基督教文化在明清的境遇及文化的相互影响

2015-02-25胡铁生綦天柱

学习与探索 2015年8期

关键词：耶稣会王权天主教

胡铁生，綦天柱

(1.吉林大学 a.文学院；b.公共外语教育学院，长春130012；2.长春师范大学外国语学院，长春130031)

基督教文化在明清的境遇及文化的相互影响

胡铁生1a,b，綦天柱1a,2

(1.吉林大学 a.文学院；b.公共外语教育学院，长春130012；2.长春师范大学外国语学院，长春130031)

在比较研究的视域下，明清时期中国传统文化与域外宗教文化传播之间形成的相互冲撞与接受，成为那个时期中国文化与域外交往的宗教文化背景。西方宗教在中国的传播曾有过辉煌时期，但在明末清初，天主教在强大而自信的中国屡次碰壁之后，不但已有的传教模式全面失败，而且他们千百年来在欧洲与王权斗争的经验也宣告失效。以利玛窦为代表的传教士在挫折中制定出“适应政策”，以服务中国王权为立足点的策略却使其在中国的大地上站稳了脚跟。但教会内部的“中国礼仪之争”愈演愈烈，教廷对中国王权的错误估计导致罗马神权与中国王权之间的异域对决，最终天主教被逐澳门，几遇灭顶之灾。绝望之中，在华索隐派传教士苦求在王权和神权之间再次取得平衡，其逆向宣传方式却使西方进一步了解了中国，最终取得了中西文化交流中意想不到的成果。

明清时期；基督教文化；中西文化交流；宗教文化冲突

作为封建社会晚期的中国传统文化与域外文化之间交流的重要一环，西方宗教文化在中国的传播历程可谓跌宕起伏，影响深远。尤其是天主教在华发展策略的成功与失败，不但构建起他们在中国本土传教的模式，而且无意中对中国文化与文学的域外传播起到了积极的推动作用。天主教来华之前在世界范围内的传教大体上可分为三种模式：大西洋模式，即传教士初到非洲西海岸时，非洲还十分落后，民众大多处于蒙昧状态，传教士和殖民者以欧洲先进文化为基础，用天主教填补了欧洲人眼中“文明和宗教”的真空；印度洋模式，即印度洋两岸虽有着高度发达的伊斯兰文明和印度文明，但缺乏统一政权，暴力传教就成为其最优选择；日本模式，即当地传统文化深厚，军政力量强大，但诸侯割据，内战不休，传教士利用军火贸易取得了传教权益。然而，中国却给天主教出了一道难题。中国传统的儒道两家之中，儒家讲求兼济天下，道家讲求独善其身，一进一退之间已经解读了此世今生。东汉以后，前生后世、生死轮回等终极关怀交由佛、道两家掌管。也就是说，儒释道三教已根深蒂固且自我圆融，新的宗教几无容身之地，况且在国人眼里，远夷之道何足道哉。面对强大的明朝，几次武装冲突均以西方失败而告终。时值大明四海升平，天朝又“无所不有”，所以经贸之路也无法走通。面对这种不利现实，沙勿略和利玛窦采取了适应政策和上层路线政策[1]27-60。这一选择是明智之举，西方终于开启了天主教在中国的破冰之旅。

一、捆绑传教：天主教的适应政策

适应政策是各大宗教异域传播过程中的必然选择。天主教的适应政策始于保罗把尚未形成影响的基督教移植到罗马之时。面对罗马的高度文明、深厚文化、暴力政权等强大壁垒，基督教采取了一系列变通手段，其中包括大量采用希腊罗马的语言文字来阐述教义，教徒也不必严守犹太人的生活习俗。此外，神父的穿着也尽力与当地人保持一致。简言之，基督教选择完全融入罗马的文化但却保持宗教独立的策略，才最终使其成为西方文明三大源头中最为重要的一源。如果当时来自耶路撒冷的这些天主教徒仍坚持“犹太人”主义，要求欧洲“犹太化”或者至少“耶路撒冷化”的话，那么可以断言，天主教的命运必将被完全改写，西方文明的发展史也将被重新书写。

在中国，基督教的适应政策也有先例。从北宋开始，开封就居住着一些信奉“十字教”的犹太人。意大利传教士骆保禄在1704年11月5日的记载中表明，这些犹太人参加中国科举并一直有人榜上有名；包括其首领在内的所有犹太人都崇敬孔子，春秋两季像当地中国人一样祭祖、点香、鞠躬或者磕头，只是祭品中没有猪肉而已[2]220。由于这些信奉上帝的犹太人首先选择了融入中国社会和儒家文化的道路，因而最终使其自己的信仰和宗教能够在中国得以立足。

天主教面对的问题是中国并不需要一个和自身传统格格不入的全新外来宗教，中国需要的是西方相对先进的科学和技术，而天主教的优势恰恰在于其传教士的科技素养。作为天主教最大的修会之一，成立于1534年8月15日的耶稣会立会宗旨就是从事教育和对外传教。该宗教组织成立之初就在欧洲兴办了许多大学，教学质量之高甚至超过了最著名的罗马大学。除神学以外，培养内容还包括语言、文学、哲学、法学、医学以及自然科学知识。培养的人才不但活跃在宗教界，而且在政界和学界也有非常大的影响，比如欧陆理性主义哲学家笛卡尔就曾在耶稣会皇家大亨利学院修习长达10年之久。当时来华的耶稣会传教士都经受过严格的科学和人文培练，因而学识水平很高，这对他们日后打开在华传教的困局和制定在华的适应政策奠定了基础。

所谓适应政策，一言以蔽之就是曲线传教。具体说来就是以文化融合求接近、以科技开道求立足、以上层路线求发展。利玛窦等耶稣会传教士在中国身着儒服、口操华语、埋首于中华典籍，在文化上和习俗上尽可能与中国人靠拢以消除中国人的戒心；用科学技术手段，尤其是西洋的奇巧物件，如望远镜和地球仪等，来吸引中国人对他们的关注，进而抵消中国人对他们的轻慢之心；走上层路线来找寻“东方的康斯坦丁大帝”，以求中国人归信其宗教的捷径。

适应政策使天主教在华的传教得以顺利发展。利玛窦本人于万历二十八年(1600)进入北京宫廷；至崇祯时期，在华的天主教徒已达3.5万人。而清朝初识天主教和传教士，则是从宁远城上的红衣大炮开始的。明朝因为有澳门作为和葡萄牙人贸易的桥头堡，得以输入各种西洋技术和军事装备，对兴起中的满族政权形成了巨大的军事压力，有史料称努尔哈赤即死于宁远炮伤。满族无法接触到葡国和掌握造炮技术的耶稣会传教士，但对这些西洋“奇技淫巧”却印象深刻且心驰神往，这就是为什么多尔衮攻占北京之后就立即重用汤若望和南怀仁等在京的耶稣会成员的原因。满族统治者虽然明知传教士曾大力助敌，但却并未攻打传教士的老巢澳门，原因就在于清朝认识到传教士的价值在于“用其技艺”。在造炮、测量、绘图、历法、医药、外交等方面，清朝均需仰仗传教士。

马上得天下者不可马上治天下。康熙在位期间，满汉之间仍矛盾重重。满族在人数上、文化上处于绝对劣势，因而除了在军事上和政治上采取高压手段以外，利用传教士掌握的西学来压制汉族的文化自负一直是清朝皇帝康熙的诉求。康熙首先师从南怀仁，而后师从白晋和傅圣泽等传教士，每天要用4个小时的时间学习西学，史载1711年康熙本人发现传教士预测日食失误的实例就足以说明康熙已经掌握了一定的西学技能。他也曾多次召集群臣，尤其是懂历算的汉族大臣，大谈特谈科学技术、现场演示并检验日食预测，其用心不言自明。

康熙与传教士的私人感情也不可小觑，当年被顺治帝尊称为“玛法”(满语：尊敬的老爷爷)的汤若望“出过天花方可为太子”的进言对康熙日后荣登大位起到了重要作用；康熙在教育太子这样重大的问题上，也没有忘记特意挑选传教士为“帝师”。史载康熙身染疟疾，太医束手无策，也是靠传教士洪若翰及白晋等人使用金鸡纳霜(奎宁)方才转危为安[3]156。这些事例都使康熙对传教士多了一份信任。

天主教在华把对中国几乎“无用”的天主教和对中国有“大用”的传教士进行捆绑“营销”，用我教士则需容我宗教，容我宗教则需容我传教。总之，其适应政策出台之后，虽然也经历了杨光先等人的“历狱”小插曲，但康熙亲政当年即为汤若望平反，而且当时天主教徒已达24.5万人。1692年，康熙宣布“容教令”，正式承认天主教的合法地位和传教权利，教众高达近百万，天主教迎来了在华的黄金期。

二、礼仪之争：天主教在华的转衰点

西方宗教为谋生存，其传播策略往往可以概括为文化宽容和宗教独立两个主要方面。也就是说，所传宗教文化可以在保持自身特点的前提下做出妥协，甚至做出某些改变以更好地适应目的文化。远在保罗把基督教带到罗马时，面对罗马的深厚文化和强大政权，就曾经放弃自己的“犹太人底色”和“耶路撒冷”文化，做出大量妥协，从而在罗马生根发芽，最终通过康斯坦丁大帝一跃而为罗马国教。

发展壮大后的宗教，尤其是天生具备排他性的唯一神教，其传教策略往往转变为暴力支持下的文化侵略和宗教垄断，即所谓一手拿经一手持剑。伴随着葡萄牙殖民者一道来到亚非大陆的传教士，就是以暴力为后盾征服了文化落后的非洲和缺乏统一政权的印度。但传教士面对的中国不但具有高度文明，而更为关键的是面对一个强大统一、几乎完全自给自足的政经实体。从沙勿略到利玛窦，与其说适应政策是高明的传教策略，倒不如说是一种吸取教训之后的无奈选择。然而，这一妥协所创造的良好局面却因“礼仪之争”而发生转向。

礼仪之争肇始于1632年，迟至1939年方得以解决，前后绵延三百年，极大地影响了天主教在中国的发展。争论内容主要是敬天、祭祖、祭孔等中国礼仪是否具有天主教所极力反对的迷信或者偶像崇拜的性质。耶稣会认定，中国的传统礼仪事属礼仪民俗范畴，宽容即可。这一观点得到了中国朝廷(尤其是康熙)的支持；其他修会则针锋相对，认定中国的传统礼仪违背了天主教教义，因而入教华人不应参与其中。从西方的角度来看，礼仪之争是宗教问题；从中国的角度来看，礼仪之争则是政治问题。就其本质而言，礼仪之争是深具独立性的天主教神权来到中国之后与具备高度垄断性的中国王权之间进行的一场中国与异域之间的文化交锋。

天主教的唯一神教属性深具排他性，一旦外部对其限制放宽，其排他性就会马上暴露出来。利玛窦提出的适应政策，比如“合儒补儒 ”也只是一时策略，其本质上是假借儒家话语平台，使儒家思想“基督教义理化”，意图使中国儒学的重心发生静默迁移，进而实现儒学的天主教化。对于这一点，利玛窦本人在相关记述中曾有明确阐释。这种本质上打着儒学旗号取代儒学的做法已经埋下了礼仪之争的种子。

利玛窦去世之后，罗马教廷为打破耶稣会对在华传教领域的垄断，于1632年允许其他修会入华传教，使耶稣会以外的修会在华得以迅速生根发芽，并揭开了中国礼仪之争的序幕。与先期入华、遭受几十年挫折的耶稣会不同，后期入华的道明会、方济会和巴黎外方传教会等可谓一帆风顺且充满自信，但并不是了解中国王权对罗马神权的压倒性优势；其主要传教对象也不是中国的上层人士，而是社会底层的广大民众，原因在于他们并不了解中国政治体制掌控宗教存续的根本规律。耶稣会在华根深蒂固，尽享名利，使其他修会感到不满，再加上他们不理解耶稣会“适应政策”容忍中国人祭祖敬天的良苦用心，而只是从表面上看到底层民众礼仪有迷信和偶像崇拜之嫌，于是就对耶稣会竞相发难，纷纷提出要禁止入教华人祭祖敬天。

除一神教本性和修会内斗以外，欧洲觉醒的民族意识和“欧洲人主义”也起到了推波助澜的作用。入华早期，由于葡萄牙人占据了传教士的统治地位，以至于传教士往往被称为“葡萄牙人”，而事实上在传教中取得最大成功的范瑞安、利玛窦、龙华民和艾儒略等人却都是意大利人。之所以会出现这种现象，是因为15—16世纪的意大利仍是一个“地理上的概念”，直到1871年，意大利才成为一个独立国家，因而就如同李白从不会认为自己是“吉尔吉斯斯坦人”一样，1610年去世的利玛窦不知道自己是“意大利人”；1666年去世的汤若望也不知道自己是“德意志人”。没有强烈的国家和民族观念，一切以宗教传播为宗旨是早期耶稣会成功的一个要素。但后期进入中国的传教士多数是民族意识已经充分觉醒的西班牙人、葡萄牙人和法国人。这些欧洲国家之间争权夺利在很大程度上影响了其传教士之间的关系。在这些民族意识强烈的欧洲人眼里，天主教化就等于“葡萄牙化”或者“西班牙化”，至少也是“欧洲化”，就如同他们在非洲和美洲殖民地要求当地人不但要归信天主教，而且连衣着、举止甚至名字也要欧洲化一样来要求中国的信众。对此，美国学者邓恩认为，如果首批来华的道明会和方济会传教士以意大利人居多的话，那么耶稣会与之相处就会融洽得多[4]209-266。

几经反复，罗马教廷最终由特使多罗在南京宣布，禁止教徒参加诸如祭天、祭孔和祭祖之类的中国礼仪活动，违者必罚，直至开除教籍。包括耶稣会成员在内的所有传教士都表示服从教宗的安排。与此同时，大多数中国教众也服从了教廷的命令，这就彻底激化了中国文化与西方宗教文化之间的矛盾，最终导致了无可挽回的后果。

三、禁教始末：神权与王权的异域角力

神权和王权在欧洲本土的斗争是导致政教分离的主要原因。相对而言,罗马教廷面对王权向来比较自信,因为欧洲大陆条块分割的天然地形决定了大一统王国不可能出现，即使像巴黎等地势比较平坦的地方出现了大一点的王国，相比较而言，充其量也只相当于中国的一个中等省份而已。

相对王权分割的状况，神权在欧洲却高度统一，罗马教廷的影响无远弗及，处于事实上的垄断地位。作为宗教势力的代表，罗马教廷不但独立于任何王权，而且在和王权的长期斗争中纵横捭阖，往往不落下风。中世纪的历史使得许多欧洲人长时期内并没有主权国家的国民身份认定。但自康斯坦丁大帝归信以来，几乎每一个欧洲人都是基督教教徒，都有其施洗神父，甚至连帝王也不例外。在极端情况下，如果帝王被教廷绝罚而丧失了统治臣民基础的话，那么，没有教廷批准，皇帝甚至连离婚的自由也会丧失。

欧陆王权不但受到神权的制衡，其财政收入也很有限。据统计，1252年教皇从英国得到的税收是英国王室年收入的 3 倍，而整个13 世纪教廷的收入也远远超过欧洲所有君主收入的总和[5]6。对欧洲而言，此种制衡一方面意味着没有哪种专制力量可以一统天下、为所欲为；另一方面也使代表神权的教廷面对王权时相对比较独立而又自信，因而缺乏与极权政治打交道的经验和能力。

罗马教廷虽然在“礼仪之禁”中直接对抗了中国王权的意志，其在华传教也面临着全面崩溃的危险，但仍然一意孤行。这种态度与其说是罗马教廷对教义纯洁性的坚持，倒不如说是罗马教廷在欧陆与王权长期的斗争中未落下风而导致了一种惯性思维，使其认识不到中国王权与欧陆王权的迥然不同。

家国共管是中国以礼仪维系乡土社会的基本特征。幅员和人口与整个欧洲大体相当的中国，具备典型东方治水社会的特点[6]81-96，并较早实现了国家的统一和中央集权体制。高度集中的王权政治自古以来就不会允许其不能管控的军事力量和财富力量的存在，因而对宗教势力的驯服甚至消灭也从不手软。强势的王权及其对神权的警惕和提防，始终都是外来宗教在华面对的最大难题，因为只有王权才能给其致命一击。

中国传统儒释道三教中的佛教和道教，仅仅是单纯的宗教,并不具有类似西方独立神权的属性，除了给国人宗教寄托和精神安慰以外，政治上和组织上并不能独立于王权而存在，因而没有社会管理的功能，也不可能发挥社会管理的作用。然而，上亿人口的国家治理，仅依靠王权的强制手段既不现实，也不经济，而儒家的价值就在于助上有“道”和御下有“术”。这也是中国几千年来封建社会统治阶级的治国之本。

中国封建社会的社会结构经历了自战国之前的家国同构(王权体系与宗法网络为一体)演变到唐朝以前的家国分立(王权体系与宗法网络相分离)，直到宋朝以后发展为“家国共管”(王权体系与宗法网络共同管理乡土社会)这样一个发展过程。也就是说，中国人既接受王权的行政管理，同时也接受宗法族群的管理，而宗法网络体系即儒家思想则为社会基层的外化实体。这个由亿万小自耕农组成的国家因为无法实现“数目字管理”[7]1-5，行政管理效率不高，因儒家宗法体制能够有效地使社会基层实现“自治组织”，填补了国家行政空白，减少治理成本，从而极大地稳定了封建统治阶级的治国根基。这一点是佛、道两家所望尘莫及的，更是天主教所根本无法取代的。与其说中国的封建皇帝统治着亿万小自耕农，毋宁说亿万小自耕农决定了中国应该产生、也必然会产生什么样的皇帝。利玛窦等耶稣会传教士对井然有序的中国社会一直赞不绝口，其实这种稳定的社会秩序并非是王权“仁义”统治的结果，其功劳主要在于体系严整、礼制完备、自组织能力很强的民间宗法网络。王权行政力量与基层宗法网络体系共同构成了社会的“超稳定结构”，进而形成了国与家秩序井然的稳定局面。

这种王权与宗法共管的社会结构还有其他令人意想不到的益处。例如，中国王权历来提倡“以孝治天下”，一方面确实有以“孝道”育“顺民”之政教意图，另一方面则是出于经济方面的考虑。历代统治者无意也无法解决养老问题，所以宣扬儒家“孝道”思想，把负担就近下放，不啻为治国良策。

由此可见，儒家思想自汉以后不但上升为王权统治的指导思想，也落实到民间宗法网络系统，从而成为王权统治不可或缺的辅助力量。维系王权，靠的是政治和军事暴力；维系族权，靠的是教化力量，也就是传统道德；而维系道德，靠的就是各种各样的传统礼仪，因其有着固化、强化、内化道德的作用。推源溯始，儒家重视“礼”，强调“仁”，不过是强行用外化之礼仪强固内化之道德，进而实现稳固高效的宗族治理。这一点不但自始至终得到王权的大力支持，其实质也已内化为王权统治的一部分。

在罗马教廷看来，“礼仪之禁”问题关乎其宗教的纯洁性，与清王朝的统治并无多大关系，至多也就涉及王权的一点面子罢了。但是，在中国封建社会的专制体制下，禁止“祭天”亦即否定了天子地位，因为“天”之不存，何来天子；禁止“祭祖”即动摇了中国传统教化之道的根本，而孝治天下要依靠的是慎终追远等一系列形式的固化和强化；禁止“祭孔”就威胁到儒家思想的崇高地位。毫无疑问,“礼仪之禁”已经超出了王权所能容忍的极限。

按照中国封建社会体制中的统治能力划分，王权的势力最为强大，甚至可以直接夷灭九族；族权的势力最为直接，涉及小农社会个人安身立命之本；神权则属于新兴阶层，并没有产生任何可以直接统治中国人的制约力量。但“礼仪之禁”一出，应者却以十万计。这种现象说明，中国人入教之后就要接受三重管理，即在王权和族权之外，再加上神权。因为族权历来服从并服务于王权，也因为康熙反对“礼仪之禁”的态度，中国教众的反应说明外来神权已经直接废除了以礼仪来维系人际关系的族权，并超越了处于集权地位的王权，因而证明神权是教众优先遵从的权力。

历朝历代，中国王权都成功地驯服甚至内化了神权。皇帝不但是万人之上的君王，更是“天子”，即唯一有资格祭天的大祭司。如同道教、佛教、景教或者后来的天主教一样，宗教势力或者主动为王权所用，或者如同太平道、摩尼教或者后来的太平天国那样被王权所灭。

天主教之所以和中国王权有一段蜜月期，原因就在于入华之始利玛窦等教士就采取了与王权合作和为王权服务的策略，而且该策略不但在明王朝取得了成功，到了清朝则更加如鱼得水。不过，在王权的眼中，天主教这只既可爱又有用的“宠物”其实是一头暂时收起了爪牙的“雄狮”，时机一到本性就会暴露，让王权感受到来自这头“雄狮”的威胁。

当然，在罗马人的天主教看来，“礼仪之禁”并非是“秀肌肉”，而是标榜其历来奉行的“政教分离”的价值观，即国王管理国民，教廷管理教民。这种“双重管理”的前提是欧洲人具备“双重身份”，但在中国封建社会的帝王看来，“双重身份”和“双重管理”无疑是赤裸裸地挑战王权的垄断地位。

在与中国封建王权的斗争当中，代表神权的罗马教廷追求利益最大化，多方下注是其一贯的操盘手法。在华传教士明显继承了这一传统。明末耶稣会从利玛窦开始效忠于大明王朝，为大明造枪造炮；北京城陷之际，汤若望等传教士立刻投靠了大清；南京的意大利耶稣会教士毕方济做了南明永历帝太师；而成都的葡萄牙耶稣会传教士安文思则做了“大西皇帝”张献忠的“天学国师”；李自成的“大顺国”也不甘落后，邀请了徐光启的学生、天主教徒韩琳出仕。天主教徒看似毫无政治立场、只重神权利益的做法必然是给中国封建社会的统治者，尤其是给亡明不远的康熙帝留下了深刻印象。

因为实行的是适应政策，天主教神权的独立属性就只能一直处于王权和族权阴影之下的模糊地带。礼仪之争让天主教神权露出了爪牙，使教民被迫站队：士大夫阶层中的教民，因为担心“礼仪之禁”导致天主教得罪了王权进而会影响自身仕途发展，只好放弃了教籍；下层百姓因对王权无所求，因而也就表现出无所谓的态度，他们中的绝大多数人都服从了罗马的禁令。这就等于他们间接地宣布脱离了王权管理的轨道，使王权如坐针毡，不得不做出激烈反应。

康雍禁教是中国封建王权对外来宗教的致命一击。清廷对天主教的出发点和立场历来都是“用其技艺”而已。天主教实行“捆绑传教”的策略，清廷方才“用其技”“观其教”；天主教与王权合作愉快之时，则“容其教”；当天主教表现出一定独立性的时候，则“限其教”；当天主教因为礼仪之争，最终威胁到王权的权威时，清廷的策略就毫不客气地“禁其教”。

肇始于1632年的礼仪之争历经反复。初时，礼仪之争的双方尚且遵守礼仪，留有余地；但罗马教宗于1720年派遣特使嘉乐来华，再次申明其“礼仪之禁”，请康熙收回所有对天主教不利的昭令，这种神权对王权赤裸裸的挑战最终导致康熙于1721年下达了禁教令。然而禁令并未得到彻底执行，一方面是因为康熙允许“领票者”，即归顺了王权的传教士，可以留华传教；另一方面是因为地方大员考虑到康熙帝和耶稣会传教士的良好关系，担心将来天主教东山再起，因而执行禁令时留有余地。

但雍正对天主教的态度则有所不同。作为外来神权的天主教对其王权的威胁，雍正从青年时期就深有体会。康熙晚年一直苦于谁来继位的问题。雍正为表示自己不屑参与皇位争夺，很早就参禅礼佛，推崇佛教以示超脱，而天主教历来大力攻击佛教，这令雍正从一开始就心生反感；雍正即位的对手，几位皇太子又与宫中传教士过往甚密，更令雍正疑心重重；1722年雍正登基后，福建福安教会揽讼替教民出头挑事，这种直接而又实实在在的威胁促使雍正旋即宣布彻底禁教。如同中国之前的各种威胁到王权的宗教一样，罗马神权对中国王权的挑战以彻底失败告终。

罗马天主教来到中国，因与中国王权的合作而发展壮大，又因对中国王权的直接或间接挑战而一败涂地。但礼仪之争的败局影响却远跨重洋，进而威胁到了罗马神权在欧洲本土的地位。礼仪之争中，各修会的传教士为了争取欧洲本土的支持，竞相通过书籍和书信等形式讲述各自眼中的中国和中国礼仪。尤其是主张与中国王权合作的耶稣会传教士，竭力描绘甚至美化中国社会的高度文明与王权的开明统治：中国的政治、经济、文化、历史和宗教都在西方得到了深入广泛的译介，在“西学东渐”之后，开启了“中学西传”的趋势，掀起了18世纪欧洲的“中国热”。

这些洪水般涌回欧洲的信息让启蒙知识分子对中国有了新的认识：教廷历来将欧洲的文明与道德归因于基督教，而在“开明”君主的统治下，中国这个封建国家经济发达、文明昌盛，却完全没有受到基督教的影响，这不能不令人怀疑教会的说辞和教廷的保守与没落。中国王权作为一种开明君主成功统治的范例展现在欧洲人面前，这种一定程度上误传、误解的中国形象得到了大多数启蒙运动旗手的交口称赞。虽然中国王权的着眼点和立足点从来都是中国本土，但礼仪之争过程中其开明形象被传教士广泛美化并在大力传播到万里之外的欧洲，客观上却极大地动摇了罗马神权在欧洲权力版图中的地位。

罗马神权与中国王权主导的礼仪之争直到20世纪30年代方才告一段落。这场斗争直接导致天主教自明嘉靖开创的宗教传播夭折。礼仪之争当中，甚至在禁教之后，在华传教士亲眼目睹天主教屡战屡败、每况愈下的状况，其中的一些聪明才智之士面对适应政策的全面瓦解而苦思对策，力图挽回危局，试图使天主教在中国大地上绝处逢生，再造辉煌。

四、文化交流：索隐派心灵共振的贡献

神权与王权之争虽然在礼仪之争后落下了帷幕，但传教士试图调和中国王权与罗马神权的努力却并未终止。一部分传教士因被康熙帝重用而得以留在中国。他们绞尽脑汁，寻求破局。这当中最为突出的就是在华索隐派传教士。

如同利玛窦的适应政策有其历史渊源一样，在华索隐派也并非横空出世。基督教和犹太教有着众多的历史渊源，但是在诞生之初，基督教就遭到了只相信《旧约》的犹太教与其他异教徒的诘问：基督教是不是一种没有历史渊源的“人造宗教”，《新约》是不是“杜撰”出来的。为了回应异教的责难，一些基督教学者以索隐的方式证明《新约》中的救恩、受难和教会发展等一系列关键问题都曾在《旧约》中出现过，但只有极少数人才能解读，这些人被统称为索隐派。根据索隐派的说法，《旧约》是《新约》的先期准备和预言，《新约》是《旧约》的演进和应验。如此一来，基督教也并非是什么“新”的信仰，而是未被认识的“古老信仰”而已。

17世纪，欧洲出现了一种推理性的神学思潮，替代和更新了旧的索隐派神学，其理论依据有两点：天主教教义在世界各地随处可见，只是需要足够合理的、深刻的解读而已，需要释经学的技巧，尤其需要“象征性”的注释，例如《旧约》中的人、物、事都是《新约》中相对应的神秘预象。这一思潮的领军人物就是大名鼎鼎的著有《中国图说》的基歇尔。根据对象形文字的研究，基歇尔认为埃及文字不是偶然地、无理性地创造出来的，而是追随着自然界的原型以伟大创造力产生出来的。在17世纪欧洲人的眼中，中国文字和埃及文字有着天然的相同渊源，基歇尔对埃及象形文字的阐释，让人自然而然地联想到汉字是否具备同样的特性。

保罗·伯里耶宣称：“毫无疑问，中国人熟知同样的真理，包括创世纪、亚当的诞生和堕落、大洪水、三位一体、救世主……正如我们祖先所知道的那样。”[3]78这就进一步引人深思：中国古老典籍所记载的上古往事，是否就是《旧约》描述的那些事件？

在华索隐派是欧洲索隐派的异域变体，本质上都是危机催生的产物。罗马神权与中国王权都有能力阻止甚至铲除天主教在中国的发展，然而，他们之间的僵局却反过来促使了在华索隐派的形成与发展。就像澳门的葡萄牙人接受中葡双重身份和双重管理一样，在华天主教传教士既要接受中国王权的管辖，同时又要受到罗马教廷和各自修会的神权管束。在欧洲纵横捭阖的神权到了中国却节节败退，大多数在华传教士，包括当年率先发难的道明会与方济会都从当年的强硬立场开始后退，但已于事无补。因为梵蒂冈与紫禁城之间误解已深，必须有新的对策才可能打开局面。

他们认为出路就在于对中国古典书籍和汉字的研究之中。“索隐三杰”——法国耶稣会传教士白晋、傅圣泽和马若瑟把索隐学和象征学的释经法应用到对中国典籍的研究当中，尤其是对古代《易经》和汉字的研究之中，三人各自创立了一套体系，意图证明这些古籍并非出自中国，而是可以纳入基督教传统的先知性著作，其内容不仅涉及“真正的”上帝，而且还涉及救世主弥撒亚。按照索隐派的观点，“中华”文化其实就是年代更久、层次更高、深度更欠发掘的“太初天主教”文化，只是时光荏苒，岁月蒙尘，真正的精髓已被后世中国人所淡忘。这种现象只需经过“索隐派”指出中国古籍的本真含义，那么全体中国人尤其是掌握知识和话语权的上层士大夫阶层就必将全面而又彻底归信天主教。索隐派坚信这是替代适应政策和解决礼仪之争的最佳方案。

“索隐三杰”当中最为重要的白晋，他既是康熙的西学老师，也是路易十四亲自选派的数学家。亲身经历天主教所遭受的挫折之后，他以基歇尔的学说为基础，发展了自己的理论：所有人都来自诺亚和他的后代闪、含及雅弗，因此都像上帝选民希伯来人一样曾经在某个时刻得到了上帝的启示。遗憾的是，几乎所有民族得到神启之后很快将之遗忘，唯有希伯来人和中国人以文字形式记录下了这些神启的内容，只是时间流逝，两者都逐渐遗忘了神启的真正含义。好在上帝通过耶稣降生的方式，将解读这些古老神启的钥匙交到了基督徒手中。因此，中国保留下来的典籍尤其是《易经》，以一种比《新约》更加纯净的方式包含着神启的内容；《新约》中包含的所有神秘奥义都可以在《易经》中找到对应的象征；借助对中国经典，尤其是对《易经》的深入研究，可以发现《旧约》中仍然未被揭开的秘密。

傅圣泽是白晋的助手和拥趸。他潜心研究了大量中国古籍。除了认为《易经》是上帝传给中国人的经典以外，他还着重研究了《道德经》，编写了《中国历史年表》，研究论证中国所谓“道”“太极”等概念实际上都是指上帝[8]12-110。除此之外，其最大的贡献在于他带回欧洲的近4 000册中文书籍，这些典籍极大地丰富了当时欧洲人对中国人的认识。

马若瑟则是中国汉字研究专家。他深入持久地研究汉字，从许多汉字的写法推断出最初发明者的初衷，宣称其初衷已不为时人所了解，而揭开秘密的钥匙就在索隐派的方法之中[9]142-212。例如，“來”字表示圣子降临，因为此字事实上是一个十字架上的人处在另外两个人之间，而据《圣经》记载，耶稣基督确实是死在两个囚犯之间的十字架之上。马若瑟同时还是第一部中文语法书《汉语札记》的作者。这部撰写于1725年左右的作品虽然在他去世之后一个世纪才得以出版，但仍然是当时该领域研究中最为精辟的著作。

再造平衡是在华索隐派的脱困之法。索隐派生不逢时，从诞生之日起就见证了礼仪之争使各国、各方、各派一起葬送了基督教在中国传播的大好局面。无论是以教廷为代表的神权还是以皇帝为代表的王权，索隐派都不能得罪。利玛窦巧妙地平衡各方利益，因而其适应政策是失望之后的希望；索隐派所做的则是绝望中的不懈努力。因为虽然千难万险，但只要索隐派能够证明自己所说的一切都是合理的，那么中国人归信基督教便指日可待，礼仪之争也就完全没有必要了。

为此，在华索隐派竭尽全力取得中国皇帝——康熙的支持。尤其是白晋在宫中为康熙服务的几十年中，他与康熙亦师亦友，私人感情颇深，在礼仪之争中白晋又一直坚定地站在康熙一边，康熙也让白晋全程参与这场论争，以示对其信任。白晋1697年就已读过《易经》，1711年终于得到康熙首肯，奉旨对《易经》进行深度研究，以证明中国文化其实就是远古的基督教文化。其间礼仪之争正酣，白晋苦心可见一斑。

面对欧洲的局面，白晋在中国抓住每个机会大力宣传索隐派思想。例如，因为白晋对《易经》的研究采用了大量的数理运算方式，将其研究成果与当时欧洲的大学者莱布尼茨进行了深入交流。莱布尼茨很快发现《易经》和自己的二进制之间有着密切的关联。鉴于莱布尼茨的地位，两人之间的密切联系迅速扩大了索隐派在欧洲本土的影响。

傅圣泽在中国也做了“帝师”，负责教授康熙西学。事实上他是白晋最为得力的助手和拥护者。他后来回到欧洲，利用自己在教廷任职的地利之便与欧陆学者广泛交流思想，例如法国启蒙思想家孟德斯鸠就从傅圣泽那里得到了大量关于中国的信息。

马若瑟一生苦学中国经典。雍正禁教之后蜗居广州期间，马若瑟不但写出了《汉语札记》，而且和欧洲本土大量通信，寻求支持。例如，从1725年到1733年，他与法国汉学家傅尔蒙的通信就高达30余封，内容都是苦求获得法国本土教会以外势力对其索隐派思想的支持。

在华索隐派始于白晋，终于马若瑟，命途短而多舛。虽然他们都是多产作家，但其大量索隐派作品在有生之年均未能发表。他们在王权和神权矛盾调和过程中举步维艰。适应政策在教廷眼中已经走得太远，走得更远的索隐派几乎被教廷视为异端。因为如果按照索隐派的学说来分析，中国人信奉的是更为纯净的“基督教”，那么在中国传教也就没有什么必要了。索隐派因此遭到教廷和耶稣会的双重压制。而在中国，雍正即位之后又彻底禁绝了天主教，索隐派也就失去了存在的价值。

“索隐三杰”争取王权与神权和解的努力最终失败了，但这种努力的作用并未局限在神权和王权之争的范畴之内。事实上他们寻求帮助的对象包括了几乎整个知识界，其举动所产生的影响远在索隐派自身影响之上。例如，马若瑟在给法国汉学家傅尔蒙的包裹中附上了《赵氏孤儿》的译本，该译本后来启发了伏尔泰《中国孤儿》的创作，继而译作丛集，轰动全欧；傅圣泽通过面谈的方式，极大地影响了孟德斯鸠对中国和中国体制的看法，这一点在孟氏的不朽名著《论法的精神》中屡有体现。

曾经的失败，在历史长河中激荡出不同的回响。20世纪60年代梵蒂冈第二次会议认为，自古迄今各民族都意识到某种玄奥的能力存在于事物的运行及人生中，有时竟可就此体认“至高神明”或“天父”。*见1965年10月28日天主教第二次梵蒂冈会议声明Declaratio De Ecclesiae Habitudine Ad Religiones Non-christianas Nostra Aetate之中的第二部分“各种非基督宗教”。这段话事实上是罗马教廷在索隐派淹没于历史长河300年后对其做出的肯定。以当今的历史与考古成果为鉴，索隐学存在着一些明显需要改进的地方，但其完全跨越异质文化，从中可以找到彼此心灵共振点的做法仍然受到肯定[10]27-30。

如果超越神权与王权的纷争，甚至超越由此产生的中国传统文化与文学在欧洲曾经掀起的热潮，那么人们就会发现，在华索隐派的思想已经远远超越了利玛窦所开创的适应政策，前者试图将基督教信仰和中国哲学、文化和文字深度融合，而后者更多地表现为表层的变通。不是“你我类似”，而是“你我一体”。这种西方在华的传教策略事实上已经包含了“反向归化”的意义，也就是说，当白晋等传教士大肆传播基督教信仰的时候，他们衣我服冠、习我言语、谙我诗书、为我臣民、奉我教化，把中国典籍和文化看作是更加纯净的神启，就在他们努力归化中国的时候，无意中也在被中国的传统文化所归化。

现存于世的大量耶稣会传教士信件表明，在教会眼中白晋等人虽为传教士，但与中国人、中国皇帝更为亲近，致使耶稣会严格限制白晋等人与皇帝交谈。事实上，索隐派因为耽于中国典籍研究，传教大业大都乏善可陈。与其说他们希望其传教大业跨越式发展的梦想最终破灭，不如说他们无意中走向了成为中国文化隐性信徒之路。

当世界进入新千年的时候，“全球化不是我们的选择，而是我们的处境”[11]614。对于当下语境中正在崛起的中国，不仅不能排斥域外文化，包括宗教文化，也不能采取自我封闭的态度，而是保留各种文化的特征，使彼此不同的文化共存于全球文化之中[12]383，才能在“和而不同”的原则下使中国的文化和文学服务于人类社会的理想追求[13]。

[1] 孟德卫. 奇异的国度：耶稣会的适应政策及汉学的起源[M]. 陈怡，译. 郑州: 大象出版社，2010.

[2] 杜赫德. 耶稣会传教士中国书简集[C]. 耿昇,译. 郑州: 大象出版社，2005.

[3] 柯兰霓. 耶稣会传教士白晋的生平与著作[M]. 李岩,译.郑州: 大象出版社，2009.

[4] 邓恩. 巨人一代: 明末耶稣会士在中国的故事[M]. 余三乐,等,译.北京: 社会科学文献出版社，2014.

[5] 汤普逊詹. 中世纪晚期欧洲经济社会史[M]. 徐家玲,等,译.北京：商务印书馆, 1992.

[6] 魏特夫. 东方专制主义[M]. 徐式谷,等,译.北京：中国社会科学出版社，1989.

[7] 黄仁宇. 万历十五年[M]. 北京：中华书局，2007.

[8] 魏若望. 耶稣会传教士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲[M]. 吴莉韦,译.郑州: 大象出版社，2006.

[9] 龙伯格. 清代来华传教士马若瑟研究[M]. 李真,等,译.郑州: 大象出版社，2009.

[10] 卓新平. 基督教与中国文化处境[M]. 北京: 宗教文化出版社，2013.

[11] 严平. 全球化与文学[M]. 济南：山东教育出版社，2009.

[12] 斯维德勒 L.全球化对话的时代[M]. 刘利华,译.北京：中国社会科学出版社，2006.