对“生活世界”的不同认识

后盾

（同济大学人文学院，上海 200092；上海视觉艺术学院，上海 201620）

对“生活世界”的不同认识

后盾

（同济大学人文学院，上海 200092；上海视觉艺术学院，上海 201620）

胡塞尔、海德格尔和哈贝马斯都曾探讨过“生活世界”的问题，对这一概念的理解和使用也不尽相同。海德格尔运用了胡塞尔的现象学理论方法，致力于对“前理论”的生活世界的描述。胡塞尔则试图利用生活世界来拯救欧洲文化危机，并把生活世界当做为哲学寻找原始奠基点的途径。哈贝马斯把生活世界的概念引入了社会学层面，用交往理性替代了工具理性，以避免生活世界被社会系统所控制。他纠正了胡塞尔忽视语言交流对主体间性的意义的错误，还批评了海德格尔因为拒斥理性并且思想中有过多的审美性，而导致脱离现实社会政治的缺陷。

胡塞尔；海德格尔；哈贝马斯；生活世界

一、胡塞尔vs海德格尔：题域的差异

海德格尔的实存主义现象学之路，是从对胡塞尔先验现象学的继承和批判开始的。胡塞尔继承了源自笛卡尔的传统，将“先验的自我”确立为意识活动的主体，认为一切意识活动的基础是客体化。海德格尔则批评胡塞尔的意识分析是唯智主义的、客观化、理论化的，而用一个活生生的存在者的存在“此在（Dasein）”取代了先验自我，主张以非理论的方式描述个体性生存体验，考察并呈现“周围生活世界”。

胡塞尔在学术生涯晚期明确提出了“生活世界”的概念，一方面为了拯救欧洲科学与文化的危机，另一方面试图完善“超越论”现象学哲学，为一切思维和客观意义寻找一个原始基础。他认为，由于实证科学和科学的客观主义范式过于成功，原先只是一种方法的科学被当成了真实的存在，人不仅把外在世界数字化和理念化，也把自己数字化和理念化了，使得科学丧失了对生活的意义。要想改变这样的局面，解决欧洲文化的危机，就必须批判客观主义和科学主义，让人回到纯粹经验的生活世界中去——这是一种前科学的经验世界，一种非客体化、非客观化的直观世界，原本是科学世界和客观理论借以奠立的基础，却随着科学的发展而被科学世界所遮蔽并与之割裂。

虽然海德格尔没有强调过“生活世界”的概念，但他早期提出的周围、公共、自我“三重世界”其实就指明了一个前理论的生活体验世界，而这又离不开胡塞尔的意向性理论和现象学方法，因为正是胡塞尔自然态度的世界理论为海德格尔非理论地探讨“存在”问题指出了方向。但海德格尔虽然继承了胡塞尔的现象学话语，却几乎完全替换了后者所关注的对象，因为在他看来，胡塞尔的现象学充斥了过多的理论化倾向，而他关注的是如何运用现象学的方法，理解变动不居却又具有普遍性的实际生命经验。正是生命，而不是什么“绝对知识”，才是哲学的主要关注对象。

分歧的根源，在于两人对哲学的根本目的和关注对象的不同。终其一生，胡塞尔始终强调哲学是理性、普遍的科学，并试图为哲学找到严格而稳固的基点，而前理论的“生活世界”只不过是通向这一“阿基米德点”的必经之路。而在海德格尔这边，非课题、前理论的生命体验才是客体化、理论化的东西的奠基动因。胡塞尔毕生不懈追求思想的永恒，海德格尔却强调实际生活的动荡不安，在生活世界的经验中把握实际生命。如果说海德格尔早期思想还有明显的现象学成分的话，他从《存在与时间》开始彻底走上关注此在的实存主义路线，则在胡塞尔眼里显然是反科学、反理性的旁门左道了。胡塞尔认为，欧洲的危机只是理性主义表面上的失败，罪责不在理性主义本身，而在于将它肤浅化，使之陷入自然主义和客观主义。胡塞尔用讽刺的口吻写道，如果说实证主义和客观主义是一种朴素性的甚至“荒谬”的理性主义的话，那么有些人就是在通过理性的思考和论证来反对传统的理性，这种自相矛盾的行径是一种“懒惰的理性”，要比荒谬的理性更加糟糕。在胡塞尔眼中，真正的欧洲精神就是理性的精神，而不是东方式的纯粹经验的人类学。虽然胡塞尔作这番阐述时并未指名道姓，但其矛头指向并不难辨别。

二、胡塞尔vs哈贝马斯：主体间性如何实现

胡塞尔晚年的学术活动致力于对经验世界的重建，通过对生活世界的回溯完成超越论现象学的建设。显然，这条路不是一帆风顺的，一个核心的问题就在于主体间的交流如何可能。如果说在科学世界里，作为方法而非真实存在的数学通过其精确性消除了主观的差异，使得个别的东西可以普遍分享的话，那么在前科学的生活世界里，应该如何实现主体间的交往以达到客观性？看起来，问题的答案不言而喻，正如胡塞尔所言，客观科学受前科学预先给予的东西约束，也就受到以语言共同体的语言表达的心理的东西约束，世界也因此始终是公共间靠语言解释的世界。但是在胡塞尔这里，前科学的生活世界仅仅是第一次悬搁的还原，他的第二次悬搁又从世界还原到了自我：作为最后的自明性，纯粹先验的自我构成了科学和哲学的绝对原点。这样一来，胡塞尔也就不可避免地陷入了笛卡尔的唯我论困境：如何从绝对的自我出发，去构成客观的世界？

胡塞尔通过第二次悬搁的还原，从感性的生活世界回到了绝对的超越世界，这样固然达到了得以产生一切客观知识的基地，却丧失了主体间语言交流的可能性。于是他只能从第一人称视角进行彻底“自我追问”，将对他人主体性的超越性经验转变为对客观有效性的经验，通过结对、共现、移情（同感）的方式完成“他我”的构建，以填平自我和他者所构成世界之间的鸿沟，最终实现交互主体性的世界。但这样的解释并不能完全令人满意，本质上没能完全突破唯我论的藩篱，他本人也对“交互主体”的理论一再返工。于是，马克思用来批评黑格尔的话，被恰如其分地用在了胡塞尔身上：一方面把感性的人异化为绝对的、先验的自我意识，另一方面将这个先验自我的意识作为绝对的尺度反过来把感性的世界自上而下地加以恢复和重建。由此，他也陷入了从笛卡尔到康德都无法彻底摆脱的困境：人如何能够在下水以前，先在岸上学会游泳？

德里达倒是指出了胡塞尔重视直觉而忽视经验和符号作用的局限，并把视线投到了语言上。但他在发现问题的同时却未能指出正确的解决途径，而是让本应作为交流工具的语言自我演绎，通过“延异”的概念将书写变成了原始符号，不光摆脱了一切使用交往语境，还独立于作为语言者和听众的主体，反而使语言丧失了交流沟通的功能。和德里达一样，哈贝马斯也抓住了胡塞尔忽视语言交流的漏洞，但他不像德里达那样让语言独立于人的交流，而是用交往行为替代“移情”，使独白式的交互主体性冲破纯粹意识的领域，具备了真正的交流性。哈贝马斯指出，胡塞尔以先验自我为出发点，所以没能以语言交流为中介，而从个体意识和意义赋予行为出发去重建主体间性关系。他继承了胡塞尔提出的生活世界、主体间性的概念，但并未局限在“科学的哲学”的领域，而是将这些概念引入了社会哲学的层面。哈贝马斯认为，现代社会的根本病症在于：具有独立形式结构的社会亚系统，即作为控制媒介的货币和权力——对具有交往结构的生活领域的殖民。为了解决这一问题，只有通过建立在语言交流上的交往理性取代目的理性和工具理性，才能避免生活世界为了自我维持而被边缘化，并转化为一个受到媒介控制的亚系统。

一方面，胡塞尔反对偏执于客观主义的“素朴性的理性”；另一方面，他又认为比素朴性更糟糕的是世界的无意义性，彻底抛弃理性的另一个极端。胡塞尔晚年力图树立一种能让生存、存在、精神都找到各自位置的，高层次上的理性思想；身处当代的哈贝马斯同样对理性采取了改良的态度，主张用交往理性取代工具理性，以应对两方面的挑战。面对实证主义，哈贝马斯强调兴趣和主体间语言交往在认识中的作用，改变孤立的个体主体的认识论模式；面对肆意解构传统，反对理性和现代的后现代主义者，他又坚决反对彻底抛弃理性，而希望通过对理性进行修正来拯救现代性这个“未完成”的方案。

三、海德格尔vs哈贝马斯：对理性的态度

海德格尔是这样批评笛卡尔以来的近代哲学的：独白式的意识哲学从单个主体出发，通过认知和行为去面对一个客观世界。这种主体的自我捍卫表现为对可以感知和可以操纵的对象的算计，主体的相互理解过程被置于“算计（他）人”的范畴之下。从笛卡尔到尼采，这种现代存在理解被推向极端，导致了控制自然、发动战争和种族繁衍的当代极权主义，“一切行为和计划的计算性”的绝对目的理性在这些技术中得到了集中体现。在这些批评之后，问题便随之而来：既然海德格尔对现代技术理性造成的恶果有如此清醒的认识，他又如何会在政治上失足，皈依把技术理性发挥至极端的极权主义？一向倡导“严格科学”的胡塞尔在晚年关注具有经验特征的生活世界问题，出发点是为了拯救纳粹时代欧洲人性和文化危机，何以作为他的学生，海德格尔却走上了一条截然相反的道路？

对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验自我所具有的责任，这是无法通过任何对象化来获取的。而“欧洲科学危机”导致的是一种意义的丧失，令责任和作为责任行为主体的人相分离，最终放弃了人的责任。海德格尔从存在论上来解释罪责现象，认为存在者不仅能背负实际的罪责，其存在的根据处就是有罪责的，所以存在者无须先有错失才会担上罪责。这种罪责不能由道德来规定，因为它本身就是善恶存在的先决条件。而若把个人扩展到民族，则一个民族的命运受到天命的引导，命运向本己的罪责存在筹划自身，令存在者历史性地以命运的方式生存。胡塞尔批评泛滥的实证主义营造了一个令人自由飘浮、摆脱责任行为的科学世界，海德格尔固然没有陷入这个科学世界，却又把人带进了一个人人都先天地具有原罪，所以只能由任天定的命运摆布，既无法辨别善恶，也同样不能对自己负责的玄虚的世界，他也由此成为了哈贝马斯批评的对象。

哈贝马斯指出：海德格尔对现代主体主义的批判导致了对理性的摧毁，以至于不再区分人道主义、启蒙主义，甚至混淆了实证主义的普遍主义内涵与种族主义、民族主义的特殊主义的自我捍卫观念。正是由于海德格尔的哲学过于审美化和玄虚化，以致于看似摆脱了理性主义的藩篱，却也脱离了依托于现实政治制度的“生活世界”。作为激进理性批判的主观主义艺术，被海德格尔拿来用于模糊合理化的生活世界，结果在抛弃“忘记了存在”的自我持存的实践时，把建立在日常算计基础上、尚有缺陷的日常理解实践给彻底抛弃了，以至于现代性批判独立于科学分析的同时，那些原本可以用社会科学和历史方法处理的经验和规范问题也被“本质之思”给拒绝了。这样的结局也不乏讽刺色彩：存在之思越是认为远离了科学研究，就越是落入当代科学风尚的圈套。胡塞尔痛心于近代科学的发展导致了本应统一于理性的技术和精神的分裂，而当海德格尔拒斥了理性，却使精神彻底沦为了科学技术的附庸。

从对胡塞尔和海德格尔的批评来看，哈贝马斯的方案也不乏乌托邦的成分，一厢情愿地在交往理论基础上重建现代性的规范内容。但他既不像胡塞尔那样在纯思辨领域探讨生活世界，也不像海德格尔那样进入一个玄虚而审美的世界，而是把抽象的哲学理论贯彻到了社会学乃至法律的领域，以避免哲学同依托于社会制度的现实生活世界的脱离。在社会学层面确立了交往行为理论，并确立了理想语境中的一系列商谈原则后，哈贝马斯又进一步把法律定性为生活世界和亚系统之间的转换器，将抽象的交往准则加以制度化，也令乌托邦式的幻想有了现实大地的支撑。

［1］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京：商务印书馆，2009.

［2］胡塞尔.生活世界现象学［M］.倪梁康，张廷国，译.上海：上海译文出版社，2005.

［3］胡塞尔.笛卡尔式的沉思［M］.张廷国，译.北京：中国城市出版社，2002.

［4］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2000.

［5］海德格尔.形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选［M］.孙周兴，编译.上海：同济大学出版社，2004.

［6］哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.曹卫东等，译.南京：译林出版社，2004.

［7］孙周兴.我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题［J］.学术月刊，2006（6）.

［8］张廷国.重建经验世界（胡塞尔晚期思想研究）［M］.武汉：华中科技大学出版社，2003.

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1673-0046（2015）12-0134-03