论唐君毅与海德格尔的存在之思

杨虎

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

论唐君毅与海德格尔的存在之思

杨虎

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

唐君毅儒学的存在之思包含了对海德格尔存在哲学的观照，为二者在存在问题上的融通提供了直接参考。就存在领会先于存在者而言，海德格尔“存在论区分”的视域是唐君毅儒学所缺乏的。就存在问题不在在世生存之外而言，唐君毅儒学的人文主义的存在之思是不无深刻的。尽管如此，二者仍存在可融通处，即“生命存在”和“此在”观念的对应性，其契合表现在:一是在源始共在问题上表现为“心境感通”与“共同在世”的契合;二是在个体切身存在问题上表现为“人存在于自身”与超越沉沦走向本真能在的契合。当代哲学的存在之思应该着眼于当下的生存意欲，着眼于异质性的个体性存在的不断生成维度，来思“前主体性”的——作为相应奠基方式的“构成”样式之——“存在本身”。

存在问题;存在论区分;此在;生命存在;唐君毅;海德格尔

以现代新儒学为代表的二十世纪中国哲学与西方哲学的对话不仅刻工于德国理想主义(I-dealism)，而且积极地与西方现代、后现代哲学对话。其中，以牟宗三先生和唐君毅先生为代表的来自中国的哲学家，他们与西方现代、后现代哲学的交集主要集中在与存在哲学，尤其是海德格尔哲学的对话上。置身于这个全球化的现代性生存世界中，中西哲学家固然有其各自思想传统的“前见”，但其“知识、思辨、感触”［1］16大可不必相远。其所以不远者，在于有一共时的“存在的呼应”(借用牟宗三语)，这种呼应在二十世纪的表现可以说正是对存在问题的思考。就此一问题上，牟氏与海德格尔的“对话”和“争论”①，国内学界已经有相当可观的研究成果②。相比于“智者型”的牟氏而言，“仁者型”的唐氏与海德格尔哲学的“对话”尚未受到国内学界一定程度的关注③。为此，本文以存在问题为轴线，参考唐氏对海德格尔哲学的观照，对二者进行比较和融通。

一 人的存在与存在问题

存在问题是哲学的基础问题，没有存在的思便不可称之为严格意义上的哲学。这并非至少不全是因为存在问题是某种伟大传统的遗产，就像依然矗立在地球上的德尔菲神庙一样。这可以从两个层面来理解:一是因为没有存在观念，则一切事情都化为乌有;二是因为作为思者的人首先是存在着的人，他才能够思。存在的思总是折返到思者自身，思者的存在与存在是何关系?换句话说，人的存在与存在是何关系?似乎是，唐先生和海德格尔势必都首先要经受这个问题(下文将显示，这种发问方式本身就有把人的存在与存在本身相对而立之嫌，因此落入了一种两难困境)。

在其晚年明确提出“生命存在”观念之前，唐先生便致力于思索某种“存在”问题，唐先生称之为人生问题、人生哲学。人生哲学致力于考察人生之路，直面人生之哀乐相生，以求了解人生之真谛，从而起真知行，成就人生真正的存在。在这个意义上说，唐先生晚年的总结性巨著《生命存在与心灵境界》可谓是一大人生哲学著作。

这说明唐先生自始就是在“人”的问题视域下来思考存在问题的。依循这种致思进路，唐先生认为，他与存在哲学并无隔阂:“最近十多年，知道西方之存在哲学，有所谓存在的思索，即不把人生道德之问题只化为一纯思辨之所对;而用思想去照明我们自己之具体的人生之存在，展露其欲决定理想意志行为之方向时，所感之困惑、疑迷，及加以消化等的思索。我现在亦可以此二书(笔者按:指《道德自我之建立》《人生之体验》)为属于存在的思索一类的书。”［2］2唐先生指出了人生问题不是一个对象化的思辨问题、知识问题，而是一个展露人生之存在性相并转化之而成就真实存在的问题。唐先生认为这种思考就是“存在的思索”。

基于以上判断，唐先生认为他从海德格尔哲学那里并没有特别的收获:“现在人讲存在主义，我看存在主义的书，没有得很多益处。我有篇文章讲海德格，我觉得他们所能够讲的，我也一样可以讲，并没有得到什么特别的益处。”［3］360尚需分别的是，海德格尔就着人生问题来讲存在问题，首先是基于一个所谓“存在论区分”，因而所展现的人生问题并非一个形下层级的经验问题，而是一个旨在敞开“生存意向”④的生存论问题。而对于这一海德格尔哲学的“全部的秘密”，唐先生在所有论及到存在哲学和海德格尔的地方均没有提及过。

海德格尔认为存在问题的追问必须首先作出“存在论区分”:“我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意作出的，它毋宁是那样一种区别，籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分。”［4］19海德格尔同时明确提出了“形而上学奠基”［5］27问题，指出存在问题的追问旨在为传统形而上学奠基:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件(科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中)，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”［6］13这段话的两句话分别表达了两层意思:前一句话是说科学需要形而上学存在论的奠基，后一句话是说这种为科学奠基的形而上学存在论仍然需要被奠基。海德格尔明确地把这两层奠基的存在论称之为基础存在论(fundamental ontology)和传统存在论(traditional ontology，即传统形而上学)。

存在先于存在者，存在领会先于形而上学，这是从海德格尔的存在论区分和形而上学奠基观念中所必然得出的结论。但唐先生在论及海德格尔的时候显然没有意识到这一点，也从来没有论及到这一点。同样是论及存在问题和海德格尔进行对话的牟宗三先生则明确地提到了“基础存在论”:“我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论＇之门，并藉此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置……”［7］6但反过来看，牟先生建构起来的以“良知”为基石的“两层存有论”仍然是某种亟待奠基的主体性形而上学。我们这里不拟对牟氏与海德格尔的争论进行评论，仅想指出唐、牟等现代新儒家在观念视域上与海德格尔的不同。由于缺乏这种存在论区分的思想视域，唐先生始终是在“存在者”层级上理解和思索存在问题。

唐先生首先考察了中国哲学的存在观念，认为汉语中的“存在”观念古已有之，“故此存在之名，虽为新名，其义则中国哲学中所固有者也。”［8］642此言甚当，就“存在”观念而言，在早期的文献中均以“存”或“在”来表示。“存”字最早出现在《诗经》中，《郑风·出其东门》:“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。”郑玄笺:“此女虽则如云，非我思虑之所存在。”［9］318思首先是一种情感、情绪，思与存连用表示思虑、思念之所在。《说文·土部》:“在，存也。”又《说文·子部》“存，恤问也。”《说文·心部》“恤，忧也。”在和存字最初表达的是一种情感、情绪上的担忧和牵挂。这种用法譬如《礼记·月令·仲春之月》:“养幼少，存诸孤。”［10］472存，恤养也。《礼记·祭义》:“致爱则存”注:“孝子致极爱亲之心，则若亲之存也。”［10］1312爱则存，这里表达了儒学的基本观念:仁爱，所以存在⑤;诚如孟子所说:“仁，人之安宅也”(《孟子·离娄上》)。海德格尔说语言(道说)是人存在的家，而儒家则认为仁爱是人存在的家。

儒学的存在观念自始就与情感问题牵连在一起。在这一点上，海德格尔之重“情绪”(Befindlichkeit，现身情态)的现象学与儒家有其相通之处，唐先生在论及海德格尔的时候也注意到了，认为这是一种“被感动的情调”［11］889。但唐先生在论及中国哲学的存在观念时却自始就是从“存在者的存在”意义上来理解的:

克就中国之存在二字，而分别之，则“存”初多指主观之保存于心，“在”初指一客观存在……然自引申义上言，则客观一物之在另一客观之物者，亦存于其中;如人在室，则存于室中……存、在二字之引申义相涵，故存在可合为一名。［8］642－643

问题在于，这种意义上的存在已经是表示存在者的存在了。譬如我们说“人在室”，说的是作为某种主体性存在者的人在室中，这与海德格尔所说的“世内存在者”即可作为认识对象的现成在手的存在者并无二致，而非“作为生存论环节的‘在之中’”［6］66。这种主客二分的说法本身已然进入了存在者层级，从而说的是存在者的存在而非“存在本身”。一言以蔽之，唐先生自始就是从“人的存在”而非“存在本身”来思索存在问题的。所谓“人的存在”意指某种主体性存在者的存在，这仍然是存在者层级上的事情。问题的关键在于“人”这一主体性存在者是何以可能的?海德格尔在论及传统形上学的时候已经透露出了这个意思:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”［12］68形而上学就是关乎“人类”(笔者按:意指主体性是形而上学的内核)的思考，因此为形而上学奠基说的就是为主体性奠基。

“人”的问题同样也是儒家形而上学所关注的主要问题。但儒学同样也有“成人”的发问，这就类似于海德格尔式的发问:主体性是何以可能的?“成人”问题的实质是:人是如何立起来的?因此，在关注“人的存在”问题时，我们必须作出更基础的发问——人是如何可能的?这种发问意味着已然切入了“存在本身”的视域，这正是海德格尔“存在论区分”最大的意义所在。

但海德格尔前期的生存论哲学的困境在于，一方面视“一般存在问题”超出了人的存在，另一方面却又不得不从人的存在即“此在的生存”来逼显“存在的意义”。诚如论者所说，这里面存在着一种“存在论困境”:“我们似乎面临了一个两难困境:要么取消本源的‘存在’观念，回到传统形而上学;要么抛弃生存领会，只谈超越的‘存在本身’，这样一来，便无法说明存在者是如何被给出的问题了，或者说主体如何生成的问题。这种情况就是‘存在论困境’。”［13］

这就回到了我们开头的发问:人的存在与存在是什么关系呢?我们在承认“存在论区分”的前提下，如何处理这个问题?庄子曾问吊诡可解吗?这一发问就是一解，吊诡本身亦吊诡，吊诡即无吊诡，故解无所解而解之。这个发问本身已然是把人的存在与存在问题相对而立，因此还不够彻底。我们的谈论方式是:着眼于主体性的不断生成来谈论一种前主体性的在世生存，既从存在的视域来观在世生存，又不以任何既有的主体性存在者为先行。以此来消解这种发问本身的吊诡，则我们不以某种既有的“人的存在”为先行，而是着眼于“人”的不断生成是何以可能的，这就“一跃”超出了主体性存在者而切入了“存在”视域。

二 生命存在与此在的生存

海德格尔在另一处的说法与唐先生的观念更加契合:“说到底，当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’(Urphaenomen)的‘生命’上”［14］18。这种意义上的“生命”其实就是“此在的生存”，它大致可对应唐先生的所谓“生命存在”。

在论及“生命存在”“心灵此在”时，唐先生与海德格尔均采用了某种“三段式”的描述方式。生命存在或者心灵此在总是带有某种生存意向的，或者说以“生存现象”为原初意向的。这种生存意向最初显现为一种浑仑的生存状态，即源始共在，但通常人往往迷失而非真实地存在于世，所以个体切身存在于世的问题便带出来了。这个问题用海德格尔的方式说就是:此在如何向它自己的本真本己性超越?用唐先生的方式说就是:如何成就吾人真实的生命存在?

唐先生在《生命存在与心灵境界》中开宗明义:“今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界(约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”［8］1生命心灵因其意向(唐先生用心灵之“望”“向”来表达某种生存意向)而有种种感通境界，关键在于起真实行，以成就切身的真实存在。从唐先生的相关评论中可以看出他与海德格尔在这种致思上的契合:海德格尔，“他之整个人生哲学，不外说明人生是一被抛掷到世间者，通常人在日常生活中之人生，都是不真实的人生。真实的人生，要透过怖栗感，死之预想，及良心罪恶之体验，并发决心，以透射出人生之内在的真可能，乃能显出。”［11］886应当指出，唐先生的此番评论是无可挑剔的，可谓是点透了海德格尔前期生存论哲学的宗趣，即人的生存意向的敞开，从日常生活中脱落而出成就它的本真本己能在。

生存意向的展开首先显现为源始的共在(Mitsein，Being－with)，唐先生是用“心境感通”来表达这种共同在世。这里顺便指出，二十世纪以来的中西哲学均表达出这种共同在世的生存意向，无论是西方哲学的“共在”“我－你”“四重整体”等观念，还是中国哲学的“明觉感应”“感通”“本源生活”等观念都体现了这一点。

(一)源始共在:“共同在世”与“心境感通”

唐先生在论及存在问题时，把它归约为生命心灵存在、人的存在问题，认为在人的存在问题上，他与存在哲学可以达成某种契合。唐先生认为人的存在问题可以归结为人存在于“天、地、人、我”的问题:

人之存在问题，大概可分成上述四点:一是如何存在于自然界，二是如何存在于他人心中，三是如何存在于超人界，四是如何存在于自己。存在于自然界是存在于地的问题，存在于他人是存在于人的问题，存在于超人界的神佛是存在于天的问题，存在于自己是存在于我的问题。合起来可称为天、地、人、我。［15］842

唐先生的此番论说虽然明显带有经验论的色彩，但却不无深刻而又真切，不似海德格尔那种“形式显示”的生存论描述之晦涩。在唐先生的另一种描述方式中，生命存在问题被归约为心境感通问题。这两种描述方式其实质是一致且均可以与此在的生存论达成某种程度契合的。这是因为，心境感通的问题其实就是人之生命心灵感通于世界、他者、自我和超绝界，而在世生存就是指人与他物、他者和本真本己的缘发牵连。

在世生存意味着一种未加分判的源始共在。人在世间之中生存，这有何意味呢?我们首先应该屏蔽掉一种主客对置的打量方式。原初的生存意向所表现的恰恰是一种“前意识”“前意欲”⑥的生存状态。这体现在人与物、人与世界之间的源始牵连中，“此时”人和物都不是一个“现成在手”的存在于这个“世内”的存在者。在源始共在中，人与物尚且能够弥仑无际，人与人之间更是共同在世的关系——“共同此在”:“这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。”［6］137这是人的生存论建构，即源始存在方式。

唐先生的心境感通论已然逼近了海德格尔之源始共在论。心境感通中之“境”即可包涵他物、他者、世界等“事情”。所感通为“事情”“情境”而非“物”，这个提法本身就力图避免主客对置的思路。唐先生首先对“心境感通”作出一番遮诠，屏蔽掉了认识论层级的主客对置关系和“心变现境”的传统哲学进路:

以上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。

以上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此种，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而或此境与其性相，方得呈现以“存在”于心……故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。［8］3

唐先生首先排除了心与境纯为能知和所知的关系。从能所而论，则心是主在内而境是客在外，由此则心与境成认知层级上的主－客架构。但志意之感通，尤其是情之感通也有其超出认知层级之主－客架构的情况:“情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体、更有一作用而变之。”［8］9如此，则感通中物事、人我、心境是相互作用、相互缘发，非惟感通中的物事和他人，即此心灵之体亦随之“而变”。其次，唐先生试图屏蔽“境由心造”的先验哲学思路。心境感通中心、境相互为用:心有其活动，而境亦可说有其活动，心感通于境，则境开显而又作用于心灵以“变之”;不仅感通中事物有其变化，且心灵主体在感通中亦可有其变化。

屏蔽了以上两种思路，则心境感通之俱起俱现的共在性征越发明朗:“上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”［8］3。心与境俱起俱现，既不言心在前而境在后，亦不言境在前而心在后;而心境之“俱起俱现”“俱起俱息”亦非能知与所知的相对而立，而是相互缘发，相互为用。如此一来，诚如黄玉顺先生所言:“排除了传统的思维方式，这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。”［16］372因为，以上所言的心境感通、相互缘发正可类于海德格尔的所谓“在世”。于此，我们可以看到通过“心境感通”这样的“共同在世”来对“心灵”进行存在论奠基的可能性。果不其然，唐先生认为西方哲学中只有海德格尔哲学与他的心境感通思想有所契合:

故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，通遍其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。此在西哲之说，唯海德格之说略近。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界……此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起。［8］51－52

唐先生所说的“开门见山”，正如阳明的“山中看花”，至如唐先生提到的海德格尔也确乎有其类似的表达:“此在生存着就是它的世界”［6］413。虽然唐先生在此处把海德格尔引为同道，但他并没有海德格尔那样为主体性奠基的意识。就着为主体性奠基而言，“开门见山”之事情既不可说因我开门看山而此山才存在，也不可说因为此山早已存在故我开门之际才可能看到。毋宁如此说:“开门见山”之事情是真实无妄的，于此之际，此山“自现”，而“我”亦与时俱“现”，如此则唐先生所说的心境之“俱起俱现”才能够成立。不无遗憾的是，唐先生却特别强调“人之开门见山”“我开门而见”，即在这里，“人”“我”这样的主体性存在者始终是先行的，故“心开”终究先行于“境现”。

同样，尽管海德格尔有明确的为主体性奠基的意识，但无论是唐先生的心灵境界论还是海德格尔的此在生存论，心灵之感通境界和此在之生存世界都是某种主体性存在者的存在而非“存在本身”(Sein，Being)。因其或有“心灵”之预设，或有“此在”之预设;而无论是“心灵”还是“此在”都是某种存在者。

(二)个体性切身存在

在源始共在中，生命存在感而通，此在生存而敞开，但日常生活状态往往遮蔽了这种本真能在。这种遮蔽使得生命存在不得其通，使得此在不得其真身。为此，人如何成就它的真身存在，便指向了超越问题。这里所谓“超越”是指人向着它的个体真实存在超越，不是指某种“超绝者”(“超绝者”在唐氏那里是最终的指向，而海德格尔的此在的超越不是指向它的)。

个体性切身存在如何安立?这是一个尚未完成的课题。着眼于当代世界的常态，这个问题的实质就在于:每个人都是一个单子，但每个人都是均质的单子，于是每个人都没有真正的个体性。这里举一个最有张力的例子，现代社会的主体是个体性的公民，而公民意味着选票等值的人，意味着很多。但公民是谁?公民从来不是哪一个人!现代社会的个体在很大程度都是被各自的角色所笼罩，角色取代了活生生的人。唐先生如是说:“一学生不只是‘一个学生’，而是‘这个学生’……‘一个’则可以代替，‘这个’则不可以代替。‘这个’是一个体，不是一类中之一分子。这个个体，是真实存在的个体。”［17］517当我们执定某种既有的角色并以角色之间的关系来取代活生生的人与人之间的关系时，真正的个体是不存在的。

在现代社会中，这种情况遍及社会生活的各个领域:“如人在日常生活中，在车上我是一乘客;在商店，我是一买东西者……在每一场合，我们都恒只依一习俗方式去行为，而以‘众人之一’的资格出现。我们恒要模仿人以合于世俗，而同化于众人，以成为其中之一。”［11］893于是每个人最终是“查无此人”，就是海德格尔所说的“常人”:“这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案。这个常人却是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。”［6］149海德格尔认为日常生活状态对于人有安定、引诱的作用，因为每个人在其中都不用为自己的行为担负独特的责任。在这种沉沦状态中，人们遗忘了他的存在总是自己的。

正是在这一点上，唐先生认为海德格尔与儒学是可以融通的:“中国之儒家道家，都以世俗化为人之堕落之本。人要成真人成圣贤，无不须从日常生活或世俗的公众生活中超拔开始。海氏之意，正与相通。”［11］893问题的关键在于，如何从这种沉沦状态中超拔而出，成就个体的切身存在?在这一点上，唐先生与海德格尔是不同的。基于“道德的理想主义”的立场，唐先生最终选择向着尽性立命的超绝界超拔，即所谓“立人极”，而海德格尔则主张通过向死而在和罪感体验以承担起个体独特的责任从而走向本真本己能在。这其实是现象学和“前现象学”的“道德的形而上学”在基本视域上的不同。

结合唐先生和海德格尔的思考，个体性切身存在的安立问题，从观念形态上说，它的基本标识是异质性的单子性存在的确立。

于是，问题的关键在于:异质性的单子性如何确立?从社会文化现象的层面看，一方面要认识到角色不等于活生生的生活的人，解除这种限定关系。就着唐先生所举的例子，换种观法，我可以是一个商家，也可以是一个球员，这不正说明我的角色是不限定的吗?角色本身是生成的，角色的生成是基于某种生活情境、生存样态。另一方面，个体解除随波逐流性，要直面自己的生存际遇，并愿意为之承担自己独有的责任。

这在根本上是一个存在论问题。个体性切身存在如何安立，这本身就包涵在存在问题当中，脱离了在世生存来追问“存在的意义”是无意义的。存在不同于现成的存在者，但存在问题旨在解决人这种主体性存在者是如何可能的问题。着眼于非现成化的在世生存，源始的生存际遇和存在领会总是先行的。其生存际遇和存在领会的不同决定了所从出的人的主体性是不同的，所以每个人的主体性其实都是不同的而且是不断生成的。因此，异质性的个体性，其实就是异质性的主体性，从这个意义上说，生存际遇的不同铸就了每个人不同的主体性、个体性。而且随着人生时间性的展开，其主体性是不断生成的，则每个个体不仅对于他人，对于他自己而言也是新的个体。这种不断生成就是不断超越，向着自己的个体切身存在超越。

因此，相应的存在论层级上的发问必须思索这样的问题:存在论层级上的相应的“构成”⑦方式是怎样的?但这种发问首先要避免陷入类同于上述之把人的存在与存在问题相对而立之嫌，必须转换“观法”，从“观法”入手来思这个事情。

总之，存在问题不能脱离在世生存和主体性不断生成的问题，但不能以某种既有的主体性存在者为先行。必须超出某种既成的主体性，某种既有的个体性，而着眼于新的主体性生成和新的个体性生成，着眼于在世的不断超越来思“前主体性”的——作为相应奠基方式的“构成”样式之——“存在本身”。

注释:

① 德里达曾经说过:“在超过半个世纪的时间内，任何严密的哲学家都无法回避与海德格尔的‘争论’”。显然，这不仅适用于西方思想界，事实证明也同样适用于中国思想界。

② 这些研究成果就不一一列举了，陈迎年作出过一个精辟的总结:“牟宗三以道德意识的有无为视点，对海德格尔进行了严厉的批评，指其不通透，误置了形上学。反批评者则从现象学的角度，认定牟宗三对海德格尔的批评有着原则性的误识，反而是他自己误置了存有论。”参见陈迎年:《牟宗三与海德格尔》，载于《孔子研究》2013年1月刊，88－98页。

③ 究其原因，或是有三:一是唐氏涉及到海德格尔哲学的直接论述并不多，只有几篇演讲的文章和所著书目中的只言片语。二是唐氏在这些本就不多的论述中，可谓是述多于论，不像牟氏那样针锋相对而引理入胜。主要因为这一点，牟氏和海德格尔思想的比较吸引了众多的研究者，而这些研究者或赞同海氏或赞同牟氏，或双方都赞同，或双方都不赞同。三是就一般印象而言，牟氏的思想能够包容唐氏思想，因而牟氏与海氏的对话显然亦能够包容唐氏与海氏的对话。这些理由固可说其大致成立，但唐先生晚年的哲学以“生命存在”为核心观念，在技术上实比牟宗三哲学与海德格尔哲学的可比较性和可融通性更大，因此正可直接地切入“存在”的“对话”。

④ 在某种意义上说，海德格尔前期思想与其师胡塞尔的思想在“意向性”问题上是“一以贯之”的，不同之处在于胡塞尔的意向性是指纯粹意识的意向性，而海德格尔则是生存意向性。在《存在与时间》的前身《时间概念史导论》中，海德格尔花了相当的篇幅致力于从胡塞尔的意向性观念中转出生存意向。

⑤ 黄玉顺先生重新发出“爱，所以在”的声音，参见黄玉顺:《爱所以在——儒学与笛卡尔哲学的比较》，载于《儒家思想与当代生活》，光明日报出版社2009年版，第201页。

⑥ 这里应对“生存意向”和“意欲”作出类似于“存在论区分”的理解:作为一种主体性能力的意欲、意志必然奠基于原初的生存意向，譬如现代性生存下人们求个体自由的意欲、意志是奠基于表现为现代性生存方式的生存意向的。

⑦ 这里借用张祥龙先生的“构成”观念，表示本源的缘构发生性。张祥龙先生说:“终极并不像概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来。”参见张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第6页。

［1］牟宗三.圆善论:序［M］.台北:联经出版事业公司，2003.

［2］唐君毅.道德自我之建立:重版自序［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［3］唐君毅.民国初年的学风与我学哲学的经过［M］//中华人文与当今世界补编.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［4］［德］海德格尔.现象学之基本问题:导论［M］.丁耘译.上海:上海译文出版社，2008.

［5］［德］海德格尔.康德与形而上学疑难［M］.王庆节译.上海:上海译文出版社，2011.

［6］［德］海德格尔.存在与时间［M］.修订译本.陈嘉映，王庆节译.北京:生活·读书·新知三联书店，2006.

［7］牟宗三.智的直觉与中国哲学:序［M］.台北:联经出版事业有限公司，2003.

［8］唐君毅.生命存在与心灵境界［M］.北京:中国社会科学出版社，2006.

［9］十三经注疏:毛诗正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［10］十三经注疏:礼记正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［11］唐君毅.述海德格之存在哲学［M］//哲学概论.北京:中国社会科学出版社，2006.

［12］［德］海德格尔.哲学的终结与思的任务［M］//面向思的事情.陈小文，孙周兴译.北京:商务印书馆，1999.

［13］杨虎.别具一格的“非人的生活”:评生活儒学对“生活”与“人的生活”的区分［J］.当代儒学，2013(4): 193－206.

［14］［德］海德格尔.评卡尔·雅斯贝尔斯《世界观的心理学》［M］//路标.北京:商务印书馆，2000.

［15］唐君毅.人的存在问题与中国文化［M］//中华人文与当今世界补编.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［16］黄玉顺.唐君毅思想的现象学奠基［M］//面向生活本身的儒学:黄玉顺“生活儒学”自选集.成都:四川大学出版社，2006.

［17］唐君毅.存在主义与现代文化教育问题［M］//中华人文与当今世界.桂林:广西师范大学出版社，2005.

〔责任编辑:李 青〕

Contrast of Tang Jun-yi and Heidegger on Question of Being

YANG Hu
(Advanced Institute for Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China)

There is study of Heidegger’s Question of Being in Tang Jun-yi’s Confucianism research，which provides direct reference to their coordination.On Understanding of Being is prior to beings，Tang Jun-yi is lack of the horizon of“Ontological discrimination”which is put forward by Heidegger.On Question of Being cannot be beyond life，Tang Jun-yi’s thought is very profound.Despite of those differences，Tang’s concept of“Life-existence”corresponds to Heidegger’s concept of“Dasein”.On one hand，“Gan-tong”corresponds to“Being-with”;on the other hand，being in himself corresponds to being in authenticity.Contrasting their thought of Being，the focus of Question of Being of contemporary ontology should be on thewill of current life and the creation of different individuality，the question of“Pre-subjectivity”--as the corresponding founded mode--“Being”.

Question of Being;ontological discrimination;Dasein;life-existence;Tang Jun-yi;Heidegger

B261

A

1671－5365(2015)07－0001－09

2015－05－07

国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”(11@Hz009)子课题“儒学基本内涵及其现代性因素研究”

杨虎(1989－)，男，河南周口人，博士研究生，主要从事儒学与西方哲学比较研究。