论“独尊儒术”与汉代儒学宗教化之路

杨清虎

儒学肇始于先秦孔子，兴盛于西汉“独尊儒术”的董仲舒，历经两千多载的沉浮，至今仍有很强的生命力。儒学、儒家、儒教是近年来儒学研究的不同方向，尤其是“儒教”之说，自20世纪初任继愈提出“不具宗教之名而有宗教之实的儒教”*任继愈:《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年第l期。的论题后，一直争议不断。儒家思想的发展，依笔者看来，大致有学术化、政治化、宗教化、民间化四个趋势。学术化主要是对儒家经学和思想理论的研究，政治化主要是汉代“独尊儒术”以后儒学作为意识形态的研究，宗教化是关于儒教问题的研究，民间化是儒学与民间信仰的互动研究。儒学的学术化和政治化是上层儒学，历代研究者关注较多，宗教化与民间化是下层儒学，近年来才被学者重视。这些研究角度也并不孤立，存在相互交叉和联系。汉代是儒学发展最为关键的一个时期，是雅斯贝斯的所谓学术“轴心时代”的继续，儒学也由此走上属于它自己的宗教化之路。

一、儒学政治化与儒士信仰的蜕变

儒家思想素有治国平天下的气概，子曰“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，孔子追求“圣人”之学，崇尚“二帝三王”，言必尧舜。孔子一生碌碌无为，奔波于大小诸侯国之间，一生热心从政，自许甚高，然而却仕途坎坷，业绩很少*罗世烈：《孔子从政记》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2003年第6期，第120-129页。。儒家之道，从孔子开始，就是为官之道，就是想把自己的治国理念付诸实践。孟子更是有胜之而无不及，王道、民贵君亲、仁政，看似君王之道，实际上还是在讲怎么做官，“德治为先，礼刑并用”*杨鑫辉、彭彦琴：《孔子孟子的治国思想研究》，《南京师大学报(社会科学版)》2004年第5期，第51-58页。的治国基本方针就是讲怎么建立理想化的政治强国。当然，先秦儒家学者虽然有心仕途，但是还是讲求人生理想和政治理想，具有良好的道德情操，不会为权贵摧眉折腰，尚能做到孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

汉初，陆贾和贾谊是儒家思想的倡导者，他们认为君主应以尧、舜、文、武、周公为政治楷模。陆贾说：“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻。”*王利器：《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第59页。陆贾竭力游说高祖效仿汤武，但曾经历经秦末和楚汉战乱的刘邦崇尚黄老之道，不过即使这样他对陆贾所撰《新语》十二篇还是大为赞赏。文帝时，贾谊在总结秦代灭亡的教训的基础上，又不断进谏儒君治国之法，主张效法二帝三王，以仁义治天下。他在《过秦论》和《治安策》中，淋漓尽致地鞭笞“秦王贪狠之心”，赞美三王之政说：“故三王之建天下，名号显美，功业长久。”*中国秦汉史研究会编：《秦汉史论丛》(第五辑)，北京：法律出版社，1992年，第88页。可惜由于汉初百废待举，客观环境不允许孔孟之道的施展，但这并不是说儒家思想就弱化了，文帝还是非常向往“四海之内，奉供来臻”的，儒学思想家们从未放弃儒学的推广和实践，在不断聚集力量，以各种方式寻求与政治的联姻。

到了武帝时期，董仲舒讲求“天人三策”，强调说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不壹于正，而无有邪气奸其间者。……臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也。……圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。”*班固：《汉书》(卷26)《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2495-2528页。儒家学者一直在试图努力把儒学思想的政治化推向政治权力的顶层，企图塑造一个擅长治国理政的理想人格——“儒君”。《汉书》载：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，有百余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”*班固：《汉书》(卷88)《儒林传》，北京：中华书局，1962年，第3620-3621页。儒学在汉武帝时蔚然成风，无可争辩地取得了官学地位。

为了达到把儒学与政治结合的目的，董仲舒巧妙地提出了“天人三策”思想，进而“罢黜百家、独尊儒术”。这个政策，就今天看来，其实也并非“独尊”，还是吸收了不少诸子百家的思想，只是冠以“儒家”之名而已。董仲舒说：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，……故立为天子，十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。”*班固：《汉书》(卷56)《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2504页。显然，董仲舒也是以总结周秦以来兴衰治乱的历史，告诫汉武帝兴利除弊，以巩固汉朝天下。所以，有人总结说，“汉代统治者选择了独尊儒学，本质上是想利用儒家学说为自己的统治服务，这和秦帝国推崇法家，西汉初年推崇黄老之学是一样的，他们并没有把一种政治学说当作自己的最高政治理想来看待。”*陈学凯：《汉代儒学的关注与局限》，《南开学报(哲学社会科学版)》，2011年第4期。

汉代儒生，打着“仁义礼智信”及“民本”思想的旗号，看似心怀忧患意识，实则是为了把自己的政治理念付诸政权。正如惠吉星所言，“儒学也就由儒生规划国家政治，范围社会秩序的蓝本，转变为儒生进身仕途，加官晋爵的通行证”*惠吉星：《论“独尊儒术”与汉代儒学的没落》，《学习与探索》1991年第5期，第16-22页。。汉代儒学已经开始蜕变，儒生把儒学那崇高的人生理想和政治蓝图直接转化为以功名利禄为目标，以加官晋爵为目的，享受无限权力和人生私欲的垫脚石。他们攀附权贵，趋炎附势，玩弄权术，“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其蕴藉可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。彼以古人之迹见绳，乌能胜其任乎”*班固：《汉书》(卷81)《匡张孔马传》，北京：中华书局，1962年，第3366页。。整个儒生群体，完全丧失了儒门先师的至高理想和谆谆教诲，没有信仰，没有精神寄托。

信仰是社会成员对一定的宇宙观、社会观、价值观、人生观等观念体系的信奉和遵行*冯天策：《信仰导论》，桂林：广西人民出版社，1992年，第1页。。如果儒学有一种信仰的话，显然汉代儒生已经放弃了这种信仰，抛弃了先秦孔孟所构建的政治理想。宗教是一种社会意识，是一种信仰，具有宗教观念、体验、行为、体制四要素*吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第63页。本文所指的“宗教”主要是基于吕大吉所提出的“四要素”说而提出的宗教理论。。没有信仰，何谈宗教化，何以成宗教？儒学政治化是儒家思想得以名扬天下的推动力，却也成了儒学宗教化的最大阻力，当儒生下意识地选择迈出走向王权的那一步，无形中就昭示了儒学在放弃独立化的探索之路。在中国王权与神权的斗争史上，专制王权从来都是占有绝对优势，从来也没有屈尊于神权之下，儒生也不可能兼职宗教神权职能，顶多只能作为皇权的陪衬。儒家知识分子大力倡导儒学政治化，儒生入仕，直接阻断了儒学发展成为独立宗教体系的可能。总的来说，儒学政治化或许造成了儒学的没落，也背离了儒学宗教的体制化。

二、儒学神化与儒学信仰的异变

儒学神化是儒学宗教化和民间化的必由之路，通过神化儒家信仰对象，才能把人升格为神，才能在人的意识中形成信仰。汉代巫鬼之俗盛行，“是时上求神君，舍之上林中磃氏观”*司马迁：《史记》(卷12)《孝武本纪》，北京：中华书局，1959年，第1216页。。“武帝尤敬鬼神，于时盛矣，至平帝师时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所。”*应劭：《风俗通义校注》(卷8)，王利器校注，北京：中华书局，1981年，第350页。汉代儒家大量地利用鬼神信仰，借此让儒学披上神话的外衣。但事实上，儒学只有神化过程，却没有宗教化，没有建立完备的宗教组织系统。第一，神化过程中信仰异变，不是朝着宗教理论化系统化有组织化发展，而是走向了神秘化、无序化和无组织性，只是以国家政权的附属品而存在。第二，神化历程中，过多地依赖民间力量，民间信仰的功利、散漫、多样等特点影响儒学，使儒学与民间信仰相融而生，失去了组建制度化宗教组织的积极性。

1. 儒学的“神而不化”

儒学走向宗教化的第一个特征，就是推崇阴阳五行。正如顾颉刚所说，“汉代人的思想骨干，是阴阳五行”*顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1页。。汉代人在政治、文化、学术、生活等各个方面，都离不开阴阳五行，尤其是在政治上，宣扬“五德始终说”，力图为汉代政权的合法性寻找神话依据。在这个过程中，汉代儒生贾谊、公孙龙起了很大的作用，为汉代政权披上了一层神秘的神化色彩。阴阳五行之说，没有构成儒学宗教的基本理论学说，而是用于解释汉代政权的合法性，以至于儒学虽有神化过程，却没有神化结果，没有形成宗教需要的神学理论。

第二个特征，就是强调神权至上的“封禅”论，武帝即位，由于儒生的大力吹捧，以司马迁为代表的儒生还撰写了《封禅书》来肯定这种君权神授的可靠性。汉代各种郊祀和祭天活动不断，就是源于这种君权神授的信仰基础，皇权源于上天，因而必须祭拜。如果说“封禅”是儒学神化仪式的一部分的话，那么儒学神化搞错了对象，本应完成宗教组织内部仪式的过程，“儒教”信徒却把大量的精力用在了粉饰皇权仪式上，儒学在神化歧途上越走越远。

第三个特征，就是谶纬的兴盛，谶纬还是源于对神秘力量的笃信，在这种力量的指引下，人们可以获得某种启示。钟宗宪说：“谶纬之学来自于经学或儒学，其精神内涵充满宗教性的神秘色彩，或者还有对于道家的宇宙生成论与阴阳家五行思想的继承与发扬。‘谶纬’的出现，有学术思想上的背景，也有政治社会的背景。”*叶舒宪：《神话历史丛书儒家神话》，广州：南方日报出版社，2011年，第372页。谶纬是儒生神化儒学急功近利的结果，“谶”与“纬”本是神谕与儒家学说合二为一的过程，但是汉代谶纬反把儒学引向歧路，带向神秘、诡异之路，没能把儒教经典神化为圣经，时至今日，儒教未成，《论语》与《孟子》等儒家文献至多也只是经典而已。

董仲舒是儒学神化的最大推动者，汉武帝时期的董仲舒承续了儒家神秘思想的部分，再糅合阴阳五行之说，开创了系统化的儒家神秘之学。《春秋繁露·天地阴阳》说：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳、出入、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”*苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第467页。天意、天志、天道，都是广义的天命。董仲舒将天命之说理论化、系统化，强调天人感应，而不是创造宗教神话。《春秋繁露·阴阳义》说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相符，以类合之，天人一也。”*苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第341页。《春秋繁露·人副天数》说：“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”*苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第357页。董仲舒认为人是天的副本，神化套路有神性，但缺乏对神的体制化。

《春秋》本是一本普通史书，到了董仲舒的手里，就变成了一本神谕之书。董仲舒以《春秋》为灾异治乱的经典，认为《春秋》所记的大变灾异是“天”有意志地向人间表示喜怒，而“王道之三纲，可求于天”，因为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。*苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第350页。甚至可以用阴阳灾异之术来呼风唤雨，以求与天相通。董仲舒如同一位通经使术的巫者，《春秋》则几近巫书。董仲舒之后，传公羊学的眭孟、传《尚书》的夏侯始昌与夏侯胜、传《周易》的孟喜与京房、领校五经秘籍的刘向与刘歆父子等人，都先后推崇以符命阴阳灾异来说解经籍的方式，并以之谈论时政。

谶纬之学，是东汉儒生急于成就王权和提升自我地位的不当手段，它把汉承秦制解释成一种神秘化力量的推动，借鉴了宗教成长的基本思路，但这种思路是嫁接于王权之上的。这种做法与先秦儒家使用伦理哲学的“仁德”等理论来解释这种现象是有巨大差异的。可以说，汉代儒学的神化，其实已经背离了儒学发展的初衷。

此外，儒家也是一个造神大户，儒家神话连绵不绝。汉代儒家信仰背离了孔子的终极社会理想，在仪式上从巫觋那里借鉴了大量的神秘化仪式。儒家神话，首先是依赖官方政权操纵的祭祀仪式，汉代儒家提倡祭天神、祭地祇、祭人鬼、祭孔孟。其次，儒家神话甘于与民间信仰为伍，儒家知识分子广泛存在于市井与村落，他们的种种行为直接影响了普通民众的生活程式。再次，儒家神话在汉代末期，在宗教的冲击下，被动地模仿宗教仪式，广泛吸收佛道的传教方式，与宗教形成了对阵的擂台赛，排斥并拒绝走上制度化宗教之路，儒家神话实质上是矛盾的、多元化的。时至今日，在汉代文化尚有遗留的汉中、川北等西南地区，祭拜祖先和天地君亲师的牌位是每年每户必修的功课。汉代儒家神话虽广泛传播，但却缺少了宗教色彩。

总的来说，儒学的神化并不是把儒学引向了体制化宗教，相反是儒学信仰的异化，背离了传统宗教的成长之路。

2. 儒学的民间“分化”

先秦时期，人们笃信鬼神，《礼记·表记》所说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》(卷54)， 阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1642页。天子巡守，“天下巡行守牧民也”*陈立撰，吴则逾点校：《白虎通义疏证》，北京：中华书局，1992年，第289页。。礼本是儒家思想的基本要义，但是儒学进入民间后，儒家用“礼”来规范民间信仰，使其成了民间信仰活动的重要仪式。

儒学的民间化，首先是孔子信仰的民间化。公元前 478 年，鲁哀公下令祭孔，从此祭孔成为官方祭祀。汉代刘邦本对儒生不屑一顾，但为了收买人心，拉拢儒生，他在叔孙通的建议下祭拜孔子，《史记》载：“高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。”*司马迁：《史记》(卷47)《孔子世家》，北京：中华书局，1959年，第1945页。汉代祭孔规格之高，无不体现汉代统治者对儒术、儒家的重视，汉代皇帝都心知肚明国家的治理和王朝的稳固，还是要依赖儒学。当祭孔成为官方祭祀以后，直接影响到民间信仰，当时在社会上流传“治身有黄帝之术，治世有孔子之经”*王符，汪继培：《潜夫论》(卷2)《思贤第八》，北京：中华书局，1985年，第78页。的说法。祭孔进民间，最有力的证据就是各个地方至今尚存大大小小的孔庙、孔子牌位、孔子造像、孔子画像等。汉代以后，不光孔子被祭拜，孟子和孔子的弟子也都被请进庙堂，民间素有“七十二贤”之说。伴随孔子的神化，还有儒家提倡的孝行的道德规范，如缇萦救父、董永鹿车载父、东海孝妇、孔融让梨等故事*秦永洲：《山东社会风俗史》，济南：山东人民出版社，2011年，第215页。广为流传并深入民间，成为民间信仰的重要主题。

儒学民间化，古代帝王无疑是民间信仰中一个特殊的神祇。嬴政创“皇帝”之名，本就是对皇权神化的一种行为。到了汉代，在儒生的献媚造势下，皇帝披上了“君权神授”的外衣，明目张胆地把自己标榜为“天子”*邹新明：《敬天的信仰》，北京：北京语言大学出版社，2001年，第122-127页。。司马迁《史记》笔下的天子神迹处处皆是，《封禅书》诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。”*司马迁《史记》(卷28)《封禅书》，北京：中华书局，1959年，第1378页。《高祖本纪》载：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”*司马迁《史记》(卷8)《高祖本纪》，北京：中华书局，1959年，第341页。一个流氓皇帝，就被太史公这么轻而易举地神化了，如此煞费苦心制造神话，无非就是想向世人说明“君权神授”的天命观罢了*陈桐生：《中国史官文化与<史记>》，汕头：汕头大学出版社，1993年，第140页。。在民间，龙的信仰源远流长，龙是图腾，华夏子孙被喻为龙的传人；龙是“天”的代指，因而天子又被称为“龙子”；当然，龙也是属相，它是龙年所生人的象征。龙的民间信仰，可以说是儒学民间化的典型。

民间信仰的主体是普通百姓，在两汉主要是以农民和社会闲散人员为主。这些人文化程度不高，对儒家经学一知半解或者根本不懂。汉武帝推行编户齐名，严格控制人口，下层人民没有人生自由，不可能到处传播儒家学说，常年劳作，仅仅只是依靠官方宣传教化才对儒学有所接触。下层人民经常受到巫觋、方士等人群的威胁或蛊惑，不自觉地对官学思想有排斥心理，特别是一些民间宗教以儒学为敌，恨之入骨，普通民众也就没有能力去担负儒学宗教化的重任。

儒学民间化的后果是，直接让儒学信仰散落民间，虽然遍地开花，但是没有一处能够结出宗教之果，一直让儒家信仰徘徊在民间信仰与国家政权之间，湮没民间诸神的星辰之中，难以形成正统宗教。

三、儒学宗教化之路受阻的因素

1. 儒学地位的清高

汉代“独尊儒术”，儒学荣升百家之首，也就因此而变得清高和不可一世。在那样一个儒学即真理的时代，儒学要想发生变化，或者放弃现有地位而去成立“宗教”，几乎是不可能的。

儒生献媚权术，前仆后继，秦代儒生妄乱朝政，始皇统一思想，焚书坑儒，儒学遭遇了前所未有的打击。武帝即位，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士”。 司马迁《史记》所记载《儒林列传》，其实就是一部儒生弄权史，一些儒生为了走上仕途，不惜尔虞我诈，辕固品行端正，刚正不阿，“诸谀儒多疾毁固”。“董仲舒以弘为从谀”，不得已而专注于治学，“董仲舒恐久获罪，疾免居家。”儒家所传授的，基本上都是为官之道，“而董仲舒子及孙皆以学至大官”*司马迁：《史记》(卷121)《儒林传》，北京：中华书局，1959年，第3115-3130页。。

汉代儒学吸收百家思想，“独尊儒术”一说纯粹子虚乌有*孙景坛：《“汉武帝‘罢黜百家独尊儒术’子虚乌有”新探——兼答管怀伦和晋文(张进)教授》，《南京社会科学》2009年第4期，第90-96页。。春秋之际，王权衰微，诸侯争霸，战火不息，在这样的乱世，儒家思想大唱仁义和道德，这种“王道”思想是很难被企图称霸天下的诸侯所采纳的。相反，需要的是一种“救世”思想，需要霸道，因而法家思想兴盛，最终成就秦国一统天下。但问题也随之而来，法家之道无法有效长期治理国家，导致秦二世即亡。汉代贾谊悟出了“攻守异势”的道理，叔孙通就提出：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿徵鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”*司马迁：《史记》(卷99)《刘敬叔孙通列传》，北京：中华书局，1959年，第2722页。“乱世之法，高为量而罪不及，重为任而罚不胜，危为禁而诛不敢。”*刘文典：《淮南鸿烈集解》(卷11)《齐俗训》，冯逸、乔华点校，北京：中华书局，1989年，第371页。这是当时社会思想的主流。董仲舒正是看到了乱世需用重典而治世要怀以仁德的这种治国策略，迎合武帝的心理，他说“汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”*班固：《汉书》(卷26)《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2504页。。所以，从目的上来说，汉代儒生动机不纯，也不可能坚持所谓的孔孟之道，很可能做的，就是迎合当权者的心态。有学者就指出，从董子的代表作《春秋繁露》与《天人三策》的思想内容来看，它确实不是“纯儒”，而是熔炼百家的“杂儒”*庄树宗、王四达：《“罢黜百家”还是“熔炼百家”——论董仲舒思想的“杂家”特征及其历史影响》，《江苏社会科学》2010年版第4期。。董仲舒以“天”为万物创世，讲求“天人合一”，人世间的一切，包括政治、人伦、思想，因此，庄树宗等人毫不客气地说“与其说是尊儒学，不如说是尊官学也许更恰当”，汉代儒学在政治上已经走入歧途，不是纯粹意义上的“纯儒”了。从内心来说，儒生是绝对不可能自降身价，把自己的主张和其他学说并立起来，在儒生的观念里，其他学说都是搬不上台面的。儒学是正学，是上上之道，儒学与政权的结合以至于高高在上，高处不胜寒，也就阻断了宗教化、民间化，甚至学术化的道路。

2. 儒学与道教对峙。

第一，儒学思想与道家思想的对立。帛书《道德经》与传世本有较大的差异，其中最为突出的地方，就是把儒道对立理论化。从思想观念上，儒刚而道阴，儒家思想讲求自强不息，大同思想、内圣外王之学，正己正人、成己成物的主张，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的心态，无不反映出刚健有为、奋进不止的精神；而道家思想清心寡欲，见素抱朴，渴望回到小国寡民的社会，主张无知、无为、无欲、不争，贵柔、守雌、主静，纯任自然，泯灭主体能力*李宗桂：《中国传统文化探讨》，广州：花城出版社，2012年，第413页。。

第二，东汉末年，民间宗教兴起。五斗米教借道家老子之名，创立道教。民间宗教借道家之势与政权紧密结合的儒教展开斗争。道教兴起，是有历史根源的。一方面，儒学高高在上不可一世，在其他思想学派中，只有道家学说最为完备，且道学避世神秘，能够成为对抗儒学的思想。另一方面，汉代末年官员腐败，礼治混乱，民不聊生，人民渴望稳定和安宁，道家思想迎合了人民的心理，能够得到广大下层人民的支持。还有一方面，汉代的民间宗教，崇尚巫鬼，“起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。”*范晔：《后汉书》(卷49)《王充王符仲长统列传》，北京：中华书局，1965年，第1634页。以至于汉末，五斗米教兴盛，“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。”*陈寿：《三国志》(卷8)《魏书八》，北京：中华书局，1959年，第263页。五斗米教要诵读《老子》，张角的太平道是民间巫术与黄老崇拜相结合的产物*任继愈主编：《中国道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第32页。。在各种因素的影响下，道学开始转变为一种宗教形态登上历史舞台，但与此对立的儒学，却被民间宗教所排挤，无法深入民众，更难被民间宗教利用，最后只能无可奈何地接受宗教挑战。

四、儒学的没落致儒学成教之路坎坷

汉代儒学由私学转为官学，看似儒学取得了独尊的地位，但“儒术”并不等同于“儒学”，“儒术”只是儒学政治化、神化的歧路，严重干扰了儒学学术化和宗教化，因此汉代儒学是走向没落的*惠吉星：《论“独尊儒术”与汉代儒学的没落》，《学习与探索》1991年第05期，第16-22页。。

儒学的宗教化歧路，首先是儒家信仰的丧失。宗教形成的诸要素中，宗教观念是“一切宗教逻辑的出发点”*吕大吉主编：《宗教学纲要》，北京：高等教育出版社，2003年，第40页。，是宗教产生最基本的要件。儒学的宗教观念在先秦时已经萌芽，孔子尊崇的主宰万物的“天”，推崇理想人格的“君子”，只是比较泛化，属于非实体主义哲学。但汉代，儒生迎合政治权力，把“天”实体化为“天子”，把“君子”实体化为“国君”，把“仁”实体化为“三纲五常”，把先秦儒学的最核心观念严重扭曲。儒学最主要的信奉者是儒生，而儒生不是贪恋权术整天想着怎么入仕，就是弄些奇巧淫技与方士争高低，根本无心建立一个以孔子为中心的宗教组织。那么最后的结果就是，汉代儒学只沉醉于权力与方技的温柔乡，错过了在道教创立和佛教东来之前成长为宗教的绝好机会。

一派宗教，要建立并推广开来，必须要有广泛的群众基础，也就是所说的信徒，没有信仰者，就会自然消亡。儒家信仰脱离大众，缺乏群体基础，无组织基础是儒学宗教化的又一歧路。汉代民间信仰蓬勃发展，大量的鬼神进入民间神祇。孔子也作为一种“神”进入民间，与民间信仰不断融合。但是，民间信仰不同于宗教，民众功利、散乱、信仰神秘多样，根本不可能仅信奉孔子一神，没有排他性，多在私学的“经馆”“精舍”“精庐”和求取功名的儒生家中供奉。孔子信仰的社会基础其实是非常薄弱的，这种民间信仰远远还达不到儒教所需要的“孔神”信仰。宗教的神都有排他性，信耶稣者，很难让他同时去信释迦牟尼或真主。汉代儒家信仰的基础就没有建立起来，几乎没有信徒。纵使有，在汉代的儒学信仰者中，要么是官僚权贵，要么是想做官的落魄书生，这种信仰是信而不纯的。

如果儒学完成宗教化，至少应该把孔子升格为至高无上的“神”，然而事实上，汉代对孔子的神化仅仅只是停留在对孔子的崇拜上。孔子在儒学中的“先师”地位，是儒学宗教化歧路之三。其一，就先秦孔子的言行而言，孔子是不信鬼神的，宗教教主都不信鬼神之说，那么就难有宗教一说。李申说“孔子不是不信鬼神，而是虔诚地相信天命鬼神，并且为维护传统的宗教礼仪制度，进行了顽强的努力。”*李申：《儒学与儒教》，成都：四川大学出版社，2005年，第93页。“天命”与“鬼神”还是不能混为一谈的，自然、客观规律都可以划入“天命”，但不能笼统地说是“鬼神”。其二，孔子更多的是一种先哲、圣人形象，而非宗教“神”。《论衡》曰：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万事，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。”*刘盼遂：《论衡集解》(卷26)《实知篇》，北京：古籍出版社，1957年，第519页。孔子的圣，是一种对知识“无所不知”，而不是一种神的“无所不能”。从根本上来说，汉代儒生需要的就是孔子的“知识”，需要的是为官之道，治国良策，化民良方，而不是对孔子的心灵依托，缺乏宗教情怀。

汉代儒生勾心斗角，整个儒林就是一部权力斗争史。儒生无心担任神职角色，放弃了对宗教化的引领，是汉代儒学的歧途之四。司马迁曰：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”*司马迁：《史记》(卷130)《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3289页。汉代儒生卷入政治泥潭终难自拔，连太史令也受李陵之祸牵连，自叹“是余之罪也夫”。纵观两汉历史，似乎儒学成就都是政治斗争的产物，就连学术性很强的《说文解字》也不例外*暴拯群：《<说文解字>是两汉政治斗争的产物》，《学习论坛》1994年12期。。两汉政治斗争独特，皇权与外戚争斗不断，内忧外患，儒生在这样复杂的政治斗争中，终难洁身自好。苟延残喘都难，怎么还有精力去创立儒学宗教。

基于以上分析，儒学自诞生以来，它与诸子百家思想一样，是有宗教化思想和宗教性的，只是汉代儒学在发展过程中，基于种种因素，结果没有顺利走上宗教化的道路。到了汉代，儒学发展面临抉择，要么与其他诸子思想一样，缺少社会基础，走单纯的学术化路线；要么选择以宗教形式发展，建立一个系统、完备的宗教体制，完成与道家学说一样的宗教化之路；但事实上，儒学选择了“罢黜百家”，走上了极其强势的政治化和民间化之路，儒生依靠王权自上而下推行儒家学说，建立国家官方的“政教”而非“儒教”，政权与宗教本身的不可调和阻断了儒学宗教化的前进方向。从这个角度来说，新儒家所讲的儒学的“魂”应该是儒学信仰本身，而非儒学的政治化，或等于意识形态。儒学本身与政治是无关的，儒学的政治理想不是要将儒学变为主导政治的意识形态。儒学的宗教化的反面，就是让儒学成为一种政治意识形态，成为一种统治民众的有力武器。也正是因与政权为伍，儒家思想在近代社会中，约束了自身的进化和发展，甚至成为学术化、民间化、宗教化的绊脚石，也因此禁锢了进步思潮，不能与时俱进，最终成为与大众主流思想及新兴意识形态的对立代表。

五、余 论

儒学发展之路是多元的，道路之间又是相互影响的。此时此刻，人们回溯儒学的宗教化道路，不难发现，正是以“独尊儒术”为代表的儒学权力化，才湮没了儒学多元化的方向，以至于儒学学术化、宗教化、民间化之路遥远、崎岖，走起来异常艰难、迷茫、痛苦。当然，需要强调的是儒学的成教之路在汉代的曲折，不等于儒学就由此丧失了宗教性，不是说儒学就没有宗教化。只是说，由于儒学在汉代的独尊地位，客观上推动了儒学的强大，但从儒教史的发展来看，汉代儒教与儒术的发展是不成正比的。儒学长期与国家政权的意识形态结合，隐匿了儒学的宗教性。

西学东渐，洋务运动，维新运动，儒学思想在近代化潮流中被冲刷得支离破碎；辛亥革命，直接导致了儒学与国家政权的“松绑”，儒学无缘成为社会主导思潮；新文化运动开始，西方思想如潮水般涌来，儒家的自我约束和教化功能几乎丧失殆尽；改革开放以后，儒学复兴，也只是以“优秀传统文化”身份的“萃取”，儒学与政治已经绝缘；现如今，儒学在世界范围内生根发芽，由于儒学不再是以“儒术”之名独尊，使得儒学多元化特性得以凸显，儒学的学术性、宗教性、民间性已经超越政治性。在儒学的宗教化之路上，宗教性的长期存在，儒学发展为宗教是可能的。