荀子性恶论辨析

王秀秀

（华中科技大学 人文学院，湖北武汉 430074）

荀子性恶论辨析

王秀秀

（华中科技大学 人文学院，湖北武汉 430074）

荀子的性恶论，并没有得到后世儒者的认同，相反遭受到了极大的否定。从二程的“大本已逝”到牟宗三先生的“无根之物”，都是对荀子性恶论的严厉批判。在对荀子的性恶论的众多否定之中，都带有极大的“以孟解荀”的误解，并不能达至荀子所言“性恶”的本意。荀子的性恶论实乃人性本恶也。

荀子；性；私；恶

荀子作为先秦儒家哲学的最后一位集大成者，他的思想内容丰富，特点鲜明，富有创新的色彩，就人性论方面，荀子提出人性恶的观点，在历史上独树一帜。然而后学者对荀子所说之“性恶”的理解，却有多种不同的看法，众说纷纭，不得一致。因此，笔者认为有必要对学界已有的观念进行梳理，并提出其中所存在的问题。以下是学界流行的几种观点：

一、荀子之“性”中有向善的成分

胡适在他的《中国哲学史大纲》中，认为荀子的人性论是可善可恶的，人性天生有恶的趋向，也有“可以知，可以能”的可能性，这一可能性就是人性中善的成分。［1］（262-269）徐复观先生在他的《中国人性论史》中认为，荀子所言人有“知”、有“义”，便是承认人性中有善的内容。［2］（P95）牟宗三先生在他的《荀学大略》一文中，认为从性恶通向伪善的道路是心知，因此他认为荀子所说之性的内容应包涵善的内容。［3］（P95）劳思光先生在他的《新编中国哲学史》中认为荀子所言之心“知”与“义”应是善的，性恶荀子的“苦持”之说，有致命的问题存在，其对孟子的反驳也是毫无意义的。［4］（P251-257）

以上五人都从“心”可能导向善的角度出发，从而认为荀子性恶说的论证不够圆融，他们的态度已经十分明确：都认为荀子所说之“性”至少有两个方面的内容，既有性恶的一面也有性善的一面，而不应该是仅一句“性恶”。然而这一结论在荀子的论述体系中是不能成立的，心知的功能并不能天生的把人引向善，因为心知有“两”、“藏”、“动”的天生缺陷。

任何认为荀子所言的人性中有善的成分的人，都是对荀子人性论的曲解，不符合荀子的性伪相分的观点，错把“伪”的内容当作“性”的内容。廖名春先生曾引用《荀子·性恶篇》中的一段话来论证荀子所言之性中有善的成分，即“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣，”（《荀子·性恶》第428页）他认为荀子所说的人人都有的“仁义法正”之质、之具就是人性善的证据［5］（P287-289），可是荀子对“涂之人可以为禹”的论证并没有到此结束，他继续提出“圣可积而致，然而皆不可积”，也就是说人人可以通过积善成圣，但是人人天生却是没有这种“积”的德性的，因此荀子得出的最后结论是“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。”（《荀子·性恶》第429页）这一结论分明是把人性中可能通向善的根基给截断了，人性的“可以知之质”和“可以能之具”，只能天生处于潜藏的状态，若不“化性起伪”，则人性必然展现为恶，也就是说人性的自然状态是恶的，若要有善的表现，必须通过积伪才能达到。荀子把人性中的“仁义法正”之质、之具规定在“可以但不能”的范围之内，正是他以自然属性为人本性的原则所造成的结果，不能把积伪之善当成人性的本质，人性的自然是不能积善成圣的，并且是通向恶的。因此，荀子所说的“仁义法正”之质、之具并不能证实人性中有善的成分。所以笔者认为荀子所言人性中是没有善的成分的。

二、荀子为性朴论者

由于荀子的人性恶是从自然属性出发的，是天生之人的本来面貌，因此有人据于此点提出了“性朴论”的观点。周炽成先生在他的《荀韩人性论与社会历史哲学》一书中，对荀子进行了多方面的批判。在推翻了荀子是“性恶”论者之后，周先生提出了荀子是性朴论者［6］（P2-4）的观点。

周先生对荀子人性论所提出的问题并没有经过严密地推敲，他的观点是难以成立的。首先，化性起伪和人性恶并不矛盾；其次，荀子所谓的人性内容，层次虽多但可以归结为一点，即情、欲之性，因此“性恶”不存在名不副实的问题；再次，荀子的人性内在意识之恶和现实恶果是有必然联系的，从结果是可以反推原因为恶的；最后，荀子并没有把人性恶当做礼义教化存在的必要因素的意思，而只是认为礼义是不能出自于人性的。周先生的观点虽然稍有偏颇，但是在一定程度上也有利于我们对荀子人性论的深入思考。

陈修武在他的《人性的批判——荀子》一书中认为荀子所说的人性“是无善无恶的，全是中性，全是材料，人性是泥巴，可以塑造成佛陀观音，也可以塑造成为魔鬼夜叉。”［7］（P68）这也是性朴论者的观点。此种观点试图用性朴来含摄人性的所有内容，但性朴却只是性的特点而已，并不能说是性之本质内涵。周炽成和陈修武的性朴论，只抓住了荀子人性的表层含义，却没有揭示荀子对人性的根本看法，性朴论很大程度上模糊了荀子人性恶的观念。

很明显前述的“性中有善”和“性朴论”两种观点，是反对荀子性恶论的研究者的观点，前者苦思集虑地从《荀子》文本中找出人性向善的证据，但事实上他们的论据却不足以合理地推出人性中有善的成分；后者将荀子之人性论规定为无善无恶的性朴之说，也不符合荀子人性论的本质内涵，因此两者都不能否定荀子性恶论的成立。当然，对于荀子的性恶论，也不乏支持者，他们认为荀子所说的“性恶”是“无善之恶”和“情、欲之性的流弊”，下文将对之进行分析。

三、荀子之“性恶”是“无善之恶”

唐君毅在《中国哲学原论·原性篇》中认为“荀子所说之心只是观照之心，并无为善的实际能力，人之心常处于大蔽的状态，故心必不能含有善，故荀子终不言性善，”［8］（P31-45）此言荀子之心并无善性。赖温慧在《剑桥中国哲学导论》一书中认为“荀子之心中没有‘自动’获得之善，善需要教化、学礼、积伪而得，所以荀子之性为恶”，［9］（P44-49）她认为荀子所说之性恶是和礼义教化之法相比较而言的，并不是对性的本质判断。冯友兰在他的《中国哲学史》中，把荀子之心和孟子之心做了比较，“认为荀子之心只是一个知识之心，并没有向善之性，而孟子之心则是一心向善的道德之心”。［10］（P166-170）唐、赖和冯并没有对荀子所谓的性的根本内容加以分析，只是从心的角度论证了性恶的可能性，把人性恶归结为人心中无善之礼义。

廖名春先生在他的论文《荀子人性论再考察》中，把荀子所说之性分为两个层次三个方面，他明确表明“荀子之知能之性是不能为善的，荀子之性中绝对无善论。”［6］（P238）这里的知能之性显然是心的能力，和唐君毅先生的观点相似廖名春先生也认为荀子所说的心性中是无善的。心中无善，人性之中便没有礼义制度得以产生的根据。

研究者看到了这一点，在一定程度上给予了荀子的人性恶以肯定，发现了人性恶的表现之一就是“人性之中无礼义”，从而认为荀子把哲学重心落在“师法”、“礼义”的教化之上［11］（P195）。是的，笔者也承认荀子通过对人性之中无礼义的论证，来表明人性之中无善，不仅无善，而且有恶，并且以人性恶来论证礼义教化的重要性。然而“无善之恶”并非人性之本身为恶，人性之中无礼义，只是人性恶的表现，无善之恶只是“性恶”的呈现方式，并非人性恶的根本原因。因此，对于此种观点，笔者觉得应该加以批评地吸收，才能找到荀子所言人性恶的真正含义。与这种看法同样流行的就是把荀子的人性恶看成是情、欲之流弊。

四、荀子之“性恶”是情、欲之流弊

另一种对荀子人性恶的解读方法是：恶乃是人性的情、欲之流弊，即偏险悖乱是顺性而为的后果，而并非人性本为恶，此种观点仅仅看到了人性和现实之恶的关系，却没有抓住荀子所言“性恶”的关键，荀子所言“性恶”并非仅指人性的流弊，更根本的是指人性的情、欲之性本为恶。荀子曰：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》第420-421页）

“纵性情、安恣孳、而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》第421页）

以上两段话是流弊说论者所依据的最佳证据，他们认为争夺、残害、淫乱是顺着人的好利、疾恶、好声色的性情，而产生的后果，并非人之性情本身之恶。犯分乱理之暴是恶，这一恶是顺人之情，从人之性的结果，结果是恶的，起因并不一定是恶。因此有学者坚称人性恶是一种后果论，荀子并没有认为人性之本身为恶。廖名春先生就认为荀子所言的人性恶是情、欲之性的流弊。

这种推理的逻辑是：原因和结果的不必然统一性。结果为恶，并不能保证原因是恶的。因此人之性情不必一定为恶。那么他们认为恶之结果的关键在于“顺是”之力，即人性所造成的恶果在于人对自我性情的放纵，而这一放纵过程的结果，就是性情对外物的无限索取和外物的有限性之间的矛盾，只有外界事物不能满足人的需求时，才会产生恶的结果。若是事物能够满足人的需求，则荀子担心的恶果就不会产生。这样就把荀子的性恶削弱到了无，从荀子所说的性恶下降到结果之恶，再下降到人性和外物的冲突矛盾，甚至恶是可以被化解掉的，如此荀子的性恶论就不能成立了。因此若从人之性情的流弊角度论证荀子的人性论，那么人性恶并不能成立，人性只是能引起恶的结果，甚至有可能连恶的结果也不能产生了，这并不是荀子人性恶的本意。

以上后两种观点，虽然对荀子的人性恶给以了一定的肯定，认为恶是礼义对人性的反照或者人性之情、欲的流弊，但是并不能证明人性本身是恶的，这就是问题的关键所在，荀子所说之人性恶并不是这样的。荀子所说之人性恶乃性之本质为恶，以上两种观点只是荀子论述人性恶的外在呈现现象而已，并非人性恶的根本所在。那么荀子的性恶论究竟应该如何理解呢？

五、人之“性恶”乃“性本恶”

韦政通先生论道：“在传统人性观的大趋向中，人和动物截然不同，因而本能与学习、先天与后天，这些概念被认为代表着极为明晰的区分……与孟子同时的告子，由‘食、色性也’的名言，已经正确地建立起本能的概念。”［12］（P343）韦政通已经把人性和本能联系了起来。在《性恶》篇开头，荀子就说“人之性恶，其善者伪也”，这也是对人的本能性质的判断。这一句话用命题的形式，直接定义人性为恶。其实他的意义远非“强说”之词。人性是恶的，人的强学之为是善的。这句话的重点在于把恶划分到人性的范围内，把善划分到人为的范围内，即人性为恶，人为为善。开篇简明扼要地表明人性是恶的，然而对性恶的论证却是复杂的问题。荀子对人性恶的论证集中在了《性恶》篇中，从不同的角度论证了人之性恶，然而前述诸多学者并没有真正理解荀子性恶之本意。随着近代学者对荀子人性论的研究的热情的增加，荀子人性论研究的成果也达到了一个高潮，学界对荀子人性论的看法不大相同。

在上一节的结束，笔者把学界对荀子之性恶的正面理解归纳了出来，即无善之恶和性情之流弊。这两种观点虽然以寻找人性之恶的原因为出发点，然而结果却不能证明人性是恶的。因为他们都是从人性之外去看人性的，即便看到了人性是恶的，也是人强加给人性的，并非人性之本身为恶。若承认人性是无善之恶或者是情、欲之流弊，就相当于承认人性本身不为恶。这显然和荀子的本意是想违背的，因为荀子明确地提出了人之性恶。那么荀子所言“性恶”的真正含义是什么呢？

（一）情、欲之性是自私之恶

要了解人之性恶的真正含义，还是要回到荀子之性的内容。荀子把人性内容全部都归结到了情、欲之性这一点上，因为天官和天君的作用都要通过人的情、欲之性表现出来，即人性的所有外现只有情、欲之性而已。情、欲之性是天官和天君的功能的全部呈现，人们对人性的把握也只能通过情、欲之性来掌握。情、欲之性从人的生理机能的需求出发，以自我需要为中心，以满足自我欲好为目的，而唯一通向道德的心路也被先天的不足而斩断了，因此心也不能把人性引向善，人的自私性便无可否认，并且人性之自私是一种意识恶。

那么，我们看看情、欲之性的内容，“好利”、“疾恶”、“好声色”都是情、欲之性的内容，这些内容只是人天生之五官和外界接触之后，所产生的感觉，在人心之中的反应，呈现出来就是人的喜好，是属于意识范围的内容。这些喜好只是人心产生的意识，并不具有物质性。喜欢、愤怒、欲望都是人的意识，这些意识是以自我的爱好为中心的，因此也是自私的。好利之心是争夺的开始，疾恶之心是残贼的开始，好声色之心是淫乱的开始，任何行为都是从意识开始的。由此可以确定荀子的人性恶首先是指人性的意识之恶。任何乱的行为都是从自私的意识动机开始的，意识之恶是现实之恶的开端。笔者从人性的自私性来论证人性恶，把情、欲之性分析为人性的自私意识，这一自私意识就是恶的开始。意识是行为开始的地方，所以我们可以把荀子的人性私欲之恶，当作是恶之端。

在《荀子》文本中共出现有40处“私”，其中有三处是“私”“欲”连用的，因此荀子所说的情、欲之性，和人的自私性是完全契合的。荀子承认人的各种情、欲之好欲是人的自私性，人性的全部内容呈现出来就是情、欲之性，情、欲之性是自私的集中表现。荀子曰：

“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。书曰：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。”（《荀子·修身》第36页）

“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。”（《荀子·儒效》第129页）

“夫主相者，胜人以埶也，是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道，夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《荀子·强国》第289页）

愤怒、讨厌别人而不过分地惩罚别人，喜欢、怜爱他人却不过分地奖赏别人，这就是礼义制度对人的自私性的克制，此乃君子能够用公正的正义战胜个人的私欲的表现。此处“怒”、“喜”、“好”、“恶”之情是人的自私意识的表现，自私意识和荀子所言的情、欲之性完全可以等同。人们以随从习俗为美德，以钱货财物为珍宝，以保养长生做为自己最高的追求，这是普通百姓的德性。言外之意人的本性是不知礼义的，仅仅以情俗、财物、生命等，和自己的生活需求相关的东西为自己所追求的对象，力图尽可能多的占有好的东西，这些都是人性自私的表现。

若有人行为公正，意志坚定，不因为个人的私欲而歪曲所学的东西（礼义），这样的人就叫做刚强的士。［13］（P23）此处进一步点明，人的自私意识和情、欲之性是等同的，人生而有之的“德性”是私性，向外强求学习的是“礼义”，人的情、欲之私是和公义相敌对的。对于治理国家的君主和相国来说，用公义克服自己的私欲至关重要，若不能克服自己的私欲，则相国和君主都要失去自己所处的势位。以上三段文字，荀子都把“私”和“欲”连用：“不以私欲乱所闻”、“君子之能以公义胜私欲也”、“并己之私欲”，说明人的情、欲之性在荀子那里和自私意识是相等的。情、欲之性从自我需求出发，对外界事物做出判断，以自我情、欲的满足为目的，这样一种以自我为中心的人性当然是自私的，这种自私性是和“公义”相对的，必定是恶的。

人的情、欲是：富贵就想仗势欺人，安逸就想懒惰怠慢，劳顿就会倦容满面，愤怒便会去狠狠地剥夺别人的利益，开心了就想多多地赏赐别人。这些都是从人的私欲的角度出发的行为，是自私的。可君子却不会这么做，他们会以公义战胜自己的私欲，不以自己的私欲为出发点。由此我们可以断定，荀子所说的情、欲就是人的自私性，和公义相对，因此是恶的。自私性是人的天生之性，自然也就有了普遍性。荀子曰：

“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》第63页）

“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”（《荀子·荣辱》第61页）

这说明人的情、欲之性是人所共同所有的，君子和小人的材质性情是没有不同的。同时，人的情、欲是“不知不足”的，“虽为天子，欲不可尽”，这句话就是人性之私的彻底性的表现，自私是人性之本质，并且这一自私性是永远无法得到满足的，人的欲望会随着旧的欲望的满足而产生新的欲望，永远无法释怀。由此可知荀子所说的人性，是自私的，和公义相敌对，并且永远无法得以满足，因此是恶的。

荀子认为自私的人性是和公义相矛盾的，能产生现实的恶果，因此是恶的。他认为君子是不会因为个人的私欲而破坏公义的，若按照自己的喜好行事，没有限度就会有失公义。官员也不应在下面结党营私，混乱圣听，也不应为了追求和上级领导的一致而残害下级。在分争之中，不把自己的私欲加在公义之上的人，这样的人可以被称作公士。可是若顺从人性自私，则必定会因私害公，造成社会混乱，私欲和他人利益的对立决定了私欲的恶性。荀子所说的情、欲之性，就是人的自然私欲之恶，人一旦发动自己的情、欲之心，那么就处在了和善对立的位子之上。

然而有学者却认为不应该把人的自然情、欲之性和社会属性混同起来，好利疾恶是人的自然属性，“公、私”是人的社会属性，两者不能直接发生关系［14］（P74）。这种观点把自然和社会对立了起来，认为二者是截然分开的，可是实际情况却是自然和社会往往分不开，社会也是自然进化的产物，更不用说人之情、欲和公义的对立了，从源头上来讲，一切都来自于自然。因此把情、欲之性看作是自私的也是合情合理的。

私不仅包括观念、意识上的自私，还包括客观现实上的自私；恶不仅包括恶的意识，还包括恶的客观事实。人的自私心，即情、欲之心是恶的一部分，即观念、意识之恶。情、欲之心若不加礼义教化，顺任自流，一定会形成现实的恶。人性和恶之间的必然性得以建立的根基，就在于情、欲之性的恶端之上，人性的自私是恶得以形成必要条件，也是万恶之源。荀子人之性恶的第一层含义即是自私之恶，也就是所谓的恶的动机。然而在荀子的人性中还存在着一种恶的驱动力即“顺是”之恶力。

（二）“顺是”之力是恶力

荀子的人性恶，从自私的恶的动机出发，随着心意的自然选择，顺从欲望之恶的召唤，不断地把人自身已有的欲望向外扩散，从而无限度地向外界索取，与他人产生纷争，形成现实的恶。在这一过程之中“顺是”之力发挥了极大的作用。有学者认为“顺是”反映出荀子的人性恶是以后果论证性恶的［15］（P32-40），然而笔者却不这样认为，“顺是”之力本在人性之内，并不是后天的外在之力，因此一定是和人性相一致的。如上文所引荀子在《荀子·性恶》第420页、421页中两段话，是荀子对人性之恶论述的最主要的两段，当然在《荀子》一书中，还有其他诸多对人性恶的论述，此处不一一列举。学界有不少人认为荀子的这一论述有不当之处，人性的“好利”、“疾恶”、“好声色”本身并不一定产生“争夺”、“残贼”、“淫乱”的恶果，决定人的行为之恶的关键在于“纵性情，安恣孳”的”顺、从“之力，由此推理，荀子的“人之性恶，其善者伪也”的命题并不能成立，因为人性内容和恶的结果之间并没有直接的必然关系。然而笔者却并不这样认为，“顺、从”之力作为情、欲之性和现实之恶的关键衔接，更能进一步证明人性是恶的。

首先“顺是”之力，并没有扭转人性，而是顺从人性的，恶的结果是和人性的自然流向，如此推理，人性恶便可以成立。其次，“顺是”之力，并不是产生于外界，而是产生于人性之本身，“顺是”之力属于人的自由意志。人为什么放纵自己的情、欲之性呢？因为人性中本就有一种顺从人性私欲的力量。顺从人性的指令，也是出自于人性的情、欲所指示，所以“顺是”也是人的情、欲之性的内容，这样恶之结果就不会和人性脱节了。情、欲之性是人性的外现，那么“纵之、顺之”之力就是情、欲之性从内向外渗透的推动之力，这一自由意志的选择是发自内心的本性，因此也应在人性的范围之内。

这种“顺从”之力，就是康德所说的根本恶①，即人在知道善恶标准的情况下，还是会选择做恶，因为做恶乃是发自人的自我情、欲需求的，无需努力强求，这就是人最难以去除的恶性之所在。这一“顺从”之力，揭示了人性和恶之间的必然联系，即从人性出发，必定会导致恶的结果，如此，“顺是”之力实乃人性的自由选择之恶力。

以上便是荀子人之性恶的真正含义，情、欲之性是自私之恶，“顺从”情、欲之性的选择是恶力，两者相结合必定产生恶的结果。荀子所言之人性恶不仅是对人性内在性质的判断，更是对人性内在之恶所造成的恶的后果的判断，“性恶”的全部内容必定是两者的结合。

（三）性恶的全面呈现

恶在荀子那里也通常被规定为现实之恶，即社会的动荡不安，这一现实是由人的不当行为所造成的，不当行为当然是荀子所说的“争夺”、“残贼”、“淫乱”等违背礼义的行为，这些行为是恶的具体呈现。人们对恶的评价，总是侧重于从客观现实和效果的方面来讲，认为恶仅仅是一种现实后果，即恶的行为或者恶的结果。这些恶的行为是如何产生的呢？当然是从人的自私之心所产生的。上一节已经论述了情、欲之心是自私心，自私心是一种恶念，这种恶念虽没有事实之恶，但却是万恶之源。为什么说他是万恶之源呢？因为恶念可以指示人做出恶的行为。并且在人性中，天然地存在着“顺是”的自我放纵的恶力，这种力量促使人的自私意识不断地转变为自私的行为。因此荀子所说的“性恶”一定是指人的天生意识之恶在“顺是”恶力的作用下，所产生的恶行，从而引起社会的混乱，从意识之恶到现实之恶的整个过程，就是荀子所言“性恶”的真正含义，“性恶”是人的有意作为，并非无心之过。

人的自私性是一切恶的开端，没有意识之恶，现实之恶难以形成，人性之自私意识，必然会产生恶的行为，只有恶的行为产生了，人的自私意识才会得到释放。意识之恶只有得到了行为的验证才能完全呈现出来，这就是真正的恶。真正的恶一定是意识之恶和现实之恶的相符合，否则就不是真正的恶。如：一个人无心之过，就不是真正的恶；或者一个人隐忍私念而没有爆发，也不叫做真正的恶。荀子所说之恶，是顺从人的私欲之恶，而有所行动，从而形成的恶果。这样的行为乃是出自人性的指示，所以行为之恶是意识之恶的现实承载。

自私之心，人人皆有，并且是天性所为，这一意识之恶，是万恶的开端。偏险悖乱之恶乃是意识之恶的外在呈现，两者虽然并非一物，但两者却是一体两面。恶之体包括意识之恶和行为之恶两个方面，人性之恶乃说的是人性的意识之恶的一面，而行为之恶则是顺性而为的一面。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》第420-421页）此段文字把人的意识之恶和行为之恶完美结合了起来，“好利”、“好声色”是人性的自然之私念欲望，“从人之性”和“顺人之情”是人性的“顺从”之恶力，在恶力的作用下，人必然做出“争夺”、“淫乱”之事。人性之恶的全貌得到了全面的展现。

六、小结

通过以上分析，可以得知，荀子的人性恶，并非指“善的缺失”或者“情、欲之流弊”。人性恶是指人性本恶，这一恶体现在人性的自私意识上和“顺是”之恶力上，此乃人性之恶的根本所在。行为之恶是意识之恶的证实，这两方面都是恶的内容，意识之恶处于更根本的位置，因为现实之恶是由意识之恶牵引所形成的。

至此，荀子的性恶论，理路逐渐清晰，他用人性的自私意识和自私意识的自我放纵来论证人性是恶的，找到了人性中恶的根源，把人性恶首先看作是一种意识之恶，是万恶的根源，其次才是现实之恶。但作为荀子人性恶的整体内容两者必须是同一的，不能分离。后来学者对荀子人性恶的批评，大都来自于人性恶对社会的负面影响，他们声称“人性自私会让人得过且过，为人类犯罪提供了可原谅的原因，尤其是在当今社会，不利于青少年的正确的价值观的形成，也不利于社会正面风气的形成［16］。”然而，这一切并不能改变人性恶的事实，如果人类不能勇于承认人性中的黑暗意识②，不能正视人性的自私，反而不恰当地宣扬人性的“真善美”，同样也不利于社会的良好风气的形成。荀子处于战国纷乱时期，人性恶的提出不仅是对当时社会现实的客观反应，更是对人性自身的反省，虽然和中国人性史上的正统人性论相敌对，并且因此长期受到后来学者的一致批评，但笔者却认为，荀子的性恶论是中国人性史上的一大创建，至今都散发着人类理性的光芒。

［注释］

①康德在它的《单纯理性向度内的宗教》一书中通过：论人的本性中的向恶的趋向、人天生是恶的、论人的本性中恶的起源，三个小节来论证了人性中的根本恶，他把人性的根本恶归结为人自知什么是恶，却依然可以选择恶的自由意志之恶。从人对欲望的自由追求来说，荀子所说的“顺从”之力正是康德所说的根本恶。

②张灏在他的《幽暗意识与民主传统》一书中把荀子的人性恶归为“幽暗意识”一类，王胜美的硕士论文《＜荀子＞与＜圣经＞中的幽暗意识的探讨》一文中也认为荀子所说人性恶是人的幽暗意识，颜世安在他的《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议论》一文中用人性的阴暗面来规定荀子的人性恶，其实他们都是对人性有负面本质内容的肯定。

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［1］胡适.中国哲学史大纲［M］.北京：北京大学出版社，2013.

［2］徐复观.中国人性论史［M］.上海：华东师范大学出版社，2005.

［3］牟宗三.名家与荀子［M］.台北：台湾学生书局，1994.

［4］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［5］廖名春.荀子二十讲［M］.北京：华夏出版社，2009.

［6］周炽成.荀韩人性论与社会历史哲学［M］.广州：中山大学出版社，2009.

［7］陈修武.荀子：人性的批判［M］.台北：时报文化出版事业有限公司，1981.

［8］唐君毅.中国哲学原论·原性篇［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.

［9］赖温慧.剑桥中国哲学导论［M］.北京：世界图书出版公司北京公司，2013.

［10］冯友兰.中国哲学史［M］.上海：华东师范大学出版社，2011.

［11］陈文洁.荀子的辩说［M］.北京：华夏出版社，2008.

［12］韦政通.韦政通自选集［M］.济南：山东教育出版社，2004.

［13］荀子［M］.方勇，李波，译注.北京：中华书局，2011.

［14］刘钻吉.人的本质问题之所见［J］.齐齐哈尔师范高等专科学校学报，2012，（1）.

［15］丁四新.天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索［J］.中国哲学史.1997，（3）.

［16］李江.人的本质是自私的观点错在哪里［J］.青海师专学报，1990，（3）.

（责任编辑 梅焕钧）

An Interpretation on Xunzi＇s Evil-Nature Theory

WANG Xiuxiu
（School of Humanity，Huazhong University of Science and Technology，Wuhan，430074）

Xunzi＇s Evil-Nature Theory haven＇t been accepted by the following Confucians，instead，his theory was greatly denied.ChengYi and Chenghao＇s"Dabenyishi"and"Wugenzhiwu"are all severe criticism towards Xunzi.Among all the denies，there is amisunderstanding of"YiMengJieXun".Yet，these denies can not reach the realmeaning of Xunzi＇s theory.Actually，The nature of Xunzi＇s Theory is thathuman nature is evil.

Xunzi；Xing；selfishness；Evil

B222.6

A

1672-2590（2015）05-0073-07

2015-08-19

王秀秀（1990-），女，河南洛阳人，华中科技大学人文学院硕士研究生。