得鱼在筌:中国政治思想史研究方法刍议

2015-02-12林存光

天府新论 2015年4期

林存光

知识是人类进步的阶梯，方法是获取知识的阶梯。从事任何一个学科的学术研究工作，都需要方法的指引，需要遵循正确而适当的方法，而且，只有恰当地运用方法，才能更好地理解和把握、认识和分析所研究的对象与内容。当然，任何一个学科的研究方法，不管是借自于其他学科，还是本学科所独有的，都有一个逐渐形成并趋于成熟的过程，拥有一套系统而高度自觉的方法论理念乃是一个学科发展成熟的重要标志，中国政治思想史这一学科也不例外。本文兹就中国政治思想史的研究方法问题略抒浅见，论述一二，以求教于学界方家。

一、“鱼之乐”:思想史研究的可能性问题

人是一种使用符号的动物，主要通过语言来传情达意，然而语言本身却有其言不尽意的固有局限性，书面语言尤其如此，因为语言一旦文本化、固定化，便意味着作者或言说者的死亡。尤其是，承载着过去思想家之思想学说的历史文本，随着时间的流逝，其语言表达的方式及其思想论旨，对今人而言，可以说变得越来越陌生化了。那么，我们真的能准确理解这些文本并清晰地解读他们的思想吗?当然，传统的章句训诂之学、注疏正义之学和名物考据之学可以为我们提供极大的阅读帮助，但我们的问题更主要的是关乎着人与人、思想与思想之间的沟通与理解的问题。

在道家哲学家庄子和其好友惠施之间曾经发生过这样一则有趣的故事，故事的寓意非常耐人寻味。据《庄子·秋水》篇:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰: “子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

按照庄子的观点，“我”(庄子)可以知道“鱼之乐”。按照惠施的观点， “你” (庄子)不是鱼，“你”就不可能知道“鱼之乐”。接下来，庄子按照惠施的观点反问道，“你” (惠施)不是“我”(庄子)，又怎么知道“我”不知道“鱼之乐”呢?惠施以为就此可以得出结论说:“我”(惠施)不是“你” (庄子)，固然不知“你”，而“你”也不是鱼，“你”不知“鱼之乐”，也就是全然无可辩驳的了。那么，到此，庄子真的是无话可说了吗?没有，庄子却出人意表地回答说: “请循其本”，当“你”(惠施)问“我”(庄子)说“汝安知鱼乐”云云，事实上“你”已经知道“吾知之”才会“问我”，那么，我现在告诉你，我是在濠梁上知道的。按照惠施的观点，庄子“请循其本”之后的说法无疑是一种强不知为知的狡辩，有的注释者也将庄子的说法理解为偷换概念的诡辩〔1〕。不可否认，从一定意义上或仅从字面含义上来理解，庄子的说法的确有一种“狡辩”或“诡辩”的味道，而且，这一说法吸引了大多数人关注的眼光。但是，我们切勿忘记，庄子的说法是基于与惠施的对话而提出来的，而按照惠施的观点，或将惠施的观点贯彻到底的话，又究竟能够推论出什么样的结论呢?庄子不是鱼，故庄子不知鱼之乐;惠施不是庄子，故惠施不知庄子;正因为惠施不是庄子，不知庄子，所以庄子不是鱼，也不知鱼之乐。我们不禁要问，这一推论真的能够成立吗?这一推论究竟是正确的还是一种谬论?对惠施而言，彼此不“是”的主客体关系在庄子与鱼、惠施与庄子 (也可以说是人与物、人与人)之间造成了一种完全不能“知”的隔绝，既然如此，那庄子和惠施两人又怎么能够通过语言进行有意义的交流、沟通和对话，而且彼此还能完全理解对方所说话的意思?事实上，这才是问题的关键。

如果说人与人不能通过语言沟通交流而相知，那么，人与人之间彼此交往与相互依存的社会关系将根本不能成立和维持，这一点同样适用于人与物之间有意义的共生关系。我认为，庄子所谓的“请循其本”，正是要追寻这一“根本”，根据这一“根本”，如果我们承认庄子和惠施是在进行有意义的语言交流的话，那么，惠施反问庄子“汝安知鱼乐”的话语当中，便必然包含着多种可能的意涵，而不仅仅只有一种含义，既可能是问你如何知道鱼乐的，也可能是问你在哪里知道鱼乐的，庄子说“我知之濠上”似乎是指后者。但问题的关键不在这里，而在庄子前面说的一句话，即“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，意即你既然问我“汝安知鱼乐”，就必然意味着我能够知鱼乐，而且你也能够“知吾知之而问”，否则的话，这一问题根本就不可能提出来。不同于惠施，庄子的根本观点是强调不同的人之间是可以相知的，甚至人也是可以知鱼之乐的，不同的人之间不仅可以通过语言来进行有意义的相互交流，而且，“由于移情作用，人也能分享其他存在物的世界，甚至分享非人类的世界。他甚至能理解他的敌人。”〔2〕相比较而言，与其说庄子的说法是一种诡辩，毋宁说惠施的观点更加荒谬。因此，相对于现代学者强调庄子说法的“诡辩”性，我认为古代注疏家为庄子说法辩护的观点更加合理而可取，如唐代学者成玄英疏曰:“夫鱼游于水，鸟栖于陆，各率其性，物皆逍遥。而庄子善达物情，所以故知鱼乐也。”反之，“惠施不体物性，妄起质疑:庄子非鱼，焉知鱼乐?”〔3〕有的学者认为，庄子与惠施之间的分歧主要在于其认识论立场的差异，体现了两种截然不同的认知事物的态度与方式，庄子所持的是一种直观感受的、移情体验式的和美学观赏的态度与方式，而惠施所持的则是一种主客二分、彼此割裂、人己离析、你我互“非” (你不是我，我也不是你)而不可知论的态度与方式，这的确很有道理，但二人之间的分歧不仅仅是一个认识论的知识问题，更是一个本体论的意义问题，即人与人、人与物究竟能否相知而感通的问题。庄子认为，人与人、甚至人与物之间是可以相知的，不在于你是不是物、我是不是你，尽管“物性不同，水陆殊致”，但“达其理者体其情”，故庄子于“濠上彷徨”，可以“知鱼之适乐”，而“惠子云‘子非鱼安知鱼乐’者，足明惠子非庄子而知庄子之不知鱼也。且子既非我而知我，知我而问我，亦何妨我非鱼而知鱼，知鱼而叹鱼!”〔4〕

庄子与惠施关于鱼之乐的论辩，同样适用于我们关于历史上思想文本的解读问题。古今时代不同，我们不是古人，我们能够知 (深切了解)古人吗?文本代表一种独立客观的精神世界，我们不是文本的作者，我们能够准确解读文本的思想吗?如果我们认同惠施的观点，就会认为这是不可能的;反之，如果我们认同庄子的观点，就会认为这不仅可能，而且是理所当然或不言而喻的。综合庄子、惠施两位哲学家的观点，也许我们将处身在知与不知之间。为什么这样讲呢?因为从“达其理者体其情”的意义上讲，庄子的观点似乎更合乎情理，然而，庄子、惠施之辩却也明确向我们展示了人与人之间所易于发生的认识的分歧、观念的误解和思想的冲突。而研究思想史的困难之处恰恰在于此，思必独立 (不倚)，想必别致 (创新)，始具思想的价值，方能启人之思想，然而，思想史的研究所面对的也正是由此而造成的充满认识分歧、观念误解和思想冲突的精神世界。

那么，我们通过什么适当的方法才能顺利进入并更好地理解这一精神世界呢?

《庄子·外物》篇另有一段名言:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”这是说，我们可以由筌得鱼，由蹄得兔，由言得意，而在目的实现之后便可以忘掉达成或实现目的的工具和手段。但就学术研究来讲，我们恰恰应该反其言而推论说:得鱼所以在筌，善用筌者而得鱼多;得兔所以在蹄，善用蹄者而得兔多;得意所以在言，善会言者而得意深。唐代著名史学家刘知几亦有言曰: “盖饵巨鱼者，垂其千钓，而得之在于一筌;捕高鸟者，张其万罝，而获之由于一目。”(《史通·内篇·叙事》)推此以言，学术研究亦舍方法而无能有所成就。然而，既然得鱼在筌，治学由乎方法，故对为学之方、治学之法及其在具体运用中得当与否的问题有所总结与反思还是十分必要的。

关于中国政治思想史学科的研究方法，前哲时贤已多有总结和论述。如梁任公在其中国政治思想史学科开山奠基的经典之作《先秦政治思想史》一书中，对研究方法问题已有系统的反思，并总结为三:一为问题的研究法，二为时代的研究法，三为宗派的研究法。〔5〕刘泽华先生对中国政治思想史研究的方式方法问题作了更进一步的细分，主要划分为如下六种研究方式和方法:一是按思想家或代表作进行的列传式研究;二是对流派的研究;三是对社会思潮和一个时代重大课题的研究;四是关于政治思想的重要概念、范畴，如礼、德、法、刑、仁、义、爱、赏、罚、势、术等的研究;五是对各种政治思想进行比较性的研究;六是对政治思想与政治实践关系的研究。〔6〕

另外，就中国政治思想史的学科归属来讲，既可以将其划归为政治学，亦可以将其归属于历史学。而从后者而言，其研究必然涉及到史料的鉴别、辨伪和整理，以及文献的校勘、训诂和考证等问题，因此，需要大量借鉴和吸取历史文献学的研究方法和学术成果。中国的政治思想亦多与其哲学思想密不可分，政治思想史的研究与哲学史的研究交叉重叠处甚多，因此，研究哲学史的方法亦可以借鉴来用于研究政治思想史。中国哲学的许多名词、概念、观念和范畴亦正是中国政治思想的名词、概念、观念和范畴，如“天”、 “道”、 “自然”、“阴阳”、“理”、“气”、“性”等，搞清了它们的哲学含义，同时也就能够更深刻地理解其政治思想意涵，因为当这些名词、概念、观念和范畴被用来说明和论证各种政治现象时，“哲学思想就是政治思想”〔7〕。职是之故，研究中国哲学史的学者对中国哲学史研究方法的系统反思和总结，如张岱年先生所著《中国哲学史方法论发凡》一书〔8〕，对中国政治思想史的研究来说同样具有重要的启示和借鉴意义。另如胡适先生在《中国哲学史大纲》一书中所说哲学史的三个目的，亦同样适用于政治思想史的研究。这三个目的分别是:明变，即阐明古今思想沿革变迁的线索;求因，即进一步探寻思想沿革变迁的原因，主要包括思想家个人才性不同、所处的时势不同和所受的思想学术不同三个方面的原因;评判，即根据每一家学说在同时的思想和后来的思想上、在风俗政治上以及在人格上三个方面所产生的影响或所发生的效果，来对各家学说的价值进行“客观的”评判。〔9〕

蔡尚思先生尝言: “研究学术，以方法为首要。”〔10〕有了方法，明确了目的，我们才能知道治学应如何下手，通过什么样的认识路径可以顺利进入学术研究的殿堂。学术的殿堂是神圣的，里面充满了吸引人去深思和探究的无穷奥秘，但方法必须是具体、明确、可传、可学的，方法无秘密可言。诚如清初大儒王夫之《俟解》所言:“语学而有云祕传密语者，不必更问而即知其为邪说。”学术乃天下之公器，现代学术研究不仅无独家“祕传密语”可言，而且它还要求研究者必须将自家的研究方法开宗明义地公诸他人，唯有如此，其他研究者才能依其方法而对其结论进行公开、客观而有益的批评与检视。可以说，方法论理念的自觉程度以及研究方法具体运用的恰当与否乃是一个学科规范性水平的重要标志，相同学科领域的学者正可以借以对这一问题的系统反思而展开深入的学术交流与对话，甚至是相互批评。

二、得鱼在筌:中国政治思想史的研究方法

下面，结合前哲时贤有关学术研究方法的具体论述，并根据自己学习和研究中国政治思想史的一些初浅的心得体会，我将着重谈谈以下四个方面或层次的研究方法及其运用问题。

1．训名释义

无论是政治思想史的研究还是哲学史的研究，训名释义即首先弄清一些重要名词、概念和范畴的确切含义，都是进行理论分析的首要前提，是理论分析的一项基础性工作。在此基础之上，我们才能进一步去分析政治思想史和哲学史的一些重要理论命题的思想意义，乃至考察某一种政治思想或哲学学说的基本理论倾向与性质。①参见张岱年先生在《中国哲学史方法论发凡》一书第四章《对于哲学思想的理论分析方法》的有关论述;刘泽华主编:《中国政治思想通史·综论卷》，中国人民大学出版社，2014年，第62－64页。

譬如，“究天人之际”，既是中国哲学思想同时亦是中国政治思想的一个最为显著的思维特征，然而，我们必须首先搞清楚天、人的含义，才能真正理解这一命题的理论意义。不同的思想家、不同学派和不同时代的思想家，他们所谓的“天”、“人”以及所提出的天人之间的关系命题，有着极为不同的具体含义和思想意涵，因此，同样是“究天人之际”，他们所关切的问题意识和提出的理论主张可能是大为不同的。大体而言，在中国思想脉络和文化语境中，所谓“天”主要有五种含义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天〔11〕，而所谓“人”，尤其是关于人之本性的认识和理解，更是“户异其说”(王夫之《尚书引义·太甲二》)。那么，不首先搞清楚思想家所说“天”之义和“人”之性的确切含义，便不可能真正了解其思想的实质意义以及不同学派和不同时代之间的思想差异与发展演变。

又如，生当春秋战国之乱世，诸子异说蜂起，纷纷以言道，九流百家“皆自以为至极，而思以其道易天下”(章学诚《文史通义·原道中》)。可以说，“道”之为“道”，正是子学时代“中国思想中最崇高的概念”，亦是其“最基本的原动力”。作为中国思想中最崇高概念的“道”，也就是“不道之道”意义上的“道”，正如金岳霖先生所言，“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”〔12〕然而，如果我们研究诸子各家治国之道的思想实质，便不能不进一步对诸子各家所言之“道”加以训名释义，即阐明其具体定义，而“谈定义则儒道墨彼此之间就难免那‘道其所道非吾所谓道’的情形发生，而其结果就是此道非彼道”〔13〕。要而言之，我们只有既深刻明了“道”作为“中国思想中最崇高的概念”和“最基本的原动力”的哲学意义，同时又能具体辨析诸子各家治国之道思想各自不同的政治含义，才能全面理解诸子异说、百家争鸣何以能够在春秋战国之乱世造就中国政治思想最富原创性和多元性的“全盛时代”。

比较而言，中国思想家谈论问题的方式，常常不像西方哲学家那样特别注重有关事物的形式或特征的“什么是……?”的明确定义问题。如古希腊哲学家亚里士多德的《政治学》便是一部“一切系于定义”的政治学著作〔14〕;而中国思想家老子谈玄论道却并不直言其义，而是常常采取一种否定式的言说方式，正所谓“道可道，非常道”(《老子·一章》)，又或者说“道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)，言说不可言说者，故道家之“道”，就其根本意义而言，是只可意会而不可言传的，唯忘言之士始可与论自然之大道。另如，孔子的教学方法具有因材施教的特点，常常是问同而答异，故同是问仁，孔子却有各种不同的具体回答。那么，孔子言“仁”究竟有无一贯之宗旨，孔子仁学的实质意义和思想贡献究竟何在?不做训名释义的工作，便不可能恰当地回答这些问题。显然，孔学的核心概念“仁”和老学的核心概念“道”，就其本身来讲，恰恰最缺乏明晰而确切的含义，甚至是不可定义的，但这并不意味着孔、老的思想就是混乱而无意义的。我们要想真正理解其思想的理论含义，首先需要做的工作就仍然是训名释义，尽管其思想本身的一贯之旨未曾明言，或者其核心概念之明确定义的阙如也给训名释义工作带来诸多的困难，但正唯如此，才更显示出训名释义的必要性和重要性。

试举一例说明，对中国思想概念、范畴的训名释义何以能够对其背后隐藏的思想意识之实质含义的理解及其发展演变过程带来重要的启发。如“仁”字的含义，庞朴先生曾从字形、字义、字根等入手追溯文字的演变，进而探讨其背后隐藏的思想意识的发展过程，便为我们提供了一个研究中国古代思想概念和范畴的训名释义的佳例。根据庞朴先生的研究，仁的古文字形应该是“从尸从二”，尸指尸方，即东夷，仁字最初应是指尸方人或东夷民族所特有的一种重视血缘内部亲亲关系的地域性的美德，而“孔子及其后学做了一项非常重要的工作，把这个地区性的美德提升为普遍性的美德;把这个民族性的美德推广为人类性的美德”。因此，在孔孟时代，“人们不再用‘从尸从二’的写法来表示‘仁’，而是采用‘从身从心’的写法”，郭店竹简“从身从心”的“仁”字写法的大量出现便是明证，“而‘从身从心’则暗示了普遍性、人类性”，“它显然不再认为仁是夷人的德性和尸方的美德，而是任何身体都具有的一种心态”。因此，古仁字上述“字形的变化”，既“反映出‘仁’逐步从地域性、民族性的美德转变成普遍性、人类性的美德”，“也展现了学术思想的演进理路”，特别是“孔子及其后学的重要贡献”，他们“把‘仁’字改写为‘从身从心’”，并强调“‘仁’是普遍性、人类性的美德，应该突破血缘界限，把仁爱的德性施行于全人类”，而《说文解字》所说“从人从二”的仁字“只是汉代的写法”， “它本身并不足以说明仁字的原初意义”。〔15〕不管其他学者是否赞同庞朴先生的观点，但庞先生至少向我们展示了他研究中国古代思想概念和范畴的特殊方法的独特魅力，对我所谓的训名释义无疑具有重要的启示意义。

2．思想诠释

训名释义固然可以带来重要的启发，并对思想的诠释大有帮助和裨益，但不能解决思想诠释的所有问题。譬如，孔子言“仁”何以问同而答异，以及“仁”作为普遍性、人类性之美德的根本意义及其更为具体而丰富的意涵，仅仅通过字形字义的训释又是难以使我们获得确切了解的，仍然有许多思想诠释的工作有待于我们去深入挖掘和探究。依笔者之见，对思想诠释至关重要的有两大原则，一是整体性原则，二是本义性原则。前者是指思想家使用的许多抽象名词与概念，我们只有将其放入到文本的整体语境、思想脉络和语义结构中，通过言之表层而深入其内理，才能获得对这些抽象名词更为贴切而恰当的理解，因此，思想的整体理解与诠释反过来亦会深刻影响到训名释义的问题。西方学者所谓的“解释学循环”，即要理解一个文本的整体的逻辑结构，必先了解其各个部分的含义，而对各个部分的准确理解又依据于文本的整体的逻辑结构或文本的整个语境，所强调的也是同样的意思。而后者则是指思想诠释应尽可能符合思想家思想的本来含义，简言之，即应遵循其思想的“本义”，或者说，应思如其思，想其所想。否则，倘若思之不周，虑之不深，对名词、概念所在文本的整个语境或逻辑结构以及思想家思想的本义缺乏应有理解的话，仅仅是望文生义，乃至训名不确，释义不当，恐怕只会带来学术思想之无谓的纷争而已。试举例阐明如下。

如有的学者欲为“三纲”正名，一方面反对现代学者将“三纲”之义理解为“绝对服从或绝对尊卑”，力主“‘三纲’只是指以某人为重”〔16〕，然而据他本人对“三纲”的所谓“正确理解”，却又强调说，根据“三纲”的观念，尽管在君臣、父子、夫妇之间“上下、主次、轻重的划分，容易给一方滥用权力的机会，甚至带来极为严重的后果”，“但是在实践中，还是必须这样做”〔17〕，这不是要求臣对君、子对父、妇对夫、下对上的“绝对服从”，又是什么呢?正唯如此，为“三纲”正名者竟至于又老话重提，反复陈言“君要臣死，臣不得不死”的道理的绝对正确性。如果笔者理解不错的话，显然，他所反对的又正是他自己所主张的，自陷于逻辑悖谬而不自知，皆由于对儒家思想缺乏系统完整的理解乃至训名释义之不正不当所致。〔18〕

另外一个类似的例子，如有的学者列举了《韩非子》书中不少言“智”、论“智”和尊崇“智术之士、能法之士”的句子，不仅要反驳、推翻和否定余英时先生在《反智论与中国政治传统》〔19〕一文中所提出的“法家是中国反智论的代表”的观点，而且公然提出一个“法家不仅不反智，而且崇智、扬智”，甚至“最为重智”，乃至正是法家开启了中国“智性的传统”的反论题〔20〕。的确，我们需要认真考察和训释韩非和法家所谓“智”的确实含义，然后才能完整和准确地理解其思想的理论意义，限于篇幅，在此只能稍作辨析。有一句话是余英时先生和反驳者所共同引用的材料，即《韩非子·主道》篇中的这段话:

明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智;贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能;有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。

余先生据此认为，“‘尊君卑臣’论发展到韩非才真正鞭辟入里，深刻周至;反智论反智到韩非才圆满成熟，化腐朽为神奇”，你看，“有智识有才能的人只要肯听‘明君’的话，规规矩矩地‘尽虑’、‘守职’，他们的智识、才能便都变成了‘明君’的智识、才能”，而所谓的“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，也就是后世所谓“天王圣明，臣罪当诛”。〔21〕然而，反驳者却说， “有功则君有其贤，有过则臣任其罪”的说法虽然“是非常错误的”，但“这种错误的说法并不能如余英时先生所说的那样，可以被认作法家反智论的根据”，因为韩非还紧挨着说了“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智;贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能”的话，既然讲“使智者尽其虑”而“君不穷于智”，怎么就反“智”了呢?因此，反驳者断言道:“这恰恰是智的表现，怎么能被认作反智呢?”仅此一句反问的话似乎就把余先生的观点完全驳倒了。

究竟应如何理解韩非所言的意思呢?如果仅仅从字面含义上抠字眼的话，韩非主张明智的君主应善于“使智者尽其虑”，当然如反驳者所说，韩非无疑是主张“用智”的，但君主对臣下之“智”的纯粹工具性利用是否就意味着“崇智”，其实是大可置疑的。而且，紧接着，韩非不是还说了“不贤而为贤者师，不智而为智者正”的话吗?据此，我们似乎也可以断言，韩非又是一位主张君主“不贤”、“不智”的思想家。反驳者也许可以进一步反诘说，韩非所谓的“不贤”、“不智”难道不是“大智若愚”式的“天王圣明”的一种极高明的体现吗?不错，这也正是余英时先生所承认的。但问题的关键是，韩非政治思想主张的实质意义究竟是什么?与君主是否“用智”，君主本人是明智、圣明抑或不智、大智若愚，究竟具有什么样的意义相关性?余英时先生所谓的“反智论”又究竟何所指?是否真正切中了韩非政治思想主张的核心要旨?单纯的抠字眼，并仅仅从字面意义上去理解的话，肯定会纠结于韩非是主张“用智”还是“反智”的疑惑。但问题的实质，其实并不在韩非话语中“智”与“不智”这些表面用词的字面含义上，而是隐藏在韩非话语的字里行间当中，余先生所谓的“反智论”所针对的正是隐藏在韩非话语字里行间中的微言大义，也就是韩非话语背后的思想实质，非好学深思、心知其意者不足与论此。反驳者只知其一，不知其二，既对韩非思想的主旨缺乏深切的认识，亦对余先生针对此而提出的所谓“反智论”的基本论旨缺乏同情的了解，故看上去是在训名释义，事实上却是在误用训名释义的方法，乃至自陷于浮浅之见、皮相之谈而不自知，而且，还振振有辞地说:“智的反面是愚。而法家对于愚是很反感的。……尤其值得注意的是，韩非子用我们前面讲过的经验论来非愚:‘无参验而必之者，愚也。’这句话当然意味着，参验必之者，智也。人之智愚，是与人之是否注重经验相关的，一个闭目塞听的人必愚，而一个不用耳目而又乱猜瞎说的人则更愚。愚和智不两立，正如可以攻破一切盾的矛与可以抵挡一切矛攻击的盾不两立一样。非愚者必崇智。从法家之反愚，我们不难看到他们对智的态度。”〔22〕这一番说辞可谓掷地有声，颇有不容置辩的味道，论者徒知法家对于“愚”有很反感的一面，却不知法家对于“民愚”又有很喜欢的一面，因为“愚农不知，不好学问，则务疾农”(《商君书·垦令》)，故“民愚则易治也”(《商君书·定分》)。不管怎样，论者似乎已完全认同于法家的理论主张，并认为它是理所当然的绝对真理，法家的理论主张也就是思想学说之智与愚的绝对标准，因此，法家说谁愚谁就愚，法家认定哪一家思想学说是“无参验而必之”的愚蠢学说，哪一家的思想学说就是愚蠢的，这样才真正显得法家是反愚崇智的。韩非说: “明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠹》)依据上述论者的愚、智不两立的训名释义，韩非的这句话大概是最能体现深知治国之要道或“作为有远见和善明察的智术之士”的法家的“智性精神”的，难怪深受韩非“智性精神”影响的秦始皇帝和李斯非要焚书坑儒不可了，不焚坑那些“无参验而必之”的愚书和愚儒，又怎么能够充分彰显法家的“智性精神”呢?因为“非愚者必崇智”。两相比较，如果我们真正完整地理解了法家政治思想主张的实质含义，也许我们可以获得这样一种认识，余英时先生之所以将法家作为中国政治思想上“反智论”的代表，其实正是针对此论者所谓法家的“智性精神”而言的。尽管法家也推崇圣君明主的统治，他们心目中理想的统治者便是拥有“知万物之要”(《商君书·农战》)和能够“使天下不得不为己视，天下不得不为己听”(《韩非子·奸劫弑臣》)之高度聪明智慧的统治者，然而，正是在这样的圣君明主的统治下，所有臣民将不可避免地成为专制君主为实现富国强兵或猎取霸王之大利而任意支配和操控、宰制和利用的玩偶与工具，那么，从政治思想的角度讲，说法家不是反智论的代表，而是智性传统的开启者，于情于理都是笔者所不敢苟同的。

或许论者会争辩说，“作为目光敏锐，头脑犀利的人，法家人士都具有相当高的智商。他们以其智性的精明看待人和人的关系，看到家庭成员之间‘犹用计算之心以相待’，看到‘君以计畜臣，臣以计事君;君臣之交，计也。’这里体现的智性是无情的，冷冰冰的。”因此，“面对这种冷冰冰的智性，很多人在内心都会感到不安。这种不安，不是源于感到法家反智或智商不高，而且感到他们的智商太高了，他们太聪明了。……在这种情况下，他们的智常显冷严，令常人难以接受。”〔23〕笔者也许只是一个愚钝的“常人”，不能接受并认同正是法家太高的智商和太过聪明的冷冰冰的无情的智性开启了中国智性传统的观点和说法，这样讲，并不意味着笔者对法家有着太高的智商和太过聪明的冷冰冰的无情的智性这一说法持否定或相反的观点，但问题的关键仍然在于，余先生所谓的反智论或主智论与这一说法并不在同一个问题意识的层次上，而且余英时先生明确论述道:“法家的反智论从来不是玄想，也不是情绪，它是从战国 (特别是中晚期)的政治经验中逐步发展成熟的;韩非则运用他的冷酷的理智 (cool reason)总结了以往一切经验，而加以系统化，使它变成了专制政治的最高指导原则之一。秦始皇和李斯则又根据韩非所总结的原则而在全中国的范围内开创了一个反智的新政治传统。‘焚书’和‘坑儒’这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿。”〔24〕显然，余先生“反智论”的说法正是基于对法家“冷酷的理智”的批评反省而提出来的，如此说来，这一说法决不是简单地依据《韩非子》一书中所说的“智”呀“愚”呀之类的字眼，并仅就其表面含义进行训名释义所能轻易驳倒的，我们只有在对法家思想进行系统理解和整体诠释的基础上，才能更好地理解和把握《韩非子》书中论“智”说“愚”的实质意涵，以及余英时先生所谓“反智论”的真实意旨。

上述两个训名释义的例子还不仅仅错在误在训名释义本身，其更为严重的诠释谬误实则在于强以己意来读解古人之书，此即是王夫之先生所批评:“读书者最忌先立一意，随处插入作案，举一废百，而圣人高明广大之义蕴隐矣。”(《读四书大全说》卷七《论语·微子篇》)又或者是:“学者之大病，才读一句书，便立地要从此解去，以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉!”(《读四书大全说》卷九《孟子·离娄下篇》)船山先生反复致意，无非是希望学者读书之际一定要慎思明辨、反复估量，切忌以一己先入为主之意见妄下论断，并据此读解古人之书，乃至举一废百，以趋悖谬。那么，读古人之书，诠释古人的思想，究竟应遵循什么样的原则和方法呢?除了应避免以偏概全而遵循整体性的原则和方法外，还应遵循本义性的原则和方法，简言之，即应思如其思，想其所想。这也就是施特劳斯所谓的“按照那些思想家理解他们自己的那种方式”来理解他们〔25〕。当然，“原原本本地去了解原来思想家原原本本的思想”在诠释的意义上是不可能的，换言之， “纯粹客观的诠释”可能只是一个“神话”〔26〕。但尽量接近于还原原来思想家的真实面目及其思想的本真含义，乃是学术研究和思想诠释的天职。在思想诠释的求真过程中，没有最好，只有更好，误读也许是不可避免的，甚至有时能够启发思想创新的机缘，但这与完全放弃求真的目的而刻意 (甚至是恶意)曲解古人之义截然不同。

有一个关于法家人性论的思想诠释的例子值得在此申论一二。〔27〕法家主张人性是好利自为的，学界主流的观点是将法家的这一人性观点称作是性恶论，而且，常常依据荀子明确主张人性之恶，而推论其学生韩非的人性观也肯定是一种性恶论。如熊十力先生说: “韩非之人性论，实绍承荀卿性恶说，此无可讳言也。……通观韩非之书，随处将人作坏物看，如防蛇蝎，如备虎狼，虽夫妇父子皆不足信。”“只从人之形骸一方面着眼，专从坏处看人，本未尝知性，而妄臆人之性恶，妄断人皆唯利是视之天生恶物，是戕人之性，贼人之天，而人生永无向上之几也。”〔28〕冯友兰先生亦有言:“法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。”〔29〕郭沫若先生亦说，韩非“在骨子里是把荀子的‘法后王’和‘性恶’说作为现实的根据而把自己的学说建立了起来”，“他是把一切的人看成坏蛋的，所谓‘君人南面之术’的另一种秘诀，也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信。”〔30〕韦政通先生同样认为，“韩非是荀子的学生，荀子主张性恶，韩非也主张性恶，因此认为韩非性恶说得之于荀子，这是可以肯定的。”〔31〕

熊、冯、郭、韦以及其他许多学问大家均以法家和韩非的人性观为性恶论，是一极有意思而耐人寻味的学术现象和人文景观，这一现象和景观无疑出于一种误解，但此种误解并非一般意义的学术上的错误，而是源自于论者自身价值立场、人文情怀或道德信念的一种无意的投射，值得我们予以同情的理解。依我之见，韩非的人性观的确有或明或暗地“专从坏处看人”或“把一切的人看成坏蛋”的嫌疑，而且明显是由其理论立场上的狭隘偏见所造成的，然而，我们能否据此而断言其人性观便是一种性恶论呢?特别是因为荀、韩之间的师徒关系，便能够自然而然、毫无异议地得出这一结论呢?我认为，答案是不肯定的。其中最浅显的一点就是，商、韩之间虽无师承关系，但其人性观却是前后一脉相承或相通一致的，如果说韩非的人性观是性恶论的话，那么，商鞅和《商君书》的人性观也肯定属于性恶论，但商鞅与荀子并无师承关系，而且商在前、荀在后，因此，仅仅依据荀韩师徒关系并不能推论说他们的人性观都属于性恶论，而且后者绍承自前者，正如郭沫若先生所言:“他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的”〔32〕，这同样适用于他们人性观的不同。事实上，即使说法家和韩非“专从坏处看人”或“把一切的人看成坏蛋”，也并不意味着他们就持一种人性本恶论，或者认为人生来就是恶的，或者人生来就都是坏蛋。对人性本身的看法与“专从坏处看人”或“把一切的人看成坏蛋”并不完全是一回事，不能混同来看。总的来讲，荀子虽力言人性之恶，但其根本意图是要以礼义矫饰和驯化人性而使人改恶向善，故其言人性虽恶，而且是不学而能、不事而成的，但却相信人的恶性是可节可化的;相反，韩非和法家虽然“专从坏处看人”，却根本无意于改造人性，他们所主张的只是藉权势和法术来控制人的思想与行为，但这并不意味着对人性本身就持有一种或善或恶的价值论立场，或者认为人性本身就是恶的。从或善或恶的价值论立场来看待人性，荀子视人性为恶，其实与孟子道性善的根本用心并无二致，都是希望人能够努力向上、修德向善;而“专从坏处看人”却不必视人性为恶，正唯如此，故无须人生向上的努力，而只应或必须在政治上受君主权势和法术的控制，反过来讲亦可。在法家看来，人之好利自为之性自然生就，无可改变，亦无须改变，性之不可化实即意味着人之不必做任何向善向上的努力，故亦不必视人性为恶。不过，人性好利自为易使人彼此相憎相害，乃至危及到君主的统治，亦不利于国家的治强，故须在政治上对人的思想和行为加以严厉控制，职是之故，即从政治控制的角度来看，则亦不妨“专从坏处看人”。因此，与荀子视人性为恶而力主化性而导民向善不同，法家正因为不视人性为恶，所以才极力主张因循人之性情，并建议君主运用威胁利诱的方式对人的思想和行为加以严厉控制〔33〕，而所谓的“专从坏处看人”，只是从统治和控制臣民的角度为君主的权势和法术做合理化的正当辩护和有效论证而已，因其目的专“以止奸为务”，而非意在引人向上、导民向善，故往往被误解为是一种性恶论的观点。其实，这一误解只是由于论者将自身的道德信念、人文情怀和价值立场不自觉地投射到法家观点之上所致，并非法家人性论的本意。

在我看来，如果我们“按照那些思想家理解他们自己的那种方式”来理解他们的话，那么，韩非和法家的人性好利自为说，与其说是一种性恶论，毋宁说是一种无所谓善恶的中性论;与其说他们“专从坏处看人”，毋宁说他们专从人性的弱点看人。从人性好利自为的角度来看，所有人都是趋利避害或计利自为而不可信的，对君主而言尤其是如此，但也正因为如此，所有人也都是可以用威胁利诱的方式加以诱导和控制的，在此意义上，人性好利自为实不过是一种可资因循利用的人性弱点而已。韩非和法家虽不从价值的角度 (希望人向上向善)来看人，也不从善恶的角度来界定人性，而是站在中性的立场上来看人和观察人性，认为人性不可改变，也是无须改变的，但人性的弱点却可以使所有人都成为君主操纵和控制的对象，而且正是由于在人性观上持一种过于冷静而客观的中性观点，所以他们才会站在君主统治和控制臣民的立场上，持有一种不带任何人文价值和道德感情色彩的异常刻薄少恩、峻急严酷的政治主张和观点。美国境遇伦理学家约瑟夫·弗莱彻说:“爱的真正对立面其实不是恨，而是冷淡。恨尽管是恶，但毕竟视世人为‘你’，而冷淡却把世人变成了‘它’——物。所以，我们可以认为，实际上有一样东西比恶本身更坏，这就是对世人的漠不关心。”〔34〕从这一伦理学观点重新审视人性善恶的问题，也许可以帮助我们更好地来理解韩非和法家人性好利自为说的思想实质。在我看来，性善论的真正对立面其实不是性恶论，而是价值中立立场上的人性好利自为说。性恶论虽视人性为恶，但仍然希望人们在师法之化、礼义之教下积伪向善，而价值中立的人性好利自为说对人性持一种无所谓善恶的冷静而淡漠的态度和观点，正是这样一种态度和观点把世人变成了一种纯粹的工具——为实现国家富强和君主利益而任由君主操纵和控制的物，因此，其实质性意义还不只是“专从坏处看人”的问题，它实际上比“专从坏处看人”更坏，这就是对世人的道德上的漠不关心乃至冷酷无情。正唯如此，如果按照法家理解他们自己的那种方式来理解他们及其人性论观点的话，那么，法家韩非之流与其说是人性本恶论者，毋宁说是真正的“恶的教诲师”。

3．比较异同

就思想的诠释来讲，仅仅就某一文本或思想家的思想自身作整体的理解与诠释，或者是仅仅遵循本义性原则而思如其思、想其所想本身，事实上仍然有其局限性，如上述有关法家人性论的观点，如果不参照百家争鸣时代思想对话情境中的其他各家人性论特别是儒家人性善恶论并与之进行深度比较，我们仍然难以理解和把握其人性论思想的实质。正如徐复观先生所言， “只有在比较的观点中，才能把握到一种思想得以存在的特性。”〔35〕

比较可以说是人文社会科学研究最常用到的方法，没有比较，我们甚至无法进行人文社会科学的研究工作。就政治思想史的研究来讲，当我们面对各种各样的思想流派和社会思潮时，没有比较，甚至无法进行思想的诠释。诚如刘泽华先生所说:“只有比较才能进行鉴别，评价得失，权衡利弊。比较研究可以从不同角度进行，如人与人之间的比较，不同流派比较，流派内部不同代表人物比较，不同时代的比较，中外比较等。比较研究能够开人视野，利于从总体上把握和估价各种思潮。”〔36〕当然，比较的首要问题是有其可比性或者有比较的价值与意义，然后则是比较什么或如何进行具体比较的问题。为此，需要首先明确的便是比较的要求和目的，黑格尔的下面一段话最能阐明这一点:“假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一枝笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能比较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。”〔37〕“要能看出异中之同和同中之异”，即能够深刻理解和把握两个东西异同的实质，而不仅仅是停留于表面上“显而易见的差别”或“知其相似”，这样的比较才具有真正创新性和启发性的学术价值和意义。

如就中西古典政治哲学的比较而言，学者们最常关注和论及到的一种思想现象就是古希腊哲学家柏拉图的“哲学家——王”与中国哲学家的“内圣外王”两种观念之间“很像”〔38〕的相似性。然而，仅知其相似是不够的，我们还必须要深入其核心理念并结合其整体的思想脉络来了解其实质性的差异，把握其各自的思想特性，否则可能会被其表面上的相似性所误导而简单地将它们混同起来。

众所周知，古希腊政治哲人关注的中心问题主要是政治制度即国家构成的政体问题①据美国著名政治哲学家列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》(上)，“‘政体’(regime)一词是我们对希腊语politeia(国家构成)的翻译。我们称之为《理想国》的这本书在希腊文中就叫Politeia。这个词通常被译作‘政制’(constitution)，指的是被理解为城邦形式的政府形式，即是这样的东西:它通过规定城邦所追求的目的或其仰望的最高目标，以及通过规定城邦的统治者而确定城邦的特征。”(《政治哲学史》(上)，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第59－60页)，故苏格拉底、柏拉图和亚里士多德才会广泛而系统地考察城邦的本性及其政体种类问题，深入地比较论究各种政体的优劣利弊，孜孜于研讨什么是城邦最好的政治制度等。因此，古希腊政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向。即使是柏拉图，虽然他在其《理想国》中推崇哲学家的统治，认为只有真正的哲学家的统治才能实现城邦的正义，但对柏拉图来讲，真正的哲学家是作为“制度的画家”并依据善的理念来为城邦创制立法的，他亦应是城邦和法律的守卫者，故波普尔评之曰:“柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的。”〔39〕

因此，柏拉图的“哲学家——王”理念与中国哲人的“圣王”理念之间的相似性只具有次要的意义，更具根本性意义的是它们之间存在着一些绝不容轻忽的实质性差异。概括地讲，它们之间的实质性差异有这样几点:

一是，“哲学家——王”的理念仅仅表达了柏拉图个人的关于城邦的最好的政治制度的理想，而且，即使是他本人也承认“这种制度不说不可能也几乎是无法实现的”〔40〕，所以他会在其后的《政治家》中“揭示了《理想国》没有说出的东西，即《理想国》中描述的最好的政治制度的不可能性”〔41〕;而中国哲人的“圣王”理念却是中国政治哲人的普遍性的政治信念②当然，亦存在极少数的例外情况，如《汉书·艺文志》评农家曰:“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”然而，这一评语亦透露出了一个重要消息，中国主流的知识分子的政治心态是反对农家“无所事圣王”的政治理念的。，而且，在他们看来，由圣人作王乃是拯救整个天下的唯一希望所在。

二是，在《理想国》中，“由于哲学家的统治不被当作正义城邦的一个要素而是被当作实现正义城邦的手段，所以亚里士多德有理由在批判分析《理想国》时漠视这一制度”〔42〕;而圣人作王对于中国的政治哲人来讲却是重整天下秩序或实现平治统一天下这一最高政治目标的一个决定性的要素，“内圣外王”观念表达的是中国政治哲人的终极理想，如荀子曰:“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)

三是，如果说柏拉图推崇哲学家统治的政治纲领更多地是制度的话，那么，中国政治哲人推崇圣王统治的政治纲领则更多地是个人主义的，因为圣人代表的是一种纯粹个人性的主体道德修身或人格完全发展的最高成就。

四是，在柏拉图和亚里士多德师徒之间有一发人深思而最值得重视的转向，即从政治哲学向政治科学的转向，这一转向之所以发人深思而最值得重视，是因为它预示甚或决定了整个西方政治思维理路的基本走向;虽然柏拉图的《理想国》对政治现象的哲学探讨“大量涉及政治制度的类型和本性的问题”，但与亚里士多德的政治科学相比仍然有着“本质区别”，柏拉图的《理想国》“全神贯注于一种最好的政治制度”〔43〕，而亚里士多德的政体科学“不仅要考虑绝对好的政体，也要探讨适用于特殊城邦的最好政体，以及既是最好的同时又对绝大多数城邦最适合或可接受的政体”〔44〕。而在中国的政治哲人之间，他们的政治哲学与圣王理念虽然存在着这样那样的差异，但始终遵循着以作为统治者的圣贤式政治主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向。

总之，柏拉图的“哲学家——王”的理想在西方政治哲学史上应该说是一个“异数”，以至于他那《理想国》中的“令人惊异的理论”在西方不断遭遇到自他的学生亚里士多德以来的政治哲学家们的漠视、非议和批评，而中国的政治哲人却始终未能跳出圣王崇拜的窠臼，始终没有从推崇圣王统治的政治理想转向科学的政治探究方式。

上述比较分析主要是因其相似而求其相异，即于同中求异，当然，比较亦可于异中求同，关键是通过比较要“能看出异中之同和同中之异”，能既知其同又辨其异。不过，如王夫之所言:“学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。”(《读四书大全说》卷十《孟子·告子上篇》)美国学者阿兰·布鲁姆亦曾说过:“在相似中寻找差异，在差异中寻找相似，尤其需要关注的是差异”〔45〕，因为唯有差异的揭示，特别是在同样的问题意识与脉络框架、相似的思想取向与观念范畴、共同的信仰理念与核心主题之间的实质性差异的揭示，才能真正使我们对思想特性的表述和诠释成为可能。

4．知人论世

以上还仅是就思想本身的诠释和比较而言，然而，我们要想对一个思想家或一个时代的思想乃至古今思想沿革变迁的线索及其原因，有更进一步地深切而笃实的了解与把握，还必须要结合思想家本人的生命历程和个人才性以及整个时代的生存环境和时势背景来作更为宏观而整体性的观察与反省。孔子的温良平和，孟子的豪迈雄辩，荀子的学思宏富，老子的柔弱谦下，庄子的自由旷达，墨子的兼爱利他，商鞅、韩非的严酷冷峻，莫不与其个人才性和时代背景有着密切的关系，是其个性、才思、学派影响和时代环境等各种错综复杂的主客观因素交互影响的结果。因此，思想研究的重要方法和途径之一便是要知人论世，此即孟子所谓“颂 (同‘诵’)其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也。”(《孟子·万章下》)这不仅是一般思想史的研究方法，更是政治思想史的研究方法，因为政治思想尤其与时代性的生存难题及政治生活环境有着更为直接而密切的反思与回应性的交互影响关系。

一个思想家的生命历程与生活体验，往往会影响和决定其政治思想的基本倾向与立场。就先秦诸子而言，大体上我们可以将诸派思想家的思想倾向与政治立场区分为两大类，如冯友兰先生所言:“儒墨及老庄皆有其政治思想。此数家之政治思想，虽不相同，然皆从人民之观点，以论政治。其专从君主或国家之观点以论政治者，当时称为法术之士，汉人谓之为法家。”〔46〕思想家之所以站在不同的立场或从不同的观点来论政治，除了个人才性方面的原因外，还与思想家的社会阶级属性有着密不可分的关系，因此，所谓“知人”也理应包括了解思想家的社会阶级属性。但如何确定和分析思想家的政治立场与社会阶级属性，却是一个需要慎重对待的问题。一个思想家的思想既可能体现和维护某一阶级的特殊利益，同时更可能体现和表达社会或共同体的普遍利益。过去人们习惯于只是贴标签式地划定思想家的社会阶级属性，这样一种庸俗化的阶级分析方法显然已经过时，刘泽华先生所著《先秦政治思想史》〔47〕一书的一个重要贡献就是突破了把政治与阶级性等同的意识形态教规和框框，而给思想家实行了“脱帽礼”〔48〕。不过，这既不意味着简单否定阶级分析的方法，也不说明思想家及其思想完全没有阶级性，较为可取的做法是应该兼顾政治思想分析的阶级性和社会性，或进行“阶级—共同体综合分析”。依刘先生之见，在分析基础性的社会关系形态问题时，“运用马克思主义有关生产力与生产关系的理论所勾勒出的社会关系”，从总体上看仍然是“最贴近历史，或者说解释力最强”的。据此而言，“基础性的社会关系即阶级关系”，然而，我们不应轻忽的是，在阶级关系之外还有其他各种社会关系，从类别上讲，“社会共同体”便属于不同于乃至比“阶级关系”更复杂的另一大类社会关系， “社会共同体有大有小，小至一个家庭，大至民族、国家，现在又有世界村、国际联合体等”，“其中既有阶级关系的内容，又超越阶级关系”，因此，社会关系分析和政治思想研究需要运用“阶级—共同体综合分析”的方法。〔49〕

思想的研究和诠释还应结合其社会的环境与时代的背景来进行，因此，注重思想与社会互动的宏观整体研究不仅是必要的，而且理应成为思想史特别是政治思想史研究的一种非常重要的视角、方法和路径。但是，知人不易，论世亦难，而要打通或贯通思想与社会的研究尤难，因此，研究文本并据此诠释思想家的思想乃是一般思想史研究所采取的最主要的传统方法，乃至一般思想史的研究往往与社会史的研究彼此不甚相干。诚如刘泽华先生所尝言:“近二十年来，思想史与社会史的研究都取得了很大的进展，就实而论，思想与社会本应打通。但就我的观察看，这点似乎有所忽视，或者说尚未引起充分的注意。思想史研究的大抵主要是研究思想家的文本、思想逻辑、学术传承和抽象继承，相对而言，很少注重与社会历史的关系;社会史研究的主流是社会的实体问题，相对来说，疏于与思想的结合。”〔50〕此前，侯外庐先生主编的多卷本《中国思想通史》〔51〕可以说是较早开拓性地具体运用思想与社会关联性的整体研究方法所取得的一项重要成果，而刘泽华先生对以王权主义为主旨的中国传统政治思想与政治文化的研究更是基于对思想与社会互动的宏观整体研究方法的充分自觉，而且积极倡导从这一视角和方法开展政治思想史的学术研究，认为思想与社会都不是孤立的历史现象，“思想关联着特定的语境 (社会)”，而“‘社会’也不是与思想相分隔的”，二者之间是一种有机互动的整体，“并以历史的形态存在和延伸着”。因此，唯有采取一种宏观性的整体研究的综合视角，才能对思想史和社会史以及它们之间的关系乃至整个历史获得一种完整的认识和理解。〔52〕

西方学者亦有同样的注重思想之语境相关性的方法论观点和主张，如英国“剑桥学派”的政治思想史研究就特别注重思想的社会历史语境，强调文本与语境之间的互动关系，或将文本置于语境中加以理解、分析和阐述。而在我看来，美国汉学家史华慈对于思想史及其研究路径与方法的看法，也特别值得我们吸取和借鉴。史华慈“对思想史的看法是不将之视为观念自主的演变，而是与思想以外的因素互相影响”〔53〕，正因为如此，思想史的中心课题或其所关注的根本兴趣所在，不应仅仅是“观念本身的内容”，而是“人类对于他们本身所处‘环境’(situation)的‘意识反应’(conscious reponses)”〔54〕。这样一种思想史的研究， “主要是把观念放在人类对于他所处的生活环境的脉络之中”，当然，“观念与观念之间的关系是不容忽视的，因为前代的思想潮流以及当代的思想潮流正是构成环境本身的一个重要而不可或缺的部分”，而“另一方面，除了思想潮流本身以外，举凡制度、技术成就、政治环境等等，也都是这个环境的一部分”〔55〕。另外，最能体现史氏最为独到之观点和见解的是，他强调“历史环境事实上总是充满着模糊与暧昧”，或“在本质上具有高度的问题性与不确定性”，因此，在“环境以及由于环境而产生的各种意识反应两者之间”并非“只是一种简单的因果联合”， “即一种特定的环境只能‘导致’(causes)一种特定的反应”〔56〕;史氏一方面并不“相信思想可以决定一切”〔57〕，而另一方面又认为人类对于他们所处的环境所产生的意识反应也“并非完全处于被决定的状态”，要之，在人类对于他们所处环境的意识反应中有一些“有限的自由”或“有限的创造力”，因此之故，“人类对其环境所产生的意识反应”才构成了“变迁的环境之中的动因之一”或“整个人类行为的动因之一”〔58〕。史华慈对于思想史的概念所持的上述观点与看法，对于我们从知人论世和思想与时代环境交互影响的动态过程与整体视角来研究政治思想史，无疑具有非常重要的启发意义。

三、小结:“运用之妙，存乎一心”

以上所论，挂一漏万，不可能涵盖中国政治思想史研究的所有方面、层次和领域。有志于中国政治思想史研究的学者或者是择一而用，或者是综合运用，以作自觉的探索、尝试和实践，苟能深造自得，必会在学术研究上有所创新和贡献。诚如梁启超先生所言，任何一种研究方法，其实都“各有短长”，而“好学深思之士，任取一法为研究标准，皆可以成一有价值之名著也”。〔59〕

总而言之，方法是学术研究的工具和手段，是学者治学的津梁和门径，没有方法，研究者便如盲人摸象或暗夜行路，只能凭借本能的直觉，或者只是跟着感觉走，乃至不得要领，难辨方向，故无法不如有法;但是，有法而运用不善或不当，亦会使研究者误入歧途，难以取得良好的效果。一般而言，研究总须循方法以进，目的乃在获得有关思想研究和诠释的学术上的客观认识或理论上的真知灼见。方法是科学的、具体的，方法的运用却需要智慧，属于艺术，正所谓“运用之妙，存乎一心”。同时，方法的运用需要不断的实践和经常的反省，而在经验的逐渐积累中也应不断自觉地完善方法的运用，从而正确地训名释义，恰当地在字里行间进行阅读和理解，完整地并符合其思想本义地诠释思想家及其文本的思想，乃至在比较中诠释，在诠释中比较，并最终通过知人论世的方式和途径获得对古今中外政治思想史的贯通性的宏观认识与深度理解。反之，方法运用不当不善，则任何方法都有可能成为片面曲解、浮浅之见、皮相之谈乃至过度诠释与系统误读的根源与渊薮。当然，问题不在方法，而在研究者自身。

〔1〕曹础基．庄子浅注 (修订本)〔M〕．中华书局，2000．253．

〔2〕〔德〕米夏埃尔·兰德曼．哲学人类学〔M〕．张乐天译．上海译文出版社，1988．195．

〔3〕〔4〕〔晋〕郭象，〔唐〕成玄英．南华真经注疏 (下册)〔M〕．曹础基，黄兰发点校．中华书局，1998．350，351．

〔5〕〔59〕梁启超．先秦政治思想史〔M〕．东方出版社，2012．16－17，16－17．

〔6〕〔36〕刘泽华．中国政治思想史研究对象与方法〔A〕．中国政治思想史集:第一卷〔C〕．人民出版社，2008．1－9，7．

〔7〕刘泽华．中国政治思想通史·综论卷〔M〕．中国人民大学出版社，2014．5．

〔8〕张岱年．中国哲学史方法论发凡〔M〕．中华书局，2003．

〔9〕胡适．中国哲学史大纲〔M〕．东方出版社，1996．3－4．

〔10〕蔡尚思．中国思想研究法〔M〕．复旦大学出版社，2001．1．

〔11〕〔29〕〔46〕冯友兰．中国哲学史 (上册)〔M〕．中华书局，1961．55，398，383．

〔12〕〔13〕金岳霖．论道〔M〕．中国人民大学出版社，2005．绪论15，绪论15．

〔14〕〔英〕约翰·麦克里兰．西方政治思想史〔M〕．彭淮栋译．海南出版社，2003．86．