两种力量的共同作用。中国传统文化强调知行并重，它是王国维知行合一观念形成之肥沃的精神土壤。桑木严翼对哲学者提出的知行并重要求，是点燃王国维知行合一观念的火苗。前后两者的共同作用，如此融合生成的知行并重观念，不但是王国维以血泪为代价竭力奉行的原则，而且是他衡量西方学者，特别是康德、叔本华得失成败的标尺。

哲学能否解答人生的问题，知与行能否相一致，最关键的环节是要看所获取的哲学知识是否确切可信。哲学知识越是确切可信，将之引向社会现实，以之来指导人的行为，使得言与行能够统一，就会变得越发有利。追求知识的确切性、可信性，对于真正的学者来说，必是责无旁贷、义无返顾的。随着王国维西学研究范围的扩大，他越来越惊奇地发现，新康德主义思想的导源地康德，能符合桑木严翼提出

的要求，与他内心的愿望相契合。康德之所以能如此，第一是由于康德能为他人的行为，提供相对确切的知识；第二则是因为康德本人，能做到言行并重、知行合一。前者是因后者则是果，前者与后者组合而成的，是因果性的联系。与此相反的情形是，不够确切的、可疑的知识，是难以导向行动的，因此在王国维心目中，疑窦丛生的叔本华学说，是不会占有重要地位的。

知识有见闻与德性之分。王国维凭借桑木严翼等人的研究知道，康德学说的伟大贡献，是把对象世界一分为二，区分出现象界与物自身。现象界与物自身，是对象对知识主体的不同显现。康德一再声言，主体面对的现象界是科学探索的区域，而在该区域内获得的科学知识，是真实可靠的。现象界是可知的，它需启用理论理性，它因而是见闻之知。科学探索的脚步必止于物自身面前，因为物自身不可知，在此无法形成科学知识，隶属物自身的上帝存在、灵魂不朽、意志自由，我们是无法知晓其真面目，理论理性无法穿越物自身的厚墙。面对可知的现象界，与不可知的物自身两者，王国维的态度是有所不同的。能形成科学知识的自然现象界，是由于人给自然立法，是源于人自身的能动力量，因而在王国维看来，它与休谟哲学只有程度的差异，而没有本质的区别，王国维不止一次地说到，康德与休谟本质上是一样的，都归属怀疑论的阵营。康德可靠的现象界知识，站在王国维的立场上，则是很值得怀疑的。而与此相反的情况是，在王国维眼中，康德不可知的物自身，上帝存在、灵魂不朽、意志自由等超感性领域，若站在实践理性的范围内，它们都变得无比确切、可信。变得确切、可信的原因是，实践理性触及的物自身，与行为的道德性、价值性密切相关，唯有确信意志自由、上帝存在、灵魂不朽等学说，人的生活才有道德、才有价值，否则人的行为与动物无异。物自身的知识因而是德性之知。叔本华理解的理性是一种概念的能力，只关乎理论理性，而他眼中的康德的实践理性，与行为的道德性、神圣性是风马牛不相及的。王国维在《释理》长文中，对叔本华的观点给予了驳斥。他的驳斥充分表明，他确信康德哲学中关乎德性的物自身知识。康德可靠的科学知识，到王国维那里却变得不可靠了，而康德不可知的物自身，到王国维那里却是可信的。应该说王国维对前者的理解，与康德的原意是不相符合的，而他对后者的领会则是准确的。由 “知识增时只益疑”的悟道诗句看，令他怀疑的是见闻之知，康德现象界的知识即是，使他坚信不疑的，是如康德的物自身那样，关乎德性的真知识。

德性的重要表现便是知（言）与行一致。王国维眼中的康德，能做到知（言）与行一致，是个极具道德修养的人。编译、刊行《汗德（康德）之事实及其著书》一文，使王国维知道，康德与斯宾诺莎都是言行一致的模范：“彼（康德）素持严肃之人生观，又力践自己之义务，其好学不厌，诲人不倦，及其持躬之正直，皆出于尊重义务之心者也。彼晚年获至高之名誉，而仍不改其质素及冷淡之生活。”[3]属信仰的超感性存在，对科学知识而言是消极、有限制的，而对道德实践却能起到积极的促进作用。上帝存在、灵魂不朽、意志自由三者当中，最根本、最重要的是意志自由，因为意志自由是讨论上帝存在、灵魂不朽的前提，是行为绽放德性光芒的条件。当且仅当人行动的法则是由人的理性自行颁布，人的行动才是自由的、有道德的。康德深知成人的义务，知之深才能行之切，他能 “力践自己之义务”，康德的知（深知）与行（担当）是高度一致的。比起 “信（言）行一致”的斯宾诺莎，康德有过之无不及！

康德是言行并重的模范，此印象在王国维后来的研究中得到进一步的强化。 “汗德不惟以学问有功于世也，其为人也，性格高尚，守正而笃实，尚质朴，食则蔬粝，居则斗室。严于自治，定读书作事之条规，日日奉行之，不稍间懈。方其为大学教授之时，天未明而兴，以二小时读书，二小时著讲义，既毕仍读书，午则食于肆。不论晴雨，食后必运动一小时，然后以二小时准备次日讲义，以余杂读各书。入夜九时而寝。三十年间，无日不如是。尝语人曰：‘有告予者，虽濒死必谢之。’”[4]康德不为名利所惑，行为高度自律，人格品性高洁，作息时间严格，康德乃做人的典范。历史上为人高尚无学问流于世者，芸芸众生中不乏其人，或有学问传于世而为人苟且者，古今学界多有所闻，如培根、卢梭、叔本华诸人即是，而达到学问与为人并重的，当非康德莫属：“言与人并足重，为百世之下所敬慕称道者，于汗德见之矣。”[5]康德言行并重印象的强化，使王国维更加推崇康德，并以之为西学的精神导师。

相比之下，叔本华则难以做到知行并重。王国维通过桑木严翼发现，叔本华终身陷于烦恼中，与他学说上倡导解脱说，实在是不相符合的，叔本华的知与行存在着背离。王国维关于叔本华，原先已有的不良印象，随着研究的纵深推进，得到了有力的强化。沿着知行合一的思路往前走，他在阅读叔本华著作的过程中，发现叔本华身上的缺陷实在不少。叔本华身上的缺陷，体现在两个方面，其一是他的学说经不起事实的推敲，他提供的是不确切的知识；其二则是他的知识与行动，存在着严重的不吻合。王氏既然已发现叔氏的为学与为人均存在着较大的缺陷，那么他若再以其为导师是不合常理的。

王国维学术取舍的标准，正是知行并重以及与此相关的，确信知识的有效提供。叔本华的哲学学说明显存在漏洞，叔本华的知（言）与行，存在深刻的背离。而康德能提供可靠的知识，能做到言（知）行一致。哲学家叔本华与康德，孰高孰低一望便知。王国维惜别他喜好的叔本华，自愿亲近他敬仰的康德，他西学取舍的全部秘密即在于此。青年王国维治西方哲学，第一宗师显然是康德，不是柏拉图、叔本华、席勒、尼采诸人。王国维西学的取舍既已如此，他倡导的意境论受康德影响应不会很浅。

二、意境 “真—深”的两重意蕴：康德美学观念的有机融入

再来看第二个问题，王国维是如何消融康德的美学思想，使其有效充当意境论有机组成部件的。王国维更急于追问的是意境究竟 “怎么样”，而不是忙于定义意境到底 “是什么”，王国维是在生动描述中使意境的意蕴灵动呈现出来的。王国维《人间词话》的手稿与首刊稿，均对意境呈现出来的意蕴有着相对明确的描述、挑示手稿本写到：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一，此余所以不免有北宋后无词之叹也。”[6]首刊稿则写到：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。”[7]前者是125则手稿本的第7则，而后者位于64则首刊稿的第57则；前者是演绎性的，而后者是归纳性的，说的均是对 “古今之作者”的意境（文学）创造，提出 “见者真”与 “知者深”之要求，带有总结性、概括性。不过，相比之下，后者比前者更简洁、明确、集中。王国维以词话的描述方式，想告诉我们意境是 “真（所见者）—深（所知者）”的两重性存在。

若具备相应的条件，意境的创造与欣赏中，会使我们目击到意境 “真—深”的两重性意蕴。意境的创造者要真，有自然的眼与舌，有自然的情与怀，他的存在需做到无蔽，他需对宇宙与人生有鲜活的感受体验。作为对象展现的作品，要自然而然能直观直感，而不矫揉造作扭捏作态。而欲创造深邃的意境，创作者需把灵虚的真际、不可捉摸的东西传达出来，使之感象化、具象化变得可以触摸。意境的感象、具象背后，应是令人琢磨不透欲罢不能，潜藏的意味韵味咀嚼不尽。如此一来，意境 “真—深”的两重性意蕴，便能在意境创造与欣赏中得到灵动显现。王国维对意境意蕴的描述，有时偏向于 “真”（不隔），有时则向 “深”（创意、言外之味、弦外之响）倾斜，有时则能两者兼及。偏重的情形不管如何，王国维倡导的意境，应是“真”中带有 “深”，而 “深”离不开 “真”，只有 “真”而没有 “深”（具体存在），或说只有 “深”而没有“真”（抽象存在），都成不了意境。作为两重性意蕴存在的 “新学语”，意境是中西观念融合的结果，而在中西观念融合的最深处，康德的影响始终是挥之不去的。

要求意境的创造者，沁人心脾地言情、豁人耳目地写景、脱口而出地说辞，即做到自然地书写。首先应具备的条件有二：创作需源于他真实的体验，心灵应不为功利所禁锢。意境创造所需要的诸多体验，最为刻骨铭心的，影响最大者莫过于痛苦。王国维对痛苦的艺术宣泄，以及相关的理论言说，由于有生命的痛苦体验作为基础，因而很容易产生共鸣，中国古典文学中的悲情书写、言说，叔本华和尼采对痛苦的理论说明，均是如此，康德也如此。康德的痛苦本体论深刻地影响着叔本华的学说。王国维治学有一特点，他的持论常经过多次综合方可定型，意境创造所需痛苦的真切体验之观念，同样经过多次综合。而在综合中，康德的因素是不可排除在外的。受桑木严翼《哲学概论》关于康德痛苦论述的影响，王国维与叔本华一样，同样认同于康德的痛苦本体论。王国维坚持的无功利性审美原则，同样融摄

了康德的美学思想。痛苦的体验与摆脱功利的纠缠，都能体现出意境创造者及其作品存在的真。

创作者是真的存在，能做到自然地书写，意境即会达到 “能观”。王国维对意境提出的 “能观”要求，进而彰显其价值，与他接受的叔本华学说对直观的强调，以及他对此的消融，关系相当密切。不过，叔本华对康德甚是推崇，说读懂他著作、学说的前提，是了解康德的著作、思想，因而叔本华对直观的强调，与康德对他颖思智慧的激活有密切联系。康德在《判断力批判》中，提出著名的审美四契机理论，四契机中 “量”与 “模态”的契机，都一致指出审美的直观本质，量的第二契机说的是审美无概念而普遍愉快，模态的第四契机则说，审美无概念而必然愉快。两个契机中的无概念即是直观，普遍、必然则与 “先天”的意义相当，两个契机合起来即是：审美判断属 “先天”的直观。钻研、消化《判断力批判》观点后，王国维对其中的二、四契机，有如此简洁的表述：“优美及宏壮（崇高）之判断为先天的判断，自汗德之《判断力批评》后，殆无反对之者。此等判断既为先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一艺术家所视为美者，一切艺术家亦必视为美，此汗德之所以于其美学中预想一公共之感官者也。”[8]“美”遍及 “一切艺术家”说的是，审美判断是普遍的；而 “必视为美”强调的则是，审美判断是必然的。而康德所说的 “普遍”、“必然”，与 “先天”是可以互换的。由此看来，王国维对康德审美二、四契机的转述，是准确无误的，而审美二、四契机除了谈普遍、必然，还强调审美与无概念（直观）的牵连，这才是康德的立足点。意境的 “能观”即是 “不隔”，而 “不隔”即是欣赏能达到“真”，王国维对此观念的提取，除了受叔本华等人的影响外，康德的影响同样不容忽视。

意境创作、欣赏中的 “真”与 “深”，水乳交融密不可分，王国维因此才断言，古今诗词作者 “所见者真，所知者深也”。由真之所见即能达深之所知者。真是深的前提，无真之深不是文学；深是真的升华，无深之真不是有意境的、杰出的文学，真者深也，反之亦然。在以意境为转动轴心的审美创造中，若以 “所见者真”为基础，能创造出 “所知者深”的作品，这是意境创造者必须完成的庄严使命。

王国维指出，有常人的意境（境界）与诗人的意境（境界）。常人之意境，所见者所感者有时也真，但常人却无法由之再往前有所推进迈进，他看山是山看水是水，眼前、当下即是他的全部，而诗人之意境不停留于眼前、当下，他的所见者所感者必不停留于表面，而是透过表面，直观到如其所是的面貌，他看山不是山看水不是水，即不是表面的山水，而是山水背后蕴藏的意义。 “山” “水”背后蕴藏意义的多寡，与创作者整个生命体验的深度、精神到达的高度，是有着内在、直接的联系的。创作者的整体生命存在，决定着意义赋予的面貌。生命的体验有深浅，精神的境界有高低，蕴藏的意义就有多寡，意境的创造也就有深浅。创作者以生命传达出悠扬、深远的韵味，是意境创造中甚为关键的环节。有意境，词作自成高格，而有深意境，词作规格更高。词作如此，文学亦然。词的创作史以及王氏自己的词作体验、理论接受，都能佐证这一点。王国维转向康德后，说文学艺术家神圣的使命、天职，就是要创造出意味隽永的有意境的作品。在《论哲学家与美术家之天职》一文中他这样写到：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。”[9]意境 “惝恍不可捉摸”，先存在于创作者的胸中，创作者若能将之传达出来，就会灵动地呈现于作品中。胸中 “惝恍不可捉摸”之意境传达，需要 “天赋之能力之发展”。凭借 “天赋之能力”，“惝恍不可捉摸”之意境，得以 “表诸文字、绘画、雕刻之上”。意境以艺术方式表达，“此时之快乐，决非南面王之所能易者也”，创作者在其中获得的满足感，是溢于言表、无与伦比的。创造出意境深邃的作品，是创作者神圣的天职。

王国维对 “惝恍不可捉摸”（深）之意境，言之凿凿、感慨至深的评说，是对康德原著、原意的介绍、转译。康德在《判断力批判》中，谈及美的艺术及其生成的天才创作时，有些表述：For in order to express what is ineffable in the mental state accompany presentation and to make it universally communicablewhether the expression consists in language or painting or plastic art-we need an ability[viz:spirit]to apprehend the imagination’s rapidly passing play and to unite it in a concept that can be communicated without the

constrain of rules.[10]王国维攻读叔本华的学说，已是叔氏著作的英译本，说明他有足够的能力读懂英文版的著作。王国维说他告别叔氏之后，在1905年以后将以数年的精力，来进一步钻研康德的著作，王国维恪守言行并重原则，他如此言说，必能如此行动。按照常理推算，他在1905年的春季已经大致弄懂《纯粹理性批判》，之后迫切需要弄懂康德整体学说的他，马上阅读康德另外的伦理学、美学的著作，由此可以断定的事实是，王国维说他 “嗣是于汗德之《纯理批评》外，兼及伦理学及美学”，是发生在1905年春季的事情。《纯粹理性批判》甚为难懂，王国维在1903年的首次阅读，即是无功而返。他在1905年春既然已大致弄通甚为难懂的《纯粹理性批判》，而他理解康德的《判断力批判》必已不成问题。领会康德的美学观点之后，王国维写成《论哲学家与美术家之天职》一文，刊行于1905年5月《教育世界》杂志上，他在该文中转译康德的美学观点，就变得容易理解了。诚然，王国维阅读的 “第三批判”，不一定出自Meredith之手，但英译本中的康德原意不会有很大改变，这是可以肯定的。

王国维的转述与康德观点的英译，有如下两个问题颇值得注意。其一，康德英译著作中的the mental state，王国维以汉语 “意境”翻译，而意境的 “惝恍不可捉摸”的特征、状貌，则与康德英译的ineffable对应。the mental state直译即是 “精神、思想的状态”，而ineffable的意思则是 “无法形容的、说不出来的”。ineffable in the mental state说的是 “无法形容、说不出来的” “精神、思想的状态”，而这种精神、思想的状态，在康德的著作里就是美学理念。王国维转译ineffable in the mental state时所说的“惝恍不可捉摸之意境”，与康德著作中的 “美学理念”是相对应的。如此的美学理念尽管不可名状，但是倘若能凭借 “天赋之能力”，就可将之表示于文字、或绘画、或雕刻之中。 “天赋之能力”即是康德所说的 “天才”，是表达美学理念的机能，正如王国维所说传达意境所需的 “天赋之能力”一样，两者的意思是一致的。依此可知，王国维之所以钟情于 “惝恍不可捉摸”之意境，与他对康德美学思想的接受、消化，是有深刻联系的。他的意境立论受康德学说的影响，当是不可诬的事实。而王国维对天才的无比推崇，与他对康德美学思想的融摄，彼此关联之深，在此也可得到确认。其二，传达美学理念所需要的 “天赋之能力”，是an ability[viz:spirit]to apprehend the imagination’s rapidly passing play and to unite it in a concept that can be communicated without the constrain of rules.翻译过来即是 “‘把握那快速而易逝一瞬即过的想像之游戏’的能力，并且也是那 ‘把这一瞬即过的想像之游戏统一于一概念中’之能力，这所统一之于一概念之概念即是那 ‘用不着任何规律之强制而即可被传通’的那概念”。康德所说的知性，是一种概念机能，而想象力的游戏是自由的，它属直观机能，知性的概念、定义与想象力的自由、直观，彼此相互协调，即是这种能力的适用场景。天才的机能，从它的内在构成来看，就是想象力与知性的协调运转。在上述王国维的转译中，我们还无法看清，他对天才心意机能的把握、领会，只是在具体理论的阐述、运用中，他的把握、领会的状况才为我们辨识得到。

王国维对天才机能内在构造的把握、领会，可从他后来对天才人物，如屈原、辛弃疾等人的讨论中见出。他明确指出，中国的南北文学在诸多方面存在着差异，而屈原兼具南北文学的特点，屈子文学的精神，足以弥合南北文学的裂痕。真挚、深邃的情感是屈子文学的内容，它的形式则是瑰丽、丰富的想象力，两者缺一不可。王国维就形式说，屈子 “丰富的想像力，实与庄、列为近，《天问》、《远游》凿空之谈，求谬悠之语，庄语之不足，而继之以谐，于是思想之游戏更为自由矣”。思想是知性的事业，文学中的思想是自由的，如同想象力在文学中是自由的一样，知性、概念的思想与感性、直观的想象力双方在自由中 “游戏”，作为天才产品的屈子文学，就必然是想象力与知性彼此协调的产物。由屈子个案推而广之，王氏说诗歌乃至文学中 “想像的原质”，归根到底就是 “知力的原质”，[11]因为 “想像”与“知力”是协调一致的。《人间词话》中有一则专评辛弃疾，足见辛弃疾在他心中分量之重：“稼轩《中秋饮酒达旦，用〈天问〉体作〈木兰花慢〉以送月》，曰：‘可怜今夕月，向何处、去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。’词人想像，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。”[12]《天问》体《木兰花慢》词，想象力异常丰富。神奇的地方就在于，想象力虽是直观的机能，词人凭借着它能与科

学上的知性功能相吻合。有学者指出，辛弃疾在当时，是不可能有 “月轮绕地之理”如此的科学发现的，与其说是他的 “神悟”，还不如说是王国维的 “神悟”，如此的疏证是有道理的。[13]若往深层里看，王国维 “神悟”心灵的开启，与他领悟过的康德美学，对想象力与知性谐和的强调，肯定不无联系。王国维的 “神悟”再次表明，他对天才人物的构成机能，即是想象力与知性的谐和，是有深入领会的。

王国维的意境与康德的美学理念是可以相通的，康德把美学理念的传达推给天才，而王国维则指出，天才是意境真正的创造者，两者有异曲同工之妙，王国维已把康德的美学思想内化为自己的立论基础。我们知道，构成天才的心意机能，是想象力与知性的协调，既然意境的创造同样是天才担当的庄严使命，那么意境必表现为想象力与知性的谐和。王国维眼中的意境，带有 “所见者真，所知者深”的双重特性，并且他说，以此来衡量古今作者的优秀程度，大概是没有什么偏差的。想象力是直观的机能，它所承当的任务是 “所见者真”，而知性是概念的机能，它的基本职责是 “所知者深”，因而 “所见者真，所知者深”构成的两重性，若转换成康德的语言，便是想象力与知性的谐和一致。王国维 “所见者真，所知者深”的表述，在《人间词话》手稿与首刊稿中的位置，尽管有所不同，但带有总结性、概括性特点，倒是显而易见的，当中融合着的康德思想，只能理解为促使、推动他形成如此观念的，无疑是康德的学说。从意境创造到欣赏，由意境论的局部到整体，王国维都能使康德的观念融合其中。

三、结论：康德是王国维西学的精神导师

能创造出 “真—深”两重性意蕴之意境的，是天才。天才及其创造的作品除了存在之真与深，还具备德性品格。天才及其作品的德性凸显，使得王国维的意境论，必向人生现实敞开。对此王国维这样写到：“文学之事，其内足以摅己，而外足以感人，意与境二者而已。”[14]他想说的是，文学以创造意境为使命，而文学意境的功能大致有二，其一是 “摅己”，抒发、宣泄内心的苦痛，其二是 “感人”，使他人受到感动、得到变动，前者为己，后者为人，无论是为己，还是为人，意境都指向现实人生。王国维的意境论，因指向现实人生，他的意境论之言和知，与现实中的行和为，是不分须臾的。王国维的意境理论，同样体现着他知（言）行并重的人生理想追求。[15]由此可以肯定，上文提到的问题一与问题二，绝不是割裂的关系。王国维在西学的治理中，以康德学说为根底，而他意境的理论生成，受康德的影响同样深刻，而前后两者不能割裂的更深层原因是，前后两个问题中，都能体现他知行并重的信念，而后者更是对前者的深化、提升。前后两者关系不能割裂，足以表明康德对王国维精神世界带来的深刻影响，绝非虚妄！不是叔本华更不是柏拉图、席勒、尼采，唯有康德才是王国维西学的精神导师！

[1]桑木严翼：《哲学概论》，王国维译，《王国维全集》（17），杭州、广州：浙江、广东教育出版社，2009年（以下全集版本同此），第182-183页。

[2]王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》（8），第620页。

[3]王国维编译：《汗德之事实及其著书》，《王国维文集》（3），北京：中国文史出版社，1997年，第295页。

[4][5]王国维编译：《德国哲学大家汗德传》，《王国维文集》（3），第293、294页。

[6]王国维：《人间词话手稿》，《王国维全集》（1），第487页。

[7][12]王国维：《人间词话》，《王国维全集》（1），第477、474-475页。

[8]王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维全集》（14），第109页。

[9]王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》（1），第133页。

[10]Kant，A Critique of Judgment，Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999，p.186.

[11]王国维：《屈子文学之精神》，《王国维全集》（14），第101页。

[13]彭玉平：《人间词话疏证》，北京：中华书局，2011年，第254页。

[14]王国维：《人间词乙稿序》，《王国维全集》（14），第682页。