建构“公民—民族—宗教”间的“叠合认同”——以基督教与伊斯兰教的对话为例

李向平

(华东师范大学社会学系，上海200241)

建构“公民—民族—宗教”间的“叠合认同”
——以基督教与伊斯兰教的对话为例

李向平

(华东师范大学社会学系，上海200241)

宗教对话是宗教界、学术界开展同一宗教内部不同派别之间、不同宗教信仰之间以及宗教与其他意识形态之间沟通、交流的活动。一般而言，宗教对话可分为教内对话、教际对话、圣(宗教)俗(社会)对话乃至宗教交往几个层面。本文所论耶伊对话，在强调宗教教义对话层面或宗教组织之间沟通活动的同时，亦特别关注以宗教信徒的行为及其所构成的交往关系，注重宗教之间交往互动的社会形式，注重考察基督教与伊斯兰教之间是否存在真实交往的可能性和社会空间。在此基础上探讨基督教与伊斯兰教交往的社会及公共性特征，建构一种与宗教对话并行不悖的“宗教交往论”。最重要的是在民族与宗教信仰方式之间建构和重构国家认同、公民认同、民族与宗教认同，将三种认同叠合在一起，同时又不丧失任一认同的固有特征，成就一种“公民——民族——宗教”之间的“叠合认同”方式。

中国信仰；耶伊对话；宗教交往；叠合认同方式

一、宗教对话及对话的困境

宗教对话作为全球化运动、世界伦理的一个重要部分，伴随着现代世界的一种特别运动而得以凸现，在世界各国、各地区受到普遍关注。在此社会、文化大背景下，宗教对话及其研究的重要性也得到了格外的重视，在许多领域成为一门显学，方兴未艾。伊斯兰教与基督教的对话就是20世纪以来尤为重要的一种宗教、伦理运动，并且产生了一系列的重要成果。

宗教对话是宗教界、学术界开展同一宗教内部不同派别之间、不同宗教信仰之间以及宗教与其他意识形态之间的沟通、交流活动，目的是消除误解，减少冲突，增进理解和尊重，从而建立各种宗教信仰之间的良性互动关系。

宗教对话始于20世纪初基督教会内部为加强彼此联系而开展的普世教会运动，后扩大到由基督教各派别、东正教以及天主教共同参加的合一运动，20世纪60年代之后发展为全球范围内世界主要宗教及传统文化之间的对话。宗教对话活动不仅有利于宗教内部、宗教之间的理解、沟通及和平共处，对话扩大到不同文明之间、不同意识形态之间，成为得到全世界广泛认同有利于人类社会进步与发展的积极行为。

至于宗教对话的阻力则主要来自政治、经济、军事、民族矛盾制约、神学思想分歧、保守势力阻挠以及具体实践中某些因素干扰等方面。信仰环境不充分，不能正确认识其他宗教信仰和实践真谛，历史遗留的社会、政治因素，错误理解对话及改宗意义，缺乏开放意识，防范或侵略意识浓厚，怀疑对话动机，在政治、经济、种族和民族因素作用下对其他宗教不宽容思想的强化等，都会导致宗教对话受挫。

显然，宗教对话无不受制于政治、经济、军事及民族矛盾等非宗教因素的各种制约。历史上，与基督教有关的殖民史和传教史给亚、非、拉地区广大人民带来严重心理创伤。当代社会，由于错综复杂的原因形成了宗教间的敌对关系，大大影响了宗教对话与合作。霸权主义盛行，民族矛盾激化，政治、军事利益冲突，使得奉行对话、和平、民主、多极的“文明对话”原则以及对话与交流双向性、平等性、互动性成为一件艰苦卓绝的事情。

虽然基督教和伊斯兰教同为启示宗教，都信仰一神，都有神圣经典，但历史上基督教拒绝承认《古兰经》为神启，拒绝承认穆罕默德为先知；而伊斯兰教否定基督神性说及三位一体等神学思想。对于《圣经》，穆斯林承认《圣经》是天启经典，同时又认为《圣经》遭到篡改，唯有《古兰经》神圣有效。伊斯兰教不能接受印度教、道教等东方宗教多神信仰，也不同意其灵魂解脱方式。这些神学思想分歧制约了宗教对话，导致宗教之间不能真正实现彼此宽容、友好、平等。

以基督教徒为主的西方文明占据主导地位，把持话语权，强烈冲击着非西方文明，给非基督教带来前所未有的压力。殖民统治、海湾战争及伊拉克战争强化了穆斯林对西方的不满情绪，穆斯林把基督教与统治他们一百多年的殖民统治联系在一起，拒斥基督教；基督教则把伊斯兰教和当代穆斯林社会落后联系在一起，因鄙视落后而摈弃伊斯兰教。与此同时，整个美国社会把伊斯兰当做异文化、极端他者，把伊斯兰描绘为各种暴力组织，严重影响了伊斯兰教与基督教之间的对话。

在伊斯兰教传统中也有少数保守穆斯林组织强调伊斯兰信仰至上性，拒斥异文化，拒斥不同宗教信仰。以哈桑·班纳、毛杜迪、赛义德·库特卜为代表的穆斯林学者，把基督教与统治他们一百多年的西方殖民者联系在一起，把西方基督教看作反伊斯兰教力量，把西方看作混乱、不道德、技术支配一切的世界，不遗余力地宣扬反西方、反基督教思想。为数众多的穆斯林不能理解其他宗教的历史和信仰，不能投身于宗教的对话活动。

由此可见，宗教对话并非一帆风顺。对话的宗教活动常有，而具有宗教信仰背景的文明冲突事件却不见减少，其中原因究竟何在？就国内的宗教对话活动而言，曾经有过基督教与佛教、伊斯兰教与基督教、儒教与基督教等方面的宗教对话研讨会。在此类宗教对话的研讨过程中，信仰立场及其信仰认同的关系几乎是无法对话的。因为一旦涉及信仰立场及其神学层面，就会呈现自说自话、强化各自神圣的场面，其最为期待的结果是能够使对话者增加对对话方面的理解，知己知彼已是很好的效果了。与此同时，在不同宗教信仰如儒教、基督教、佛教、伊斯兰教等相关的各种研讨会上，在论及各自宗教信仰与社会进步的关系时会发现这样一种常见的现象，即各个宗教皆欲以一己之信仰立场来感化当下中国、改造社会。这些宗教人士大多主张在一个问题层出不穷的时代里，唯有信仰了本宗教、奉行了本宗教的神学伦理主张，时代问题才能得到基本解决。

对此类现象我常常思考，倘若这些不同的宗教信仰遭遇在一起的时候，它们又都具有同样的社会政治主张，都主张自己能够改造中国、改造社会、改造人心的时候，这些宗教信仰及其社会政治立场之间的碰撞是否会发生必然的冲突。仅此而言，不难看出宗教对话的困难与尴尬，且不说那些制约宗教对话的政治、经济、社会因素了。因此，在现代社会，宗教的发展形态已经相当专业化，即使是以其价值体系、伦理思想影响社会，也有一个如何影响以及影响发生在什么领域的问题，难以对于一个社会发挥其普遍作用。如果两种宗教伦理同时作用在一个社会领域，并且又发生一定程度的交往甚至冲突的时候，这种宗教间的交往应该如何进行，于是宗教对话的社会形式即宗教交往乃至宗教交往的社会问题就会自然而然地浮出水面。

就一般情形而言，宗教对话可分为教内对话、教际对话、圣(宗教)俗(社会)对话几个层面。所谓教理教义认知层面的交流、宗教领袖和信徒的彼此交往、社会公共事业的一致参与乃至社会共建等，均可以对话的形式呈现出宗教神学意义、文化认同意义和社会公共理性特征，同时体现出宗教对话的不同层面，如宗教神学或宗教学立场的对话、社会学或社会视角的对话甚至是不同对话形式的多元整合。

因此，此处讨论的耶伊对话关系，应当不局限于宗教教义的对话层面或宗教组织之间有意识的沟通活动，也不应当局限在哲学认知或神学对话层面，而是以宗教信徒的行为及其所构成的交往关系，注重基督教与伊斯兰教交往互动的社会形式，注重考察基督教与伊斯兰教之间是否存在真实交往的可能性和社会空间。在此前提下探讨基督教与伊斯兰教交往的社会、公共性特征，建构一种社会——经验层面的宗教对话模式，亦即与宗教对话并行不悖的“宗教交往论”。

二、宗教对话的信仰立场

一般来说，“人们会假设相对单纯社会的成员具有较高水平的神圣世界与内化的‘终极’意义之间的和谐一致。但人们不能假设，在那些宗教的制度性专门化业已出现的社会中，在‘官方’宗教模型与社会成员之间‘终极’意义的主观系统之间存在着类似的高度和谐”[1]。

就中国信仰关系的实践模式而言，中国信仰的实践并不局限于制度性宗教领域，而是依赖了各种权力及其相应的社会交往关系，进而呈现为一种以权力为主导的、特有的协调型信仰模式。中国历史有所谓的“三教合一”，但中国历史上却没有所谓的宗教战争，实际上就是这种信仰关系在其社会实践层面得以协调、互动的具体结果。

早在1 400多年前，伊斯兰教先知穆罕默德《古兰经》中指出，真主创造了不同民族和群体，旨在相互交流与沟通，“人类啊！我从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和群体，以便你们互相交流。”[2]这几乎可以称之为最早的“文明对话”宣言。而“回儒对话”乃至今日“基伊对话”的提出与实践，乃是当代文明以及当代中国社会文化建设、信仰认同过程中的有机组成部分，与《古兰经》的对话精神如出一辙。

随着中国伊斯兰教与基督教之间交流活动的增多，穆斯林对基督教的认识渐趋理性。清代之前，中国伊斯兰教和基督教之间往来较少，穆斯林学者对基督教缺乏深入了解，误把“圣父、圣子和圣灵”之三位一体当做多神崇拜，从伊斯兰教严格的“一神论”出发，曾经对基督教的上帝观进行激烈抨击。

1945年，著名阿訇达浦生在其《伊斯兰六书》中谈及伊斯兰教与基督教的异同，他从“认主之道”和“获救之道”两个方面加以阐析，认为两教认主之道不同，基督教认主中心是“三位一体”，而伊斯兰教认主中心是“独一无二”。

盖救世主之说，实由三位一体演变而来。彼所谓“三位一体”者，以圣父为耶和华，圣子为耶稣，圣灵父子共有之三者，虽有父子之殊，其性则一也。换言之，即一灵二身，耶稣血肉有形之身，托耶和华清虚无形之灵而降生，分灵以降世，舍身以救人，故有救世主耶稣之说。伊斯兰教认主“独一无二”，除真主外皆被造之仆，凡人绝不敢称主！穆圣乃真主之仆，真主之使者。遵真主所降之经，劝善止恶，报告传诫而已矣。至于救世一节，皇皇真主赏罚自有权衡，托身救世之说，乃伊耶两教不同点一也[3]。

达浦生阿訇对基督教的认识较之其前辈更客观。他把伊斯兰教和基督教之根本差异归为“认主之道”和“获救之道”的不同，虽未准确概括出两教之间的本质区别，但与前辈学者相比显然更深一步。在达浦生看来，基督教所崇拜的上帝与伊斯兰教的安拉“其性一也”。基督教与伊斯兰教一样，都崇拜独一无二的主，至高无上的主是宇宙和历史的创造者、审判者和统治者。伊斯兰教与基督教在神学、教义学方面有许多共同之处，体现在宇宙观、圣人观、人性论、后世说、复活说、末日审判和赏善罚恶的思想以及社会伦理观等诸多方面。穆斯林学者对基督教及其与伊斯兰教之异同的认识尽管带有一定的辩教色彩，但这种学理层面求同辨异地探讨，对中国伊斯兰教和基督教之间的相互了解和理解，具有很深刻的学术价值与现实意义。

纵观伊斯兰文明的多元、开放和宽容三大特征，与儒家倡导的以“仁”为核心的处世观相辅相成。根据杜维明先生的“文明对话”设想，儒者的身份与生俱来，没有选择，“可以有儒家式的基督教徒，可以有儒家式的佛教徒，可以有儒家式的回教徒”[4]。如果把杜维明所说的这种文明对话精神理解为儒家之做人的道理，那么，这种对话精神似可融入我们每个人的生活(不管他属于哪个宗教、具有什么信仰)，并可成为基督教与伊斯兰教对话文明的一个信仰基础。可以说，这种对话精神继承了穆斯林学者刘智在200多年前提出的“回儒对话”传统，进而在“以儒释经”的形式之上呈现了一种层次更高、视野更远的宗教信仰对话，其前景广阔，风光无限。

为此，宗教不仅仅是帮助少数民族团体实现整合的力量，同时也构成了维持团体边界的一部分，从而增加团体的完整性和促进群体的团结。……强化团体的边界往往是少数民族团体即使在最为艰难的环境中也能够生存下来的原因。宗教在这个过程中所发挥的作用是对一个团体的文化进行更加清晰的描绘，并且增强了团体的内部团结[5]。然而，在现代社会或现代国家中，这种内部的团结同时又要适应现代国家或社会的公共要求，既要有内部团结，又要有外部公共交往的可能性。所以，放弃单一宗教中的宣教主义立场，平等看待其他宗教，是构建宗教间和谐关系的根本前提，也是不同宗教信仰者彼此欣赏、互相交流、共同担负历史使命的基本保障。

伊斯兰教所蕴涵的宽容性和普世性是当代宗教对话的思想基础。当然，伊斯兰教某些思想及《古兰经》部分经文，既可以从伊斯兰多元主义(Islamic Pluralism)视角阐释，也可以从伊斯兰排他主义(Islamic exclusivism)角度理解。如今我们处在一个多元宗教时代，宗教中排他主义、绝对主义及其单一信仰中心主义，既不利于宗教自身生存与发展，也不利于宗教间、民族间缔造公共交往关系。

三、多重信仰关系的建构

国际媒体曾经报导一位美国人，名叫安娜·莱鼎(Anne Holmes Redding)，职务是美国新圣公会的女传教士。她向媒体宣布，在她保持基督教牧师身份的同时，又以“作证词”宣誓成为穆斯林，星期日在教堂里主导弥撒，星期五到清真寺参加主麻聚礼，基督教与伊斯兰教双修。

从媒体报道的许多资料看，安娜女士出门戴盖头，每天按照伊斯兰的方式面朝克尔白做五次礼拜。其余时间她在教会里照常工作，因为她是一名职业牧师，为新圣公会的信徒们主持各种宗教仪式，如丧葬祈祷﹑主导婚礼﹑为新教徒洗礼。一般而言，人们没有权力干涉个人对宗教信仰的理解和选择，鉴于这位安女士已经把信息公布于众，而且西方媒体在进行热烈炒作，闹得满城风雨，几乎所有的大牌媒体和主流网站上都详细报道了这件“新生事物”。

这一“信仰事件”呈现了一个问题，即“一个人是否可以是基督教徒，同时又是穆斯林？”对此几乎所有具有专业资格和宗教学修养的人都会肯定地说“绝无可能﹗”

对于这位安娜女士，人们很难进入她的内心世界，或许只有上帝或真主才会知道她心里真正想什么。一般说来，人们基于一种信仰立场，大多会认为她既不够资格成为一名基督教会牧师，也没有资格成为穆斯林，尽管她的言论和行为或许就是对这两种宗教的理解和觉悟。不过她的精神旅程还没有确定下来，她必须做最后的选择，或者是一个基督徒，或者是穆斯林，或者是难以二者兼有之。

同这位安娜女士几乎一样的“信仰事件”还另有一位天主教神父，7年前曾进入位于伦敦市中心的摄政王公园清真寺，在该寺伊玛目的主持下以“作证词”宣誓归信伊斯兰。从那以后，他认真学习伊斯兰经典和各种教义书籍，认识到他一旦归信伊斯兰就必须与过去的所有信仰割断关系。他宣誓成为穆斯林，以抛弃和废止过去信仰为条件，坚守真主独一，接受伊斯兰五功训练，学习《古兰经》，遵守伊斯兰法制“沙里亚”。他最后的体验是伊斯兰与基督教或犹太教在信仰学上的联系就是教统的继承关系，穆斯林承认《圣经》记载的所有先知，并且对他们表示敬仰，如易卜拉欣(亚伯拉罕)﹑努哈(诺亚)﹑穆萨(摩西)和尔撒(耶稣)。

从布迪厄社会学视角看，合作翻译促进了佛教场域、基督教场域和西学场域在中国文化场域中的建构。合作翻译的译者构成变迁呈现一定规律：早期以外来译者为主体，随后本土译者规模逐渐扩大，最后开启了独译历程。在这一历程中，外来译者作为发起者，往往努力适应译语文化场域的规范，积累资本，逐渐建构自身权威身份，促进外来文化场域的建构。而本土译者意识到翻译对本土文化建构的意义时，往往会主动从事翻译。这一变迁历程折射了中外权力关系的变化，体现了翻译场域与其他场域的互动关系。

对于信仰选择犹豫不决的人，伊斯兰世界提供了充分的条件，并对一切人开放，许可任何人深入探索和思考。这就是在所有穆斯林地区存在的宣教使命，他们热情地对待每一个想了解伊斯兰的人，包括祖传的穆斯林和新归信伊斯兰的穆斯林。信仰不会固定在穆斯林家庭，也不会静止在宣誓成为穆斯林的那个时刻，而是每个穆斯林一生功修和学习的过程，灵性不断提升。

可是，作为一个局外人，我们不知道美国新圣公会本身公布了什么新的教义，因为这样的事在美国很普遍。在当今宗教衰败﹑信仰单薄的时代，许多教会做出了历史破例的决定，任何人都能够带着任何信仰和习惯进入自己的教会，以增加会众为目的。在伊斯兰或其他宗教认为严格忌讳的事，而在美国某些教会中可以成为合法行为。在这样的形势下，上述信仰事件及其信仰者个人的抉择值得关注并予以讨论。在一个信仰自由的现代国家，如何实现某个宗教的教规开放与新式教义，实际上一个信仰者的多重信仰关系如果能够建构起来的话，它们之间必定需要一个能够兼顾多方的信仰立场，整合各自信仰的一般性普遍价值原则，超越了各自的宗教信仰立场。这个一般性普遍价值原则应当就是我们这个时代的公民信仰。

这就要求当今世界在不同宗教之间的交往关系层面上必须寻求一个共同标准。虽然每一个宗教都有自己内在的标准，不容许其堕落变质、继续腐化下去，宗教内部有一种力量要净化自己。但是，每一个宗教无疑都可以诉之于自己的传统来建立标准，每一个传统都有其自己的宝典，如圣经、古兰经、薄伽梵歌、佛典、四书五经之类。但由这些宝典树立起来的权威至多能够规范一个宗教或教派内部的信众，而不能有普遍的效力。面对世界许多不同的宗教，我们必须寻求一些普遍为大家所接受的标准，好像世界各国普遍接受的国际法一样。

因此，著名神学家孔汉思曾十分希望能够找到一些有普遍性的伦理道德标准。宗教虽然是向往超越的绝对，但与现实的人间却有无法切断的干系，像“十诫”所颁布的道德律令就是一个最显著的例子。而他指出在世界各宗教伐纣的过程中，真实的人性不断被提升，这是极值得我们注意的一个现象[6]。

古往今来宗教之间的交往如我们听到的已经成了一种宗教的竞争。所以在宗教的邻居关系中，做好邻居的第一步将不是拆除篱笆并试图建造一个宗教的公共用地，而是尽可能真正表明我们是谁，并让我们的邻居在我们对着篱笆谈论时看到我们是谁[7]。

至于伊斯兰教与基督教，实为两种不同类型的宗教，是两种不同的信仰范式。一个人不可能在追随耶稣的时候又同时信仰真主。一个人是否能够同时属于两个或两个以上的宗教，是否可以具有“双重教籍”或“多重教籍”[8]，这个问题今天又被全球化的语境挤压出来了。目前基督教与伊斯兰教的对话与交往，实际上是再次提出了这个问题。据目前的研究，这种宗教交往模式不但不会构成冲突，反而可以走向对话，即由宗教行为的互动，直接宗教理解，面向信仰对话。全球化语境中，宗教的对话大抵上有神学教义的、哲学认知的或社会经验的几种模式，绝对不能局限在宗教信仰或其他意识形态的层面。任何一种宗教的意识形态化必然会在宗教间发生无法缓解的冲突。

在现代社会及其国家宪法的框架中，某一宗教信仰体系并不具有公共权威，也不具备绝对真理。所以，宗教对话绝不是要表明自己的最终合理性，更不是要实现各宗教体系间的均质性和一元化。宗教间的交往或对话，除可能产生的各种社会功能之外，还有一个更关键的功能就是在宗教对话之中可以呈现各宗教体系的局限性。这种局限性在社会公共理性的参与性比较之下将表现得更加明显。

换言之，宗教及其信仰间的公共交往和平等对话大多依赖一个公共、开放的社会空间。这时各个宗教信仰体系都是一个独立的宗教实体，彼此之间接触、交往的价值原则都不能局限在各自的宗教信仰体系中，而只能在社会的法律和道德体系之中。所以，宗教间对话、交往的社会形式只能是社会——经验的综合交往模式。

四、中国信仰及其“叠合认同”模式

就中国语境而言，中国的基督教与中国的伊斯兰教之间的对话或者是宗教交往，无疑也需要一个上述这样能够进行宗教对话与宗教交往的社会形式与公共要求，否则就只能是学者专家或宗教精英间的自我叙述，特别是对于基督教与伊斯兰教这样两个制度性极为强大的宗教而言，它们之间的对话、交往乃至交融，首先需要的是基督教与伊斯兰教及其信仰认同方式的社会构成真正进入中国社会，成为中国人的信仰认同方式，从而才能以此为基础，使两大宗教之间那种社会的与公共的对话与交往得以进行。这就是说，唯有作为中国人的基督教信仰与作为中国人的伊斯兰教信仰之间，才能在中国当代社会语境中进行真正的对话或交往。

因为宗教间的交往或对话，只有超越了本宗教信仰体系之外才能进行。反之，局限于一个宗教体系内部的交往或对话往往是不可能的。它的宗教信仰方式意欲在交往的形式之中获得一种新的表达形式，这就需要不同的宗教组织之间的合作与默契，进入一个非本宗教组织能够控制的领域即休戚与共的公共领域，而这种在宗教间有可能产生、形成的合作与默契，由此则具有了社会形式及其公共特征。这就是现代社会中人们表达自己宗教信仰的社会团体方式和公共成分[9]。而这种表达方式即便属于非官方非市场的社会形式，也是一种经验形态的方式，其特征是既可以突破本宗教体系教义的正统性格，亦能够在一个更大的社会领域里服从该宗教所生存的社会秩序及其法律制约。

当下的问题是，什么才是中国的信仰，中国人的信仰认同方式是什么？与此相关的就是中国有没有一个“宗教”(Chinese Religion)，如果中国有一个“宗教”，那么这个“中国宗教”(Chinese Religion)是建筑在一个单一的文化基础之上，还是建筑在一个统一的文化基础之上？实际上，这就与中国宗教的总体特征、中国宗教与中国社会关系、中国宗教的多样性及其背后的一致性等重大问题紧密相关。按照弗里德曼的论述，这些问题一方面涉及中国宗教乃是一个庞大政体的组成部分；另一方面，这是否说明了中国宗教乃是一个等级化社会的组成部分[10]。

在弗里德曼的研究基础上，华琛则深入讨论了中国宗教信仰的统一性与差异性，强调指出了中国社会中信仰之仪式操演在中国文化整合过程中的重要功能[11]。华琛认为，“国家的精英无疑深究老百姓的宗教信仰与观念，而政府对于文化整合的立场精义也在这里：国家给出的是一个架构，而不是内容。庙宇崇拜的实际安排归诸地方精英，这些人与国家官员的良好关系是他们的既得利益。这个体制有充分的弹性，让不同的社会阶层各自呈现他们自己的神祇。换句话说，国家提倡的是符号，而不是信仰。”[12]

这些论著表明，在中国语境中国家是一个无所不包的复杂文化系统以及各种象征的源泉，地方及当地的人们通过操纵文化意义和身份给自己留下了许多转圈的余地。国家权力在人们创业的过程中是弗远弗届的，而依托在制度和意识形态中的国家权力已深植在几代人的心里，挥之不去。不无讽刺的是，尽管他们另有所图，但在他们的日常追求中却复制了国家权力，这就是“国家的内卷化”(state involution )。因此，这样的国家权力及其运作机制，乃是把它们作为一种文化理念、甚至是信仰方式来予以实践的。只有在危机四伏的情况下，这样的国家才是一个强加到人们头上的政治机器[13]。

所以，中国信仰的统一性与多样性的复杂关系，使一个宗教体系的信仰结构及其实践方式呈现了格外的重要性。只有在此信仰的实践方式与社会空间之中，不同宗教及其信仰之间的交往与认同才具有可能性与公共性，而真正能够进行对话、得以交往的往往不是信仰本身，而是各自信仰实践的神圣符号与伦理架构。为此，基督教的信仰结构与伊斯兰教的信仰结构，是否已经成为中国人信仰方式的一个有效构成，乃是它们能否在中国语境中得以对话与交往的前提。

对此，人类学家在定义“文化”与“空间”的时候，人们能够看到的往往是差异的政治，以及“历史上的他者”与“文化上的他者”。在国家、文化、民族或社会意义上的构造，这本身就是一种“他者化”的过程，它们刻蚀在殖民主义、现代民族国家以及当代各种变迁的历史进程之中[14]。与此同时，我们在此过程中还会有一种差异，这就是“信仰上的他者”，它比历史上和文化上的他者显得更深刻、更严重。

在此语境中，基督教信仰与伊斯兰教信仰如果已经成为中国信仰的有机构成部分，那么，它们之间的对话与交往就已建构了中国信仰交往与认同的基础。所以，在基督教与伊斯兰教对话与交往问题的讨论中，我们首先要讨论的就是基督教与伊斯兰教如何成为中国宗教和中国信仰一个有机构成的实际问题，其中也可能包括成为“中国宗教”“中国信仰”的某些交往问题，而最后则可能推动宗教与信仰的整合。其次，在此类的对话与交往之中，能够基于国家宪法而建构一个客观的互动与整合的伦理架构或神圣符号，促使信仰者与宗教实践者皆能相信自己是作为中国宗教或中国信仰的有机构成，那么，这就有可能真正促进了宗教与信仰之间的对话与交往，改变了这种“信仰上的他者”关系。

与此相关的重要问题是，什么是中国信仰、中国人的信仰，是民族信仰还是超民族的信仰，是对应于基督教与伊斯兰教的汉民族信仰主义还是吸纳了基督教与伊斯兰教信仰关系的多民族信仰结构？在当代民族国家中，不同的宗教与民族有不同的信仰方式，所以有宗教+民族的信仰方式、宗教+国家的信仰方式、宗教+社会的信仰方式。这不仅涉及不同宗教信仰的对话与交往问题，而且早已涉及不同民族、不同宗教信仰、不同信仰方式之间的互动与认同。

伊斯兰教并不是一个单一的民族宗教，而是一个多民族宗教与多民族信仰方式；基督教也不是一个单一民族的宗教信仰体系，它与伊斯兰教一样都是一个超越了单一族群关系的世界性信仰体系。然伊斯兰教及其信仰模式在其社会形态上面所具有的一族一教的特征被无限放大了，被视为当代宗教民族主义的一个重大渊源。

实际上，在大众主权的观念层面，民族主义可以是个体主义—自由主义的，或者是集体主义—权威主义的。从其构成的尺度来说，也可以是公民的(即等同于公民资格)或者是族裔的。早期民族主义思潮中与国家合二为一的疆土民族，一旦衍化出另一个不再与国家重叠的族裔民族，那么对族裔民族的忠诚与对于全体国民意义上的疆土民族的忠诚之间，便潜伏着互相冲突的可能性[15]。这就是说，可以有个体主义的民族信仰，也可以有自由主义的民族信仰，还可以有公民形式的民族信仰方式，而非单一的族裔式民族信仰结构。虽然宗教和族群之间关系的弱化将是一个长期的发展趋势，但是，族群与宗教之间关系的弱化并不意味着宗教在表达族群议题时的重要性出现衰退。……事实上，即便它所具有的社会意义与族群意义出现减弱，它也可能会拥有更加强大的心理意义[16]。

所以，即便是在宗教信仰与民族关系之间，当某些群体开始根据个人身份以及族群的、宗教的身份对自身进行界定时，或者有时以这些身份代替其他身份标志时，这些群体所在的、范围更加广泛的社会将通过接受或者拒斥的方式对这种自我认同做出反应。随着宗教信仰与种族之间的联系出现了明显的弱化，由二者之间矛盾所引发争论的激烈程度将涉及下面几个变量，即人们的态度、国家的政策、少数民族团体自身的宗教信仰以及世界重大事件[17]。特别是在各宗教信仰体系能促使不同民族人群构成了一个个超越国家、民族的“想象共同体”时，宗教间的对话与不同信仰间的认同及其社会交往也就超越了固有的宗教信仰体系，并呈现其必然性与重要性。换言之，当代社会的宗教对话与信仰认同关系不能再局限于各宗教民族的认同方式之中，不能再停留于“族裔—宗教”的人群划分模式里，“主流—边缘”模式与“族裔—宗教”模式均不可取。因为作为民族、宗教的成员，他们对族裔共同体或宗教共同体的忠诚可能超越对国家的忠诚，从而成为国家与社会中的离心力量。这种“民族—信徒—公民”困境早已急迫地体现在当代中国社会转型中。然而，一个民族宗教信徒首先应当是公民，其次才是族裔成员或宗教信徒。为此，不以民族论信仰，消解文化民族主义，重要的是在民族与宗教信仰方式之中建构和重构国家认同、公民认同和民族与宗教认同，将此三种认同叠合在一起，同时又不丧失任一认同的固有特征，成就一种“公民——民族——宗教”之间的“叠合认同”，以消解宗教极端主义、宗教民族主义，增强宗教信任与政治信任。这就要超越固有的民族界限，超越固有的儒、释、道或者是儒、释、道、伊、基等信仰界限，共建中华文化家园，使整体意义上的“A+B+C……=D”的中华民族关系，特别是其中的“D”能够具有不同民族共享的公共性、普遍性、宪法性，最终建立具有中华信仰特征的“公民信仰”与“公民民族主义”。

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[14]David Lowenthal ，The Past is a Foreign Country Cambridge：Cambridge University Press，1985.

[15]里亚·格林菲尔德.民族主义∶走向现代的五条道路[M].王春华 译.上海：上海三联书店，2010.11.

(责任编辑 杨士宏 责任校对 肇英杰)

Constructing Adhesive Identity of Citizenship, Nationality and Religion——Focusing on Dialogue between Christianity and Islam

Li Xiangping

(Department of Sociology, East China Normal University, Shanghai, 200241)

Religious dialogue is an activity of communication and interaction among different schools within a religion, among different religions, and between religions and other ideologies in the field of religions or academy. Generally speaking, religious dialogues include intra-religion dialogues, inter-religion dialogues, dialogues between religions and secular world, and religious communications. The Christianity-Islam dialogue in this article stresses dialogues concerning religious teachings and inter-religion communication, and also pays attention to behavior of religious believers and their communicative relationship, attaches great importance to the social form of inter-religion communication and interaction, and investigating the possibility and social space whether there are real communications between Christianity and Islam. Based on this, the article discusses social and public features of Christianity-Islam communications, tries to construct a theory of religious communication compatible with religious dialogues. The key is to construct and reconstruct national identity, citizen identity, and ethnic and religious identity to bridge nationalities and religious belief. We should integrate these three identities into one, still maintain the original features of each identity, and develop a form of adhesive identity of citizenship, nationality and religion.

Chinese belief; dialogue between Christianity and Islam; religious communication; adhesive identity mode

2015-05-19

国家社科基金重大研究项目“中国民间信仰研究”(项目编号：10&ZD113)；“现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究”(项目编号：12&ZD012)

李向平(1958—)，男，湖南邵东人，教授，博士生导师，宗教与社会研究中心主任，全国社科基金规划项目评审专家，中国社会学学会常务理事，中国宗教经济学学会副会长，上海市宗教学学会副会长，中国统一战线民族宗教理论甘肃研究基地研究员，中国统一战线理论研究会基础理论上海研究基地研究员，主要从事宗教社会学研究。

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1001-5140(2015)04-0009-08