虚构的自然法与想象的自由意志：也论休谟与契约论

张峰铭

学术争鸣

虚构的自然法与想象的自由意志：也论休谟与契约论

张峰铭*

社会契约论只有置于一个更加广阔的自然法学说和唯意志论传统之中，才能得到完整理解。近代哲学史上，休谟对社会契约论的批判最为完备。休谟不仅批判了历史性的原始契约和默示同意，还从对守信义务的质疑切入，批判了社会契约论依赖的一系列基本概念：自然权利、自然法、实践理性和同意，动摇了自然法和自由意志这两个社会契约论的根本性前提。休谟的贡献在于，通过对守信义务的深层次追问，揭示了“同意”概念背后承载着的巨大理论负荷，挑明了社会契约论的一系列并不坚实的理论预设，明确了政治义务理论面临的基本问题，为政治义务理论开辟了一个新的发展空间。

社会契约论 自然法 同意 意志

社会契约论是17、18世纪西方主流政治哲学思潮，而休谟对社会契约论提出了最著名和最彻底的批判，以至于边沁认为社会契约论“这个怪物已经被休谟先生彻底摧毁了”。*[英]边沁:《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆1995年版，第149页。近些年随着契约论的复兴，不少国外学者重新审视休谟对契约论的批判，重构其论证，并提出了各种不同观点。*值得重视的论文有Frederick G. Whelan,Hume and Contractarianism, Polity, Vol.27, No.2, 1994, pp.201-224；Jeffrie G. Murphy, Hume and Kant on the Social Contract,An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 33, No.1, 1978, pp. 65-79；P. F. Brownsey, Hume and the Social Contract,The Philosophical Quarterly （1950-）, Vol.28, No.111, 1978, pp.132-148；Lawrence A. Scaff, Hume on Justice and the Original Contract,Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol.33, No.1, 1978, pp.101-108.而在国内，相关研究较为稀缺，其中《功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判》*该文发表在《浙江社会科学》2015年第9期，第44页。一文结合了国外前沿成果，对休谟的批判进行了较为全面的分析和评价。但其中有两个问题值得商榷：第一，该文对休谟的一些批评提出了质疑，其中有三处质疑可能存在问题；第二，该文没有将社会契约论置于西方唯意志论传统下看待，进而没有注意到休谟对契约论基本框架的几处深层次批判。本文希望在这两个方面做一些推进工作。本文分三节，第一节简要回应对休谟批评契约论的几处质疑，第二节将社会契约论置于一个更广阔的自然法和唯意志论传统之下，探究社会契约论与休谟哲学存在哪些深层次理论冲突，归纳休谟批评社会契约论的核心理由；第三节则围绕政治义务理论的基本问题，检讨休谟的批判在何种程度上是可接受的，对相关研究的进一步开展有哪些积极意义。

一

休谟从原始契约的实在性、原始契约对当代人的约束力、默示同意概念的内在矛盾、政治义务的根本来源四个方面批评社会契约论。

在此先简要重构休谟对原始契约的批判。休谟的批判充满经验主义和历史主义色彩，其论证结构如下：

1.原始契约历史上并不存在，只是某些党派的幻想。他指出从古至今大多数政权都起源于战争，“即使在少数情况下似乎有人民的同意，但通常是很不正规的，甚为局限，不是带有欺诈就是夹杂着暴力，因而这种认可并不具有多大权威。”*[英]休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆1980年版，第126页。

2.即使存在一个原始契约，也不足以给当代人负担义务，因为这一契约太过古老，就算对当代人有约束力，也不可能对后代人具有约束力，“历经千百次政府的变迁和王位更替之后，不能设想它还能保持什么权威。”*[英]休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆1980年版，第123页。

3.契约论者主张当代人也存在“默示同意”，但这错误使用了“同意”这一概念。“默示同意”的前提是存在自由选择的可能，但事实上大多数人并没有离开国家的自由和能力，如果认为他们存在默示同意，无异于说被绑架到海上跳船就会淹死的人，留在船上也能被视为同意船主的管辖。*参见[英]休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆1980年版，第127页。

4.政府的起源与服从义务没有必然联系，即使契约论者的以上主张都成立，同意本身也不足以独立的产生服从义务。在休谟看来，守信义务本身并不是先验的，其基础是功利原则，对政府的服从义务同样由功利原则产生，所以二者是并列关系而非上下位关系，对服从义务的辩护不需要诉诸同意。

有学者认为这些批评本身大都存在问题，提出了一些质疑。本节试图回应三种对休谟的质疑。在此对这三种质疑予以概述：

第一，休谟集中攻击了社会契约论的基础——自然法，认为不存在先验的正义法则，正义规范起源于平等个体之间的自发“协议”，是经验和历史的产物，但有学者认为，在缺乏公共权力的情况下，协议各方存在“囚徒困境”，个体之间不可能通过博弈自发地产生正义规范。*参见毛兴贵：“功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判”，载《浙江社会科学》2015年第9期，第46页。

第二，休谟认为原始契约与历史不符，但有学者认为这只构成对社会契约论描述部分的反驳，并没有从规范层面驳倒契约论。契约论根本的主张是，政府应该建立在公民的同意基础之上，历史性的描述并不是契约论的核心组成部分。*参见毛兴贵：“功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判”，载《浙江社会科学》2015年第9期，第47页。

第三，休谟认为政权合法性和公民政治义务的基础不是同意而是功利原则，并用绝大多数人的常识观点作为论据。但休谟并没有给出充分的论证，且休谟诉诸常识，从“人们认为”推出“应当如此”，混淆了价值与事实。*参见毛兴贵：“功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判”，载《浙江社会科学》2015年第9期，第48～49页。

关于第一点，正义规范是能够在没有公共权威的条件下，通过自利的理性个体之间的博弈产生的。这可以从逻辑层面证明。

反对意见认为，由于存在“囚徒困境”，破坏规则是每个个体的占优策略，所以没有人会选择遵守规则，每个人的自利行动会产生对所有人最不利的状态。这一点值得商榷。囚徒困境的博弈是一次性静态博弈，而休谟所描绘的博弈情境近似于无限次的重复博弈，根据无限次重复博弈的民间定理，在这种情形下，只要原博弈有一个纯策略纳什均衡存在，各方达成自我约束的合作策略是可能的，且并不以公共权威的存在为必要条件。*参见[美]约瑟夫·E·斯蒂格利茨、卡尔·E·沃尔什：《经济学》，黄险峰、张帆译，中国人民大学出版社2010年版，第311～330页；谢识予：《经济博弈论》，复旦大学出版社2015年版，第192页。

这里有必要引用休谟的原文进行说明：

关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的，并且是通过缓慢的进程，通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力……因此，我就学会了对别人进行服务，虽然我对他并没有任何真正的好意；因为我预料到，他会报答我的服务，以期得到同样的另一次服务，并且也为了同我或同其他人维持同样的互助的往来关系。因此，在我为他服务了、而他由我的行为得到利益以后，他就被诱导了来履行他的义务，因为他预见的、他的拒绝会有什么样的后果。*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第526～527、557～558页。

这正是一个典型的无限次重复博弈过程。在这种情形下，各方都可以对相对人施加相应的威胁，例如采取报复手段或向社会公开其欺骗行为，即所谓的“针锋相对”（tit for tat）。如果对方相信这种威胁，特别是当报复情况出现了若干次，使其违约成本高于收益，各方就可能认定进行合作比欺骗更有利可图。*参见[美]约瑟夫·E·斯蒂格利茨、卡尔·E·沃尔什：《经济学》，黄险峰、张帆译，中国人民大学出版社2010年版，第320～322页。对欺骗后果的预见是各方达成合作进行自我约束的关键。“这种惩罚可能不只是对方在未来对你的拒绝，它可能还是如果你在社会中保持现状的话，还会遭受其他令人尊敬的人的否定。”*[英]肯·宾默尔：《博弈论与社会契约》，王小卫、钱勇译，上海财经大学出版社2003年版，第44页。因此，无需公共权威的介入，自利的理性人之间可以实现自我约束的博弈均衡。“聪明人会协调他们的努力而实现个人目标，无须受到真实的或想象的怪物的强制或胁迫。”*[英]肯·宾默尔：《博弈论与社会契约》，王小卫、钱勇译，上海财经大学出版社2003年版，第42页。

质疑意见认为“如果他人都遵守财产权规则，那么，我也同样遵守财产权规则固然对我有利，但若我不遵守的话则更为有利，毕竟，并非所有侵犯他人财产的行为都会被他人发现，单个的违规行为也未必会导致人们普遍地漠视规范”，*毛兴贵：“功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判”，载《浙江社会科学》2015年第9期，第46页。的确，并非每个行为都一定会被发现，但在休谟描述的小型社会中，被发现的概率远远高于不被发现的概率，而一旦被发现就要承受极高的代价——被其他人所拒斥，从此失去合作机会，故权衡利弊，遵守规范才是理性选择。

实际上，博弈论的批评恰恰对社会契约论具有最大的杀伤力，尤其是霍布斯式的契约论。社会契约是“一次性的，有意的，深思熟虑的”，*毛兴贵：“功利抑或契约——论休谟对社会契约论的批判”，载《浙江社会科学》2015年第9期，第46页。是一种几何式的推演，而不是历史演化的产物，故与休谟式重复博弈截然不同。例如霍布斯的契约理论就存在一个难以消解的立约困境：“在自然状态下，因为缺乏共同权力的威慑，无法保证契约的履行问题，从而难以克服合理猜疑，使在包含双方信任的契约中，始终不能突破自然权衡的意志悬隔状态，实现双方意志的一致，最终达成有效的信约。”*李猛：“通过契约建立国家：霍布斯契约国家论的基本结构”，载《世界哲学》2013年第5期，第97页。该文对霍布斯契约论进行了相当细致的分析，揭示了其内在的立约困境。因为社会契约的签订是一次性的，而且霍布斯预设了一个“所有人对抗所有人”的自然状态，使得对违约的制裁没有意义（因为自然状态已经是最糟糕的状态了，违约的后果不可能比自然状态本身更糟），合作也就无法达成。而休谟认为社会是历史演进的产物，霍布斯式的自然状态只是“无聊的虚构”，*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第530页。因此在合作中欺骗就可能遭受对抗致使自己的境遇更糟，社会合作成为理性的选择。

关于第二个问题，历史层面的反驳的确没有从规范层面驳倒社会契约论，但此处休谟抨击的直接对象并非霍布斯或洛克的社会契约论，而是辉格党人主张的“政府契约”。*Frederick G. Whelan, Hume and Contractarianism, Polity, Vol.27, No.2 （Winter, 1994）, p.203.该主张认为英国历史上存在君主和臣民之间的政府契约，双方都承担一定权利和义务，从而为约束王权寻找历史依据。这实际上成为辉格党的意识形态。*政府契约学说早在中世纪已经产生，并非近代独有。参见[英]迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，江苏人民出版社2012年版，第18～37页。休谟历史层面的反驳正是针对这一意识形态，他很清楚这一反驳没有触碰契约论的根基。事实上，在休谟自己看来，《论原始契约》一文除了最后对守信义务的探究外，其他的驳斥都并非哲学性质，*参见[英]休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆1980年版，第131页。而是为了指出流行看法的谬误，防止这类学说激发大众的党派狂热。*参见[英]休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆1980年版，第119页。

第三个问题，质疑意见认为休谟诉诸绝大多数人的常识来反驳契约论混淆了休谟自己提出的对“是”和“应当”的区分，是事实到价值的飞跃。从“绝大多数人认为是如此”能否推出“应当如此”，确实值得商榷，但这里并没有违反休谟自己的理论。对“是”与“应当”的区分这一“休谟难题”*休谟在《人性论》第三卷第一章第一节最后的一段“附论”中提出了这一区分。参见[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第505～506页。必须从《人性论》文本本身来理解。休谟的确提出了“是”和“应当”的区分，在一定程度上这也可以理解为“事实”和“价值”的区分，但他的这一区分是涵摄在他对理性与情感的区分之内的。首先，休谟这一“附论”是作为对“道德的区别不是从理性得来的”这一主张的补充，不是休谟的核心论证。休谟在这一节的主要主张是，德与恶的区别不在于理性发现的事实，而在于人的情感。第二，从文中无法看出休谟认为“是”与“应当”之间存在不可逾越的鸿沟。休谟仅仅指出“是”和“应当”属于不同的关系，不能直接跳跃，至于二者是否能通过某种推理连接，休谟没有进一步讨论。*参见张传有：“休谟‘是’与‘应当’问题的原始含义及其现代解读”，载《道德与文明》2009年第6期，第63页。“休谟政治哲学和道德哲学研究的核心理论前提和原则，并不是‘事实与价值之冲突’的问题或原则，而是理性与情感的地位、功能及其相互关系的论述。”*宋宽锋：“休谟政治哲学再诠释——兼评高全喜先生《休谟的政治哲学》”，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》2006年第4期，第39页。因此，自然情感倾向本身就是休谟伦理学和政治哲学的人性事实基础，休谟诉诸绝大多数人的自然情感并不违反其理论。对此，休谟说的非常明确：

道德善恶的区别既然建立在我们观察任何情绪或性格时所感到的快乐和痛苦上，而且这种快乐或痛苦又一定不能不被感到它的人所认识，所以必然的结果就是：正像个人所认为、任何性格中有多大的恶或德，那个性格就有多大的恶或德，而且我们在这一点上也永远也不可能错误的。*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第583页。

可见，诉诸大多数人的意见并不是标准本身，休谟并不认为大多数的意见即是正确；被某种性格和行为所激发的快乐或痛苦情感才是根本的善恶标准，在这里诉诸常识可以视作一种测试，即考察人性的自然情感的一种手段，因为考察的对象越多，样本越大，就越可以抵消偶然因素的影响，这样得出的结论就越接近人类的自然情感。

综上，对休谟的三种质疑本身都是站不住脚的。

二

从中世纪的政府契约理论，到康德以前的社会契约论，都依赖“同意”这一核心概念，捍卫“自由而平等的道德主体的同意是服从义务和政治合法性的必要条件”这一核心命题。这一命题的辩护又需要回答以下几个问题：为什么需要同意？谁之同意？如何表示同意？何种同意有效？本文接下来考察休谟究竟把握住了社会契约论的何种困境，以至于不得不将其全盘否定，代之以一个全新的理论。

在休谟自己看来，他对历史性的原始契约以及默示同意的反驳，不过是针对辉格党的流俗偏见，很容易驳倒，只有最后对守信义务来源的探讨才真正上升到了哲学层面，也是最具有决定性的批评，是休谟理论的阿基米德支点。因为只要捍卫住了这个支点，即使存在原始契约，存在默示同意，也不足以动摇其理论。我们为什么一定要遵守自己的诺言呢？这一疑问无疑把握到了关键所在，直接指向了契约论背后的前提。

本节试图阐述这样一种观点：休谟哲学与社会契约论最根本的理论冲突在于，社会契约论的几个基本概念——自然法、自然权利、同意、意志在休谟看来都是虚构的、多余的。休谟从利益视角和历史主义视角出发，对社会契约论展开了全方位的批判。

“同意”概念是理解社会契约论的关键，而“意志”概念则是“同意”概念的核心。古典的社会契约论存在三个预设，一是存在自然权利和自然法，这是政治义务的最终效力来源；二是人类有认识自然法并产生相应道德动机的实践理性，这是负担道德义务的前提，非理性存在不具备认识自然法的能力，所以其行为不具备道德属性，不成为赞扬或谴责的对象；三是人类有形而上学意义上的自由意志来选择并行动，这是根本前提，没有自由意志，则自主、选择、同意这些概念都丧失了伦理意义，因为如果人的行动都和动物一样受到因果必然性的驱使，那么任何选择与同意实际上都是不存在的。这实际上暗示了一种唯意志论的道德形而上学，承接了基督教唯意志论的传统。*基督教唯意志论的道德形而上学奠基于奥古斯丁的自由意志理论，以阿奎那对理性主义与唯意志论的调和为最终形态。阿奎那认为一项道德行为包含两个部分，一是通过理性认识道德自然法，二是通过自由意志的选择采取符合自然法的行动。但在文艺复兴以前，这一理论仅限于伦理学领域，并未渗透至政治哲学领域。关于社会契约论与基督教唯意志论传统的关系，See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge Harvard University Press, 1982, pp.1-23.休谟的伦理学和政治哲学对这三个预设都发起了攻击，特别是直接针对“意志”概念进行了一系列批判，直接针对社会契约论的根基。

休谟的伦理学和政治哲学由三个部分有机组成，分别是情感主义伦理学，正义理论以及政府与服从义务理论。其中情感主义伦理学是基石，正义理论和服从理论是其伦理学的延伸和应用。休谟的伦理学提供了一种完全不同于自然法的道德说明，将德与恶还原为快乐和痛苦，以之作为道德判断的最终依据。在此基础上，根据行为是否以人的自然情感为动机所激发，将道德分为自然道德和人为道德，将正义规范、服从义务归为后者，最终将功利原则确立为正义规范和服从义务的根本效力来源。

而社会契约论只有置于一个更广阔的自然法学说和唯意志论传统之中才能得到完整理解。社会契约论正是这二者的交叉产物。在自然法学说框架下，生命、自由、财产等自然权利，以及信守承诺这一道德义务都是先验的。“社会契约思想是被用来约束政治统治者的，但契约的内容与说服力却取决于一种先它而存在的自然权利与自然义务理论，在这一理论中，信守承诺的义务只是其中的一个要素而已。”*[英]迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，江苏人民出版社2012年版，第319页。而要理解近代哲学家为什么如此强调“同意”的作用，则必须诉诸基督教的唯意志论传统。在这一传统看来，人具有选择善恶的自由意志，道德义务是理性认知主体的意志创造，人因其选择而背负责任。奥古斯丁是这一传统的主要阐释者，他认为，“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正当，那么他应当有一自由意志，否则他不能行正当。”*[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志：奥古斯丁对话录两篇》，官成泯译，上海人民出版社2010年版，第100页。“所谓恶，是意志背弃不变之善而转向可变之善。”*[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志：奥古斯丁对话录两篇》，官成泯译，上海人民出版社2010年版，第136页。自由意志在“选择”中充分体现，此时认知能力和意志能力相统一：认知能力认识永恒的道德规则，意志能力接受理性的指导并产生道德义务。

自然法学说在启蒙运动以前被绝大多数欧洲人视作不证自明的真理，霍布斯和洛克的理论都预设了自然法的存在；“同意”则被视为从自然状态越向社会状态的关键步骤。*这里有必要指出，霍布斯与洛克对“自然法”和“自然权利”的使用存在很大差异，尤其是霍布斯似乎完全祛除了“自然法”和“自然权利”的形而上学规范意蕴。但正是这一世俗化倾向使得众多后世学者质疑霍布斯的社会契约是否能够产生真正的道德义务。因此本文认为，要想成功为古典社会契约论辩护，规范意义上的自然权利和自然法是必不可少的。但随着休谟将洛克和贝克莱的经验主义认识论推到逻辑终局，整个外部世界的实在性都被动摇，自然法和自由意志的实在性也摇摇欲坠。具体而言，休谟通过界定理性的功能界限——对道德本质的界定——对自由意志的反驳一步一步挤压社会契约论的根基。

首先，社会契约论*此处及下文针对的社会契约论，并不是某位哲学家的理论，而是综合霍布斯、洛克、卢梭等人的社会契约论，发掘其中理论共性，并考虑如何使之尽可能融贯而塑造的一般意义上的社会契约论。认为存在先验的自然权利和自然法，前者使得权利的让渡成为可能，后者指引个体达成社会契约，且体现了永恒的超验意志，是契约道德约束力的终极来源。自然权利和自然法理论实质上暗示了这样一种主张，即存在独立于认知主体的、普遍永恒的基本道德权利和法则。休谟认可任何人类社会要存在，都必须确立三条基本自然法则：稳定财产占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行承诺的法则。但他认为这些法则产生于人为设计，是人类协议的产物，*有学者根据休谟多次使用“协议”概念认为休谟也是契约论者，这是不对的。休谟的“协议”概念仅具有经验意义，不具备伦理学规范意蕴。其效力最终来源于功利原则而非任何超验权威。休谟着重分析了财产权这一当时公认的所谓“自然权利”。“这个假定假设，独立于正义之外并在正义之前，已有权利和财产权那一类事情；而且人们即使不曾梦想到实践那样一种的德，权利和财产权仍然会存在的。”*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第563页。休谟认为这是彻底的谬误，他认为财产权并不在于对象的任何一种可感知的性质之中，因为一个对象即使自身性质没有任何变化，财产权归属也可能有变化。因此，财产权只存在于认知主体的观念之中，“成立于对象与有理智、有理性的存在者的关系”。*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第563页。如果把财产权视作以公益为目的的人为设计，可以比自然权利理论更好的解释财产权的各项规则。以上对自然权利的反驳同样能够适用于自然法。既然自然权利和自然法难以自圆其说，那么自然权利的让渡就不可能是政治权威的起源，这是休谟对社会契约论的第一个挑战。

第二，一个逻辑自洽的契约论者会主张一个相对宽泛的实践理性概念，这种实践理性能够发现道德理由（即自然法），产生道德动机，统领意志，促使人们达成合意，订立社会契约。休谟则从根本上否定了实践理性，认为理性的功能仅在于认知“观念的关系”和“实际的事情”，不能发现普遍的道德规范，也不能产生道德动机。休谟论证道，知性的功能在于发现观念之间的必然关系*休谟认为观念之间的必然关系有四种：类似关系、相反关系、性质的程度以及数量的比例。参见[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第500页。或观念与事实的符合程度，而只有关于观念间必然关系的知识才具有普遍必然性。如果道德属性是普遍必然的，那么就只可能存在于观念之间的必然关系之中，这就会产生一个荒谬的结果：只要具备这种关系，即使非理性存在也可能具备道德属性。由此休谟认为，道德不是理性认知的对象。休谟的另一个论证是，理性不能产生任何行为动机，只有情感才能激发行为动机，而一切道德规范必然对人的心灵产生一种约束力，激发出一种行为动机，所以道德与理性没有关联，属于情感的领域，不是理性认知的对象。“当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的情绪或感觉。”*[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第505页。一旦实践理性本身遭到怀疑，便从认识论层面动摇了自然法学说，对社会契约论也是一个沉重的打击。

第三，社会契约暗示了人有自我选择行动的道德行为能力，即自由意志，这是契约产生约束力的必要条件，没有意志就没有同意，也就无所谓契约，因为如果人和动物一样受因果必然性的支配，或是被某种手段在剥夺意志的情形下签订契约，是不能产生任何道德约束力的。对“意志”概念的理解涉及下文的讨论，此处做一些简要分析。意志有两种含义，一是从心理层面理解，即人的欲望或偏好；二是从伦理学层面理解，作为一种自我决定行为的道德能力。社会契约论如果逻辑自洽，则必然假设一种形而上学意义上的自我决定的意志，以之为守信义务的基础。*这两种意志概念的混淆，导致霍布斯和洛克的契约理论存在一系列困难，一直到康德才明确澄清了这个问题。例如霍布斯常常将意志同欲望和偏好混用，这就使人疑惑：如果契约仅仅是偏好驱动下的产物，如何能产生道德义务呢？如果可以，那么动物间受欲望驱使达成的某些合作行为是不是也能产生道德义务？对这一系列困境的分析，See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy,Cambridge Harvard University Press, 1982, p.12.这种意志是一种道德能力，具有自我能动性，使人超脱于物理世界的因果链条之外，能够主动产生遵循道德法则的行为动机，自我决定实施行为。自由意志使得自主、选择、同意这些概念获得了道德意义。

休谟从他的经验主义思想出发，完全否定了这种道德能力意义上的意志概念。他首先通过重新定义必然性来否定自由意志。以往多视必然性为独立于认知主体的客观属性，但休谟认为必然性不可能通过观察对象发现，只是由于事物的恒常结合产生的内在于认知主体的心理倾向，只要能产生这一心理倾向，就具有必然性。人类行为和动机之间存在恒常结合，并且我们日常生活中会自然认为每个正常人的行为和思想都是有规律的，由之在心中产生了一种心理倾向，所以人的行为也包含了必然性，故自由意志是不存在的。休谟认识到了这一反驳存在困难，他指出这一论证是否成功，在于我们是否接受其重新定义的必然性概念，如果不接受，就应当指出必然性是什么，如何能够发现。

接下来休谟提出了三个更强有力的批评：第一，一般人混淆了与暴力强制相对的自由与同必然相对的自由，后一种自由并不存在；第二，自由只是一种虚幻的心理感觉，是人们想象自己的意志不受任何事物支配，但一个旁观者可以轻易的根据一个人的性格和所处环境预测其行为，这显示了人的行为也是由必然性支配的；第三，一般人认为自由意志是宗教和道德的要求，但实际上必然性才是宗教和道德的支撑。因为依照自由意志的观点，人的行为与先前的性格和环境没有任何关系，一切行为都是偶然的，这样一个人为什么要为自己的行为负责呢？只有依据必然原则，一个人的行为才是其品格的证明，才能因其行为受到道德评价。这一系列对自由意志的反驳，对社会契约论又是一个挑战：如果自由意志不存在，那么个人的同意有何重要呢？

最后，即使自由意志存在，是否能成为产生道德义务的充分条件？休谟持否定态度。*这一反驳可以直接针对卢梭的社会契约论。因为卢梭的社会契约论抛弃了自然法概念，将人民的公共意志视作公共权威和公民义务的最高来源。这使得卢梭的社会契约论可以规避有关自然法的一系列理论困境但其“公意”作为自然法的替代物，同样存在自身的理论困难。休谟认为，说一个人的许诺意志可以产生道德义务，是神秘不可理解的，是从存在到规范的一种僭越，甚至可以比之于一些宗教迷信。*参见[英]休谟：《人性论》（下册），商务印书馆1980年版，第559～562页。此外，认为意志可以先验地产生义务，就难以解释关于契约生效的各类复杂规则，相反，如果从公益和便利的角度出发，就很容易解释各类契约规则的生成。总之，从意志中如何产生规范的道德义务，这是休谟留给社会契约论的又一个难题。

三

本节对休谟的批评做一个简要评价，考察其是否把握住了契约理论的核心理论困境，对后世研究有哪些积极意义。

任何政治义务理论都需要回答三个基本问题：“第一，政治权威的识别，即公民对谁或对什么负有政治义务；第二，政治义务的范围或限度，即公民究竟在多大程度上或者在什么方面有义务服从政治权威；第三，政治权威与政治义务的起源或基础，即国家是如何获得统治权利或合法性的，而公民又是怎样负有政治义务的。”*毛兴贵：“休谟论政治义务与政治权威”，载《天津社会科学》2014年第3期，第61页。古典契约论用契约内容解决第一个和第二个问题，用守信义务解决第三个问题，看似对这三个问题都给出了非常简单清晰的答案，但其回答成功与否全系于自然法、自然权利、同意这些基本概念是否能得到合理的说明，而“同意”和其背后隐含的“意志”概念是其理论的核心。

本节认为，休谟最大的贡献在于，通过对守信义务的深层次追问，揭示了“同意”概念背后承载着的巨大理论负荷，挑明了社会契约论的一系列并不坚实的理论预设：自然权利、自然法、自由意志等等。

在休谟之前，契约论哲学家如霍布斯和洛克都将自然法和自然权利视作不证自明的前提，并将“同意”视作进入社会状态的核心步骤；而对社会契约论的批判，则集中于“自然状态”的虚构性和“默示同意”概念的不自洽，极少深入“同意”概念本身反思。也就是说，这些讨论基本上在同一个哲学框架之内进行，因为论辩的双方都共享了自然法、意志、同意等基本概念，以一种认知主义的伦理学为基础，强调人对自己的行为负责。

而在休谟看来，所谓自然权利和自然法不过是给一些未经证实的论断披上了神圣的外衣，“同意”这一概念也并非享有坚实的基础。进一步的，道德本身是可以由理性认知的吗？抑或是情感作用的领域？我们必须进一步追问下去，抛开一切迷信，探究政治义务的本源。这提示了对契约论的辩护需要追溯更深的前提条件，构建一个更加可靠的基础。

进一步说，社会契约论对“政治权威与政治义务的起源或基础”这一问题的回答，实际上是很不完善的。我们为什么一定要遵守自己的诺言呢？是自然法的要求？是公共意志的要求？还是实践理性的自我立法？抑或如休谟所言，是功利原则的要求？这一经典追问给社会契约论的辩护提出了更高要求，为政治义务理论开辟了一个新的发展空间。对休谟追问的不同回答导向不同的理论体系，每一体系都需要为自身辩护。人们不能再将自然法、自由意志这些本身就有待拷问的概念视作政治理论的基石，必须寻找新的理论道路，挖掘更坚实的理论起点。休谟诉诸功利原则给出了自己的主张，已有众多学者指出休谟的建构存在很多问题，但休谟的贡献在于，清晰明确地呈现了社会契约论的根本困难，扫除了旧的理论障碍，使得之后的学者都必须自觉回应休谟的质问，给政治义务理论的发展塑造了新的起点。不论其自身理论建构是否成功，都不影响其批判的深刻性与其洞察问题的敏锐度。

接下来结合休谟的几条批评具体阐述。

休谟对自然法和实践理性的批判，存在很大争议。有学者认为，休谟先预设了理性的功能只在于发现观念的关系以及观念与现实的符合程度，然后推论理性不能产生道德动机，进而从认识论层面否定自然法学说，*因为自然法就是理性认识的普遍道德规则，休谟否定实践理性也就否定了自然法。属于循环论证。因为理性的功能是否包含认识道德理由，本身是需要进一步澄清的。休谟只是预设了理性的界限，而没有证明这一点。*参见谭安奎：《政治哲学：问题与争论》，中央编译出版社2014年版，第12页。这个问题确实存在，但实践理性的捍卫者面对这一问题也面临同样的困难。另外，自然法学说存在一个更为重大的问题：虽然众多哲学家都声称自然法可以为理性所发现，但自然法究竟有哪些内容，完全是不可实证的，由不同哲学家的立场决定。例如霍布斯的第一自然法完全是利己主义的，而洛克的自然法包含适度的利他主义。这恰恰反映了自然法在很大程度上是虚构的。休谟的理论更少假设和虚构，他在面临真正的理论困难时，不是用修辞的手段掩盖过去，将待证的主张包裹上神圣的外衣，而是将之清晰呈现出来，供大家争论。在休谟之后，不论持哪一种理论立场，都需要对实践理性有一个自洽的观点，并为之提供充分的辩护，而不是诉诸理性的独断论。

休谟对“意志”概念的批评，则更加命中问题的核心。前文已述，契约论者如果要提供一个融贯的解释框架，必须依假设一个形而上学层面的自由意志概念，作为同意、责任等等概念的根基。休谟认为作为道德能力的自由意志并不存在，所谓意志不过是行为时的一个心理印象，因此契约论是没有根基的，必须用功利原则替代。这里休谟实际上是指出，心理事实无法推出道德规范。这一论证是十分有力的。后世哲学家要么放弃以意志作为道德义务的必要条件，要么承认形而上学意义上的自由意志和个体自主性虽然存在一系列辩护困难，但却是一切道德责任的必要假设，总之，心理层面的偏好或欲望是不可能成为道德义务基石的。一方面主张意志只是一种心理层面的偏好或欲望，另一方面又将其作为政治合法性和政治义务的必要条件，这正是康德以前众多契约理论存在内在张力的根源。康德明确意识到了这一点，他认为作为道德能力的自由意志是使得道德责任成为可能的必要假设，拒绝将意志等同于心理层面的欲望或偏好。*See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge Harvard University Press, 1982, p.203.考虑到康德熟读休谟的作品，可以合理推测康德的这一立场受到休谟论证的启发。正是休谟的批评暴露了社会契约论在“意志”这一概念上的理论难点，使得后世学者不得不直面该困难，明确显示自身的理论立场。休谟的工作使得相关讨论愈加深入，虽然其对意志的心理学解释存在争议，但使得意志问题进入政治义务研究的核心视野。

综上，休谟将社会契约论的种种虚构和模糊之处一扫而空，让其真正的理论难点暴露在光天化日之下。他洞察了社会契约论的核心难题，让一系列根本性的问题浮出水面，使得通过修辞逃遁质疑不再可能。

结 论

本文认为，对休谟的一些质疑是可商榷的：第一，休谟对正义规则起源的解释不会陷入囚徒困境，这可以从逻辑层面证明；第二，休谟对历史性原始契约的反驳，针对的是辉格党的原始契约学说而不是哲学化的社会契约论；第三，休谟诉诸常识的论证并不违反其对“是”和“应当”的区分，因为休谟的这一区分是建立在他对“理性”和“情感”这一区分基础之上的。

休谟对古典契约论最核心的批判在于对守信义务来源的追问。古典的社会契约理论存在三个预设，一是存在自然权利和自然法；二是人类有认识自然法并产生相应道德动机的实践理性；三是人类有形而上学意义上的自由意志来选择并行动；而自由意志是根本前提，没有自由意志，则自主、选择、同意这些概念都丧失了伦理意义。在休谟看来，社会契约论的几个基本概念——自然法、自然权利、同意、意志都是虚构的、多余的。休谟对这些概念都发起了攻击，并试图建立一个情感主义的解释理论取而代之。

休谟批评最大的贡献在于，通过对守信义务的深层次追问，揭示了“同意”概念背后承载着的巨大理论负荷，暗示了对契约论的辩护需要追溯更深的前提条件，构建一个更加可靠的基础。这使得这之后的理论家不论是否支持契约论，都要对这些深层次问题给出自己的观点，以使其理论融贯自洽。这给契约论的辩护提出了更高要求，为政治义务理论开辟了一个新的发展空间。

（实习编辑：陈逸宁）

*张峰铭，中国政法大学2015级法学实验班硕士研究生（100088）。