从本体论看朱熹对佛学思想的吸收与融会

2015-02-13高建立

天中学刊 2015年6期

高建立

（商丘师范学院法学院，河南商丘 476000）

朱熹是程朱学派最杰出的代表，集理学之大成。其本体论思想体现为一种伦理本位的哲学思想，这一思想的形成首先是直接汲取了北宋理学大家二程理学思想的营养，同时也大量汲取了中国传统文化中的佛道思想的内容，从而完成了新儒学的本体论构建。关于朱熹哲学与道家道教的关系，学界已经研究颇多，比较著名的有《宋代理学与道家道教》《理学与道家道教》《朱熹哲学与道家道教》等，这其中都涉及了理学思想与道家道教之关系；关于朱熹哲学与佛教的关系，学界也有研究，如《理学与佛学》《程朱理学与佛学》等。以上这些多是从宏观方面做系统研究，在理学体系构建的具体方面的研究，尚有欠缺。因此，笔者试以本体论为视角，尝试对佛学与朱熹哲学之间的关系进行探讨，以期对理学的深入研究有所裨益。

一、宋代禅风弥漫及其对朱熹的影响

儒学发展到隋唐时期，受到了严重挤压。特别是李唐王朝，对道教极为重视，不但追认老子为祖，而且将道教定为国教，玄宗时期甚至还在科举考试中专门设立道举一科；佛教于唐也颇受重视，特别是中期以后中国化佛教的形成，使汉传以来的佛教真正融入中国传统文化当中，成为中国传统文化不可或缺的重要组成部分。正是由于佛道的强劲发展，使得传统儒学受到强烈冲击而日渐式微，加之唐末五代的政治纷乱，传统儒家伦理道德遭到颠覆，纲常破坏，儒学发展几近气息奄奄。虽然唐及宋初不乏有识之士为复兴儒学付出了积极努力，如韩愈、柳宗元、范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等，但由于传统儒学是一种政治伦理学说，先天思辨性不足，难以对抗思辨性强的佛教和道教思想，因此，对传统儒学进行理论再造乃势之必然。

隋唐时期的儒佛道三教并立，是对儒学改造的最好契机。在这一时期，尽管佛道发展势头超过儒学，但无论统治者的取士制度（科举），还是国家的治国方略，依然采取的是以儒家思想为主的治世方略，所以这一时期的儒学尽管发展缓慢，但其对社会发展所发挥的作用依然非常重要。但就儒学思想本身来讲，则难以阻挡佛道的冲击，特别是佛道的深刻思辨性，对以伦理政治为主要特征的儒学思想来说，构成了极大威胁，因而为了复兴儒学，一些有识之士开始为改造儒学制造舆论。他们一方面向统治者建言，激烈批判佛道的负面作用，另一方面力主恢复儒家的道统地位，为儒学张目。中唐以后对儒学的改造即现端倪，柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中说：“晋宋以来，有道林、道安、远法师，休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方”。他认为，应该继续发扬晋宋以来的佛儒并用传统，以达“统合儒释”之目的。柳宗元还认为，佛学思想也有其长处，与孔子思想总体上是一致的，如说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其与性情奭然，不与孔子异道。”（《送僧浩初序》）[1]。在柳宗元看来，“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛”（《南岳大明寺律和尚碑》）[1]，认为佛教戒律与儒家礼义是相契合的，都是一种伦理要求和道德约束。著名诗人刘禹锡亦和柳宗元思想相近，认为佛教具有“阴助教化”（《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》）[2]的作用，能够“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际”。李翱尽管对佛学展开了激烈批判，但其“援佛入儒以反佛”的方法也为儒学进一步发展到宋明理学开辟了道路。

隋唐三教并立，使得儒佛交融取得了初步的成果，及至北宋，居士佛教日益发展，儒士参禅、士僧交游几乎成为官僚士人阶层的普遍现象。时人多“趋异学，不入于庄，则入于释”（《吕大防传附弟大临传》）[3]。宋初的道士张伯端持儒、佛、道三教合一思想，并专门著有《悟真篇》以表达其三教“混而同归”之志趣。智园禅师更是喜儒，“好读周孔扬孟书”，甚至自号“中庸子”（《闲居篇》卷三四《病父传》）[4]。儒佛道三教融合，特别是儒佛融会，使得儒林中的官僚士人阶层谈禅之风颇为盛行。程颐在参加一次宴饮之后曾对此深有感触地说：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救？”[5]223对于谈禅之风的蔓延表达了自己的忧虑，认为各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”[5]223。此风一直绵延至南宋不辍。生活于这一环境下的朱熹，受时代崇佛风气的影响在所难免。

朱熹生于儒学世家，史载朱姓乃“婺源著姓，以儒名家”（《朱子行状》）[6]，其父朱松自幼便饱读儒典，深受儒学熏染，同时也喜好佛典，曾与大智、净悟等禅师交往甚密，即使居家亦常诵经参禅。受其影响，朱熹家人也多虔诚信佛。因此，朱熹自幼便是在一个兼具儒、佛两种文化的家庭氛围中成长起来的。到朱熹十四岁时，父亲朱松病重，临终前叮嘱朱熹说：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人学有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往事之，而唯其言之听”[7]110，嘱咐朱熹拜自己的好友胡宪等为师。这几位好友都是当时儒佛兼修的名士，《宋元学案》之刘胡诸儒学案中全祖望案语云：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元城，兼师龟山。籍溪师武夷，又与白水同师谯天授。独屏山不知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅也。”特别是胡宪，一生“好佛老”，而朱熹又师从他为学时间最长，所以，朱熹在师从过程中阅读了大量的佛教典籍，如《四十二章经》《大般若经》《楞严经》《圆觉经》《华严经》《心经》《传灯录》等。可以说，在从学李侗于南平之前，佛学典籍是朱熹学习的主要科目。朱熹自己亦曾说：“某年十五、六时，亦常留心于此（指禅）”[8]卷一○四；“（熹）出入于释老者十余年”[9]卷三八；“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣”[9]卷三○。《宋史·朱熹传》亦曰：“熹颇留意于老子、释氏之书。”不但如此，朱熹一生与佛教界的一些僧人也多有交游，常有诗酬往来。如“圆悟和尚，号肯庵，居五夫里开善寺。法性圆融，学贯儒释，不为空幻语。尝和晦翁诗，有‘可怜万木凋零后，岭立风雪惨淡中’之句。又赞晦翁像云：‘若泰山之耸，浩浩海波之平，凛乎秋霜澄肃，温其春阳发生，立天地之大本，报万物之性情，传圣贤之心印，为后人之典型。’顺寂之日，晦翁泣诗曰：‘一别人间万事空，焚香论茗恨相逢；不须复活三生石，紫翠参天十二峰’”[10]卷八，可见他们的感情之深。朱熹还与道谦禅师交往密切，道谦是五夫里人，在与五夫里一岭之隔的仙洲山密庵修行，朱熹年少时，随刘子翚造访密庵，结识了道谦，并且以后又多次登门访问道谦，师事道谦学习佛理。在《朱子语类》中有这样的记载：“一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”[8]卷一○四文中的“一僧”所指便是道谦，言下之意，与道谦的交往对于他的科举之途帮助很大。道谦的老师是大慧宗杲，所修禅法是“看话禅”，亦即“看话头”，主要是对禅宗公案中禅师的对答进行参究。看话禅是大慧宗杲对华严宗与禅宗的融会，大慧宗杲认为众生都具有本觉真心，只要经过修行，就可去除蔽障，显明“自性清净圆明体”。在修习方法上，主张用“常惺惺”的动态功夫，以令心灵活泼、生动。朱熹后来的诸种学说，都不同程度地受到大慧宗杲的影响。

总之，朱熹早年致力于佛学十余年，不但阅读了大量佛学经典，而且与佛教界僧人往来唱酬，交往颇多，受佛学思想的影响在所难免。

二、朱熹对佛学本体论思想的批判

在印度大乘佛教般若学中，“实相”是作为诸法的本原，是指称万有本体之语，与佛性、如来藏、自性清净心、真如等异名而同义。如《成唯识论校释》曰：“真如……其异名有法界、法性、自性、清净心、佛性、法身、如来藏等”。《大乘起信论》亦云：“心真如者，即是一切法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”这里的“真如”即是指诸法之本体，亦即实相。

两晋时期是佛教经典在中国翻译的最盛时期，特别是大乘佛教经典的大量翻译与流传，使得大乘佛教一直在中土佛教中占据主流地位，隋唐时期尤盛。因此，中国佛教的思维方法主要是大乘佛教本体论的思维方法。如唐代形成的中国化佛教的重要代表性宗派天台宗，其主要理论即是“性具实相论”，其基本观点是众生心中原本具足、具有世界一切万法与万有。《妙法莲华经·方便品》云：“佛所成就第一稀有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”“佛性”“真如”“如来藏”等是“实相”之异名，尽管“实相”无形无相，名称不同，但都是诸法乃至众生以及诸佛之本体。至天台九祖湛然时，他提出了“一切诸法皆是法界，无非实相，则诸法皆体”，“实相”作为诸法之本体这一思想被更为明确地表述出来。

另一系中国化佛教的代表禅宗则主张“即心即佛”的“心本体”说，认为“心”是众生和宇宙的本原。其代表人物是禅宗六祖慧能。慧能说：“自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云‘心生种种法生，心灭种种法灭。’”（《付嘱品》）[11]他认为世间万法皆因心而生，因心而灭，世俗众生若能识此，便可修成佛道。

由上可知，中国化佛教继承了印度大乘佛教的主体思想，都认为人生宇宙万象是没有自性、虚幻空寂的。这一思想在动荡的历史时期，的确具有麻醉作用，因此受到社会诸多阶层的欢迎，隋唐五代佛教发展迅速与此密切相关。到北宋二程，他们身兼复兴儒学的历史重任，认识到佛教主张虚幻、空无的思想本质，开始对佛教的“空”“无”思想进行批判。二程认为，佛学“始以世界为幻妄，后亦以天为幻，卒归之无”[5]408是非常错误的，现实世界及其运动变化并非是空幻，而是有其发展和运行的规律，并说“天地之间，有生便有死，有乐便有哀”[5]152，“今释氏以死为无常”[5]408，“安得形而上者与圣人同乎？”[5]141抨击之激烈，可见一斑。

朱熹作为二程的四传弟子，继承了二程批佛的主张，做出“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”的分判，试图从本体论层面来否定佛教。朱熹以人性论为突破口，从侧面抨击了佛学的空无本体思想。朱熹认为，“形有死生，真性常在，某谓性无伪冒，不必言真，未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理……何尝不在？而岂有我之所能思乎？！释氏所云真性，不知其与此同乎否也。同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为。非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，唯恐其而失之，非自私自利而何？！”[12]232在朱熹看来，儒家所谓的性是实、有，佛家则以性为空、无，应该批判。他说：“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”[8]卷一二六“佛氏所以差，从开初便错了，如天命之谓性，他却做空虚说了”[8]卷一二六，认为佛教讲“性空”，性无善无恶不符合真理，也不符合逻辑，他说：“如只说天命之谓性，释氏便不识了，便遽说是空觉……他云不染一尘，不舍一法。既不染一尘，却如何不舍一法。”[8]卷三四朱熹认为，佛家把“性空”解释为“不染一尘，不舍一法”是逻辑矛盾，非常荒谬。朱熹更进一步认为，“若佛家之说都是无，以前也是无，如今眼下也是无，色即是空，空即是色，大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都终归于无，终日吃饭，却道不曾咬着一粒米，满身著衣，却道不曾挂着一条丝”[8]卷三四，显然这是非常可笑的。

针对佛家主张的空心之说，朱熹说“来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎”[13]卷三○，认为“释氏见得心空而无理，此（系指儒家）见得心虽空而万理具备”[8]卷一二六，佛学之过在于“误心为性”，其实，“性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似，只是佛氏摩擦得这心极精细，如一块事物，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极处无可剥处，所以磨弄得这心粗光，他便认作性。殊不知，这正是圣人所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意’。心只该得这理，佛氏原不曾识得理这一节，便认知觉运动做性”[8]卷一二六。由此朱熹认为佛家对心的认识是模糊的，指出佛家“只见得个浑沦的事物，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处……只是他只说得一边，只认得那‘人心’，无所谓‘道心’”[8]卷一二六。朱熹还批评“释氏弃了道心，却去人心之危者而作用之，遗其精者，去其粗者以为道，如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了”[8]卷一二六。在朱熹等理学家看来，所谓“心”应是指的人的知觉，即能引起人们视、听、言、动、思的生理器官和感性活动。所谓“性”，应是指的那些能支配人们视、听、言、动、思的“理”。人们一切视、听、言、动、思都是受“理”支配的，“视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理”，而这“理”的具体内容则是“视思明、听思聪、貌思恭、言思从、思思睿”。所谓“意”，则是指“心”的发动，它既可能“循理”，即表现为“正”，表现为善，也可能不循理而“动气”，即表现为“不正”，表现为恶，而佛教却恰恰把这一切界线给弄混淆了。他们把“心”看成“性”，实际上是把基于人的生理机制而产生的能视、能听、能言、能动、能思的感性功能看成“性”，因而得出性无善无恶的结论；而把“意”则看成“心”，因而强调“心”不能动，一动则有“恶”，并以此为基础抽象出他们的“性空”说，认为只要性空、心空、“意”也就不会发生，也就不会有恶了。

朱熹还明确指出了佛家性空说的危害，认为佛教既然讲“性空”，那么，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等种种情义也都一切皆空，这样就会使人们“陷于无父无君之域而不自觉”[8]卷三四。按朱熹的说法就是“释氏说到空处，又无归著，且如人心，须是其中自有父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友，他做得到底，便与父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友都不相亲。吾儒做得到底，便父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信。吾儒只认得一个诚实底道理，诚便是万善骨子”[8]卷三四。

综上所述，朱熹对佛教本体论的批评是深入的，特别是他通过对佛学心性思想的批判，清晰地折射出了理学与佛学二者在本体论上的差异。朱熹对佛教本体论的批评，为其改造传统儒学做了很好的铺垫。

三、朱熹对佛学本体论思想的吸收改造与理学本体论的构建

隋唐五代时期儒学的式微，与佛道思想的兴盛形成了鲜明对比，佛学的深刻思辨性特征，不但吸引了唐五代时期的儒家知识分子，而且在两宋时期，也大大引起了士林的共鸣。故而两宋时期佛学日隆、禅风弥漫乃水到渠成。儒佛交融与知识分子复兴儒学的历史使命，使得两宋士人对佛学产生了两顾依违的态度。作为理学集大成者的朱熹也曾在这一矛盾中徘徊挣扎，并最终走上了“明排佛学暗窃佛学”的道路。也正是这一道路的选择，成就了影响封建社会长达700余年的理学体系的最终完成。理学的理本论的本体思想是其重要成果之一。

唐代中后期中国化佛教形成，就本体论思想而言，对后世尤其是理学影响较大的是华严宗和禅宗两个宗教派别，华严宗强调实相、法界，禅宗强调“即心是佛”，两者对后世影响不同。程朱主要受华严宗影响较深。华严宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。“一真法界”又常称为“真如佛性”“如来藏自性清净心”等，是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物，一切客观事物都是由其派生的。显然，华严宗是将佛性、真如、法界等作为其理论的本体范畴。华严宗的这一哲学思辨对朱熹影响很大。在本体概念上，朱熹将佛学的“佛性”“真如”巧妙地转换成一种抽象寂然的“理”，认为“万物皆是一理”，“事事却有个极致之理”[8]卷八五，“未有这事，先有这理”[8]卷九五，“无天地时，只是理而已”[8]卷一二。旨在说明没有天地万物以前，“理”便存在，是万事万物的根源；“事”离不开“理”，而“理”却可以先于“事”而存在。这个“理”不但是神秘的，而且又是神圣的，它可以统摄一切“事”。这样，朱熹就把“理”看作佛性、真如一样，是万事万物的本源，且是无思无为、寂然不动的，既统摄万物，又超越万物。

华严宗还提出“四法界”说，并以“四法界”来诠释体用关系。所谓“四法界”即“事法界”“理法界”“理事无碍法界”“事事无碍法界”。由于任何事物都是“一真法界”随缘的产物，是理体之显现，故而万事万物不能离开理体而独立存在。但每一事物又都含摄理之全体，事事都包含理之全体。所以华严宗认为“理事无碍”“事事无碍”，如《华严法界观门》说：“一理遍于事中，谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘皆摄无边真理。”[14]《华严发菩提心章》亦曰“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”，这是说“理”是普遍存在的，而且其本性十分完善、“无不圆足”；但包含有“理”的“事”却千差万别；唯其如此，所以，每一件“事”中都包含有完整的“理”，而不是只包含有“理”的某一部分或某一方面。“理”是一切事物的本体，它是永恒的、绝对的，而千差万别的“事”则都是这“理”的本体的作用、运动的显现。它们本身是“无体的”、暂时的。这些都涵摄了“一切即一，一即一切”的思想特征。《景德传灯录》卷三十三亦曰：“一念万年，无在不在，十方目前，极小同大……极大同小……有即是无，无即是有……一即一切，一切即一。”《坛经·般若品》云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”

朱熹继承了华严宗的理事无碍思想，对“理一分殊”思想作了进一步的发挥和完善。他认为“太极如一木生上，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷，到得成果子，里面又有生生无穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息”[8]卷七五，即太极之理就像一株大树，大树生枝，枝生树叶和花朵，花朵又结成果实。这个过程与太极之理化生万物相类似；由于万物都是太极之理所化生，故而万物之中也各自包含有一个完整的太极之理。他还说，“无极而太极，只是说无形而有理”[8]卷九四，“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，乃散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”[8]卷九四。这就是说，太极之理只有一个，由它产生阴阳二气，进而派生出万物万象，故而万物万象中也都禀受了一个完整的太极之理。就像月亮照临江湖一样，每个江湖都有月亮的影像，但这众多月亮的影像都是同一月亮照映的，是不可分的。这是对禅宗“月印万川”说的借鉴。禅宗一系的永嘉大师玄觉的《永嘉正道歌》说：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性遂与如来合。”朱熹借此来说明“理一分殊”的道理，形象且生动。

天理是朱熹哲学的总纲，其吸收佛教的“佛性”“真如”等思想，目的是为构建儒学本体论思想服务。但“理”作为本体论的概念，如何才能使其与儒家思想结合起来而发挥其社会作用，这是朱熹终极关注的，不管是理事的体用关系、还是“理一分殊”认识，朱熹最终的目标是将封建纲常伦理纳入到“理”之中，并将之作为世界万物生发的本体性存在，所以他指出：“宇宙之间，一理而已，天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[15]卷七○朱熹于此把天理引申为仁、义、礼、智等一系列伦理道德规范而固定下来，从而使之更加符合封建专制政治统治的需要。不但如此，朱熹还认为“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来”[8]卷一三，因此“天理人欲，不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，从而将人欲树立为封建伦理规范的对立面。很显然，这种天理人欲对立的观点其实就是佛教禁欲主义思想的翻版。因为佛教一向主张禁欲，把人欲当成一切苦难和罪恶的根源，如《法华经》即说：“诸苦所因，贪欲所本。”《华严经疏》亦说：“暗于多欲，故沉沦长夜。”不但如此，牟子在其《理惑论》中还明确主张出家弟子应该“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，须终身不娶”。可见朱熹的“存天理，灭人欲”的思想明显脉承于佛教的“禁欲”观。

本体论思想是哲学思想的核心内容，它决定了哲学的根本性质问题。朱熹正是认识到这一点，所以从批评、吸收、借鉴佛学的本体论思想着手，用以改造传统儒学本体论思想的严重贫乏和不足。从批佛到援佛入儒以改造儒学，这是朱熹的极高明处，也是他能够集理学之大成的重要原因所在。

[1]柳宗元集[M]．北京：中国书店，2000．

[2]刘禹锡集[M]．上海：上海人民出版社，1975．

[3]宋史[M]．北京：中华书局，1985．

[4]广弘明集[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[5]二程集[M]．北京：中华书局，1981．

[6]黄干．勉斋集[M]．文渊阁四库全书影印本．

[7]孙叔平．中国哲学史稿：下[M]．上海：上海人民出版社，1981．

[8]朱子语类[M]．北京：中华书局，1986．

[9]朱子大全[M]．上海中华书局据胡氏刻本校刊．

[10]崇安县志[M]．浙江宁波天一阁藏本．

[11]慧能．坛经[M]．敦煌本．