经学中的整全法结构

杜维超

一、导 论

自汉武帝独尊儒术，并基于五经获取国家统治权的正当性，经学在两千年间成为中国人价值论证的元语言。经学对于中国人的精神生活同时是本体和方法意义上的:通过对若干古典文本的竞争性解读，历代儒者借此阐释表达自己对社会秩序的想象。在横向社会维度中，经学是古典中国作为文化社群内部理性交流和凝聚共识的基本工具;在纵向历史维度中，经学是价值和意识形态藉以实现更新进化的阐释基点。

经学作为古典中国价值论证的主要方式，亦为古代司法实践提供了精神轨范。历代儒者均以经学阐释为主要方法，构建某种法理学理论，以论证德、礼、政、刑，乃至人性论等诸多法理问题。经学的法理化开端于汉代“春秋决狱”。这一审判方式首次要求遵循经文义理进行审判。经义决狱至少沿用至唐代，据诺曼·何 (Norman Ho)的实证研究，先唐时期判文通常以法律推理形式引入古代权威文本的一般原则 (即经义)，作为律例之外的法律渊源。〔1〕通说认为，自《唐律疏议》后，春秋决狱已然终结，然而经学的法理性并未消亡，律例适用仍被要求“一准乎礼”，对礼的论证，仍需诉诸经学阐释。清代儒者汪辉祖就说，在审判中“遇疑难大事，有必须引经以断者，非读书不可”(《佐治药言·读书》)。可以说，经文义理成为律例之上的“高级法”，为中国古代法律实践提供了价值论证形式。

但自辛亥革命后，经学之根基开始动摇。在政治上，经学逐步被排除出国家政教和生活价值来源之外;而在思想上，一些学者持一种进步主义和启蒙主义态度，主张经学历史化，认为六经皆是古史，要求经学接受精神科学的审判，从而使经学彻底地史料化、对象化了。①参见陈壁生《经学的瓦解》(华东师范大学出版社，2014年)一书的相关论述。现代以来，经学更是被社会科学体系规训乃至肢解，科学主义使经学脱离了世界观的特性，经学的人文性被遮蔽了，其作为价值论证工具的可能被抹消了。自然，基于经学话语的法理学也就中断了。

正如邓正来在“中国法学向何处去”的讨论中提出的，应当为评价、批判和指引中国法制发展提供作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”，而中国法学之所以无力引领中国法制发展，实是因为它们都受一种“现代化范式”支配，热衷于消费西方概念，从而背对着中国人描绘出一幅无意义的西方法律理想图景。〔2〕苏力早曾提出中国的三种法学范式:对法律进行政治讨论的“政法法学”，作为法律适用技术的“诠释法学”，及讨论法律的社会历史依据或社会运行状况的“社科法学”〔3〕。在中国法学教育整体西方化 (现代化)过程中，在法律适用技术和社会研究领域，对作为现代社会“科学”的西方法律知识和方法进行学习和移植，自然是非常必要的。但是，当进入法的价值论证论域，学者们仍然热衷高谈自然法与基督教，西方话语被从其生动的历史语境中剥离出来，成为供把玩的干瘪标本，而基于中国自身文化传统及历史经验的价值元语言却付之阙如，①当然，我国也存在基于纯粹分析方法的法学价值理论，但多是局部构建，而缺乏一个如自然法一样基于文化传统的整体话语系统，从而无法形成普遍的解释力和规范性，典型代表如90年代的权利法学，主要基于一种内部视角，理论空间逼仄，超越性及批判性不足;还有一种现实主义路径，当前以强世功与白柯的讨论为典型例证，这种理论的奇特之处在于，它以“描述”而非“规范”的形式证立正当性:因为它以这种形式存在，所以它是正当的。我倾向于认为这是一个简单的自然主义谬误。这使得中国法理学面对价值论证捉襟见肘，要么采取退回书斋的鸵鸟主义，要么出现诸如以美国宪法观念规范中国实践的、理论背对历史现实自说自话的荒唐局面。

观诸法学理论思想史可知，规则、技术和价值三种取向才能形成一个稳定的三边结构，法的正当性证成 (justification)问题无法回避。缺乏价值根基的法理结构，自然无法对中国法律理想图景给出妥当的答案。西方价值学与人文学体系的完备性毋庸置疑，但却无法基于中国情境构建起有说服力的价值论证，更无法形成基于中国文化自我创生的关于优良秩序的想象。在价值领域，以族群文化传统为论证根基更为有力。实际上，早在旧经学法理学转型之初的清末修律运动中，论战双方“礼教派”和“法理派”就从对“经”的诠释出发，论证己方法理论的正当性。 “法理派”经学家沈家本就说:“吾国旧学自成体系，精微之处仁至义尽，新学要旨已在包涵之内……新学往往从旧学推演而出……所贵融会而贯通之，保守经常，革除弊俗，旧不俱废，新亦当参”(《寄簃文存·法学名著序》)。

已有不少学者呼吁经学的现代重建。许章润提出，汉语法学可分为三期，即先秦子学时代，汉代至清代的经学时代，以及晚清以来的新经学时代。新经学法学就是法学界对经学重建的回应。本文亦赞成以经学为起点，构建一种新的价值法理学范式。许文指出，新经学应接引西方法制和法意，以建设现代法制体系和法意体系，转圜和激活本土政道与治道，形成新兴学统。〔4〕德沃金的“整全法”(law as integrity)理论是现代西方价值法理学主要替代理论之一，具有较强解释力和较完整理论框架。本文认为，经学中蕴含着与整全法同构的价值理论结构，可以基于这一基本结构进行阐发，进一步建立一个替代性的价值法理学理论。

一个完整的规范性价值法理学，必须解决以下三个核心问题:价值来源问题、价值与权力 (法律)的关系问题、价值构建及发生作用的具体方法问题。相对应地，“整全法”理论对这三个命题的解答，构成了其理论主干:

1．以社群关系为价值论证起点。社群中的整全价值并非来自超验真理或个人同意，而是来自政治性社群中成员关系所天然负载(attaches)的连带义务 (associative obligation)，是与主体感受性无关的。

2．以规范性为主要理论目标。由社群连带义务推导出整全性，证成道德原则是先在于法律规则的，从而要求政治美德对法律规则的超越性，寻求一种政治性的司法。

3．以创造性诠释为主要构建方法。这种方法并不寻求价值客观性，并不诉诸理性逻辑，而是基于竞争性和批判性的诠释，这种诠释方法是语境敏感 (context－sensitivity)的，从而避免体系的停滞和专断。

本文认为，整全法理论基于社群主义的价值论证起点、整全式的价值一致性要求、创造性诠释的论证方法，都与经学的内在结构存在高度契合。经学通过对“礼”与“仁”、“理”与“势”、“心”与“意”六个关键概念和三组核心关系的处理，分别妥帖地解决了三个法理核心问题。其中，“礼—仁”命题指向价值论证起点问题，“理—势”命题指向价值权力关系问题，“心—意”命题指向价值论证方法问题。本文就以此顺序进行讨论，以厘清经学体系中隐含着的整全法式结构。

二、礼—仁:作为价值论证起点的社群关系

价值法理学的第一个问题，即价值/道德义务的来源问题，也即正当性标准问题，最终可以转化为如何确定应然法律权利的问题。在价值法学内部，整全法理论与传统自由主义理论对价值论证的起点存在着重大的分歧。这一分歧主要体现为个人主义与社群主义的不同理论进路，及其导致的两种不同的应然权利论证样态。

传统自由主义价值论的论证起点是个人主义，认为人是万物的尺度，政治价值应当根植于个人的自然本性，人的道德主体地位来自其理性能力。罗尔斯在《政治自由主义》一书中，将此解释为人类共享的理性结构，他认为，正是这种理性结构的普遍性，使人类得以确定某些基本原则，并进一步产生互相沟通的可能性:“正是通过理性，我们才作为平等的人进入他人的公共世界，并对他们提出或接受各种公共的条款”。〔5〕在这一理论语境下，“人是目的而非工具”，个人及其目的是独立或先在于社会的，社会政治安排基于契约，其正当性来自个人的同意 (consent)及让渡。〔6〕在这种个人主义价值论证路径中，其所推导出来的应然法律权利是直接为个人这一目的服务的，本文拟将这种权利称为“直接权利”。

这一个人主义的进路面临着来自社群主义的有力批判，德沃金在《法律帝国》前言中指出，整全法理论就是要阐明一种法律观念:即要在更一般的关于整全、社群和互助的普遍政治实践中，挖掘法律的基础。〔7〕他反对基于“同意”原则的价值理论，认为这种理论幻想“人们生活在前政治的自然状态中，可以在白板上随意书写社会契约”，但事实是由于社群的先在性，人们并无事先选择社群状态的现实可能性，人们生活在特定的政治结构中，政治对于人们而言，是进化性的 (evolutionary)，而不是自明性的 (axiomatic)，所有政治价值必须基于所谓的“公民身份”(citizenship)，〔8〕这种道德义务并非来自公民的主观“同意”，而是其社群身份所自然附带的“角色义务”(obligations of role)，这种义务是社群的实践附加在成员身份上的，例如家庭、朋友或邻居关系上附带的义务。〔9〕

这种价值论证基点具有以下独特特征:首先，角色义务是个人性的，是一个成员直接对另一个成员的义务，而非对拟人化的社群的义务;其次，这种义务是身份性的，它只与社群关系中的角色身份相连接，但却并不固定地指向某一特定个人;再次，这种义务是差异化的，根据具体社群角色及互相关系的不同，具体义务也是不同的;最后，这种义务是平等的，它一方面承认社会结构和阶层差异的事实，另一方面又认为角色利益平等，应当给予成员平等的关切 (equal concern)。总之，他认为，我们的社群关系对象与我们共享历史，并互相负有义务，而这种义务不是“假设的”(assumed)，而是附带的 (attached)。我们进入这种独特的角色位置，并不是心理自觉的，而是不可选择的。〔10〕

整全法理论所构想的基于社群角色义务的价值论证路径，完全契合于经学诠释中的“礼—仁”价值结构。经学诠释的基点是“礼”，并由礼入仁，进而导出忠、孝、信、义等其它下位价值。对于这一结构最经典的描述源自《论语·颜渊》:

“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!为仁由己，而由人乎哉?”

在这个核心表述中，设定了完整的由礼至仁的价值结构。礼的含义非常模糊宽泛，卜德 (Derk Bodde)将其含义分为三个层次:在狭义上 (也是原初意义)，它是指对所有虔诚仪式的恰当执行:在正确的时间地点、以妥当的举止和态度拜祭祖先或进行占卜;在广义上，礼则全面覆盖了仪式或政治行为，它包括世俗行为，也包括信仰行为;在最广义上，礼指代所有的政治及社会的型构 (institutions)和关系，并最终导向儒家式的和谐社会生活。总体说来，礼，同时型塑了文明体中的实质制度和可接受的行为模式。〔11〕

孔子援仁入礼后，礼已经超越了原初的仪式性功用，而附带了丰富的社会伦理内涵。虽未言明，但孔子通过“正名”理论表达了这层涵义:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”。“正名”，表层涵义为“正书字”，即正确地理解语言文字之涵义①如《仪礼》“聘礼”注:名，书文也。今谓之字;《周礼》“大行人”下注:书名，书文字也。古曰名;《周礼》“外史”下注:古曰名，今曰字;《仪礼》“聘礼”释文说:名，谓文字也。;而实质涵义为“正名分”，即要求个人符合其社会角色背后的道德责任要求。冯友兰援引《论语·颜渊》中孔子所说:“君君，臣臣，父父，子子”一句，指出在社会关系中，君、臣、父、子等名字都包含着一定的社会责任。〔12〕荀子更为直接地点出了这一涵义: “贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”(《荀子·大略》)。可见，所谓礼，实质上就是对“社会角色”及其关系的尊重与确认。启蒙话语将“礼”视为阶级压迫，则谬之千里。社会角色基于社会分工，其义务是相互的，而角色也并不固化个人身份，社会角色是可转化的。①正如君臣义务是相对的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”(《孟子·离娄下》)，君王如果不履行角色义务，也将失去其身份正当性:“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。对于“仁”的涵义，孔子解释为:仁者爱人(《论语·颜渊》);居处恭，执事敬，与人忠(《论语·子路》)。《礼记·中庸》说:“仁者，人也，亲亲为大”。儒者阮元认为，所谓仁也者，“以此一人与彼一人相偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也”。〔13〕可见，如果说礼确认了个体的社会角色及其关系，则仁就是对社会角色及其道德义务的情感感悟。所谓“克己复礼”，即道德主体认识到自身在社群中的社会角色，而自觉地对其它社会成员承担道德责任。儒家“礼—仁”价值结构，与整全法以社群角色义务为基点的美德义务论价值论证方式是基本同构的。

与个人主义基点的“直接权利”不同，这一价值论证方式导出的应然法律权利，是所谓的“暗示权利” (de facto right)。成中英指出，一个关于社群成员相互义务的美德理论中，社群成员是其它个体美德行为的非直接受益人，虽然这种收益不是意图性的，但其中也暗藏了某种权利。〔14〕温海明引入霍菲尔德的权利分类理论，认为现代法理理论中，请求权一定是与义务相对的，因此，美德为个体设置的角色义务 (role－generated duties)，一定对应着一个道德上“暗示”的请求权 (implicit claim －rights)。〔15〕这样，虽然基于社会角色义务构建的“礼—仁”并未直接界定权利，但其价值结构中却隐藏着与义务共生的权利，最终，这种整全法式的社群角色义务体系，可以成为法理学新样态中应然法律价值论证的起点。

三、理—势:价值规范性问题

价值法理学的第二个问题，即价值与权力的关系问题，亦即价值在国家政治秩序中的位置安置问题，最终可以转化为应然法律权利与实然法律权利的关系问题。整全法理论传统与主流法律理论存在着重大差异，主要体现为对司法裁判中是否需要价值考量的不同观点。

实证主义长期占据着当代法理学的主流。这一理论源自功利主义哲学传统，奥斯丁指出，法律科学 (science of jurisprudence)应当与立法学分立，立法学属于伦理学的范畴，而法律科学只应关注实在法。〔16〕而现代民主理论进一步强调了这一区分:立法是人民意志的体现，因而司法与执法只能严格地执行法律，这促成了立法与司法严格分立的形式主义法治观:在法律适用中，应反对主观的道德主张或功利考量对形式系统的破坏，“法律确定性要求实定 (positive)，而实定法的有效性主张无需考虑其正义性或权宜性 (如公共政策)”。〔17〕

法律实证主义认为，只有明确的政治决定(立法)创造了权利时，个人才享有法律上的权利，也就是司法裁判仅以立法所确认的规则为依据。而德沃金直率地批评了这一“传统的理想”，他认为，权利是先在的，是超脱于权力 (包括立法权)之上的，其证立也无需权衡社会利益要求或政策考量，“多数人的利益并不高于权利”。因此，法院可以基于权利原则为被告创设义务，“即使这种义务并不是通过公开的、先已存在的立法形式强加给他的”。进一步，只要证明原告享有某种实质权利，那么，即使这种权利“以不同于法规的形式出现”，也是公正的。〔18〕

在这里，德沃金的整全法理论实际上重构了“价值/权利”与“法律/权力”的关系。在实证主义的法律理想中，法官应当自觉地避免进行价值判断，严格地执行法律，即使法律明显违背正义，也应当遵守。这里的司法系统，就成为韦伯式“投入案件、输出结果”的“法律自动售卖机”。而整全法理论则是所谓“语境敏感”的，它注重立法者所要追求的实质正义，而当社会情境发生变化、导致实在法的严格执行反而破坏了正义之实现，法官自然应当重新诠释法律，以维护正义目标的整全和融贯，〔19〕这就产生了一种“价值可以超越实在法”的自然法式理论。

经学诠释中的“理—势”关系命题，正契合于整全法理论所设想的价值—法律关系。“势”经常与法家的实证主义法理观念相联系，史华慈(Benjamin Schwartz)指出，法家有三个核心政治命题:强势的权力或权威 (势)，严格的法律(法)，强力的治理技术和方法 (术)，〔20〕在这个命题结构中，“势”基本代表了国家公权及其产生的实定法;而儒家经学诠释认为， “理”的普遍效力，是因为它源自古代圣贤对人的天性和宇宙秩序(天道)的深刻理解，而法 (势)本身则是缺乏道德效力的，因为它是现代人为了获得政治力量而临时制定的。〔21〕

“理—势”关系命题蕴含了一种超越性的法理观念，它独立于国家权力之外，而自有一套产生逻辑及价值判准系统。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)，天理 (道)是独立于世俗国家权力的，是永恒的自然法则。明代大儒吕坤对“理—势”关系给出了完整诠释:

天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺焉，而理常伸于天下万世，故势者，帝王之权也;理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈;然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。〔22〕

因而，服从国家权力的义务是有限度的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止” (《论语·先进》)。“经”为权力设置了一套外部标准，如黄宗羲所构想，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是”，〔23〕经义所阐发的“道”和“理”，自然能成为实定法之上的高级法，从而具备对权力的判准力量。

这种结构具备一种否定性的价值力量。经义从来都不赞成静态权力观，“天命靡常，惟德是辅”(《尚书·多士》)，如同整全法，经学拒绝承认未经道德检验的权力正当性。董仲舒指出:“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)。权力应当是合目的性的，如果其道德目的无法满足，则权力即失去了正当性，也即失去了要求民众遵守的理由。在法理学领域，这种价值论不会拘泥于现有实定权力规则的稳定性，而讲求“尊时守位，知常明变”，即明确法律规则在整体政治秩序的合理位置，当法律规则在道德上不可接受时，就将如整全法理论一样导向某种良性违法 (Civil disobedience)理论，而在现有权力形态整体不正义时，甚至会支持宪制秩序的彻底重建，即所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”(《周易·革·彖辞》)。

这种结构将导向一种超越性及批判性的规范法理学，它并不局限于内向的美德生成，而是向外产生义务与效果。“经”之本意，就有规范与约束的意思在， “经，常也，有五常之道，故曰五经”(《白虎通·五经》)，朱熹也说，“经是万世常行之道”，〔24〕可见，经就是指永恒不变的天道。经的这一规范效力，经由儒家诠释进入政治实践，以论证权力的义务和边界。这一进程始于灾异谶纬之说，①经学家皮锡瑞解释道:“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆……此《春秋》以元通天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨”，参见皮瑞锡《经学历史》第四章。此后虽然式微，经却仍然是约束君权的思想工具;在现代政治体系中，法律替代君主，成为国家权力之体现，然而经学及其负载的“道”和“理”，仍然可以推演出一套正义及道德标准，从而为国家强制力提供规范性。孟子曰: “上无道揆，下无法守”(《孟子·离娄上》)，朱子注释道:“道，义理也;揆，度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜。”即:只有法律符合经义所负载的义理，方能获得正当性，从而为人民所遵守。

四、心—意:创造性诠释方法

价值法理学的第三个问题，即该理论体系中的总体方法论问题，亦即价值基点、内涵及其与法律关系的表述和诠释方式问题。经学中对“心性”与“经意”关系的讨论，确定了其与整全法类同的创造性诠释方法。

整全法理论与传统价值法理理论在方法论上存在着根本性的差异。传统价值法理理论的认识论前提通常是道德实在论 (moral realism)的，即认为，存在一些事实，使得一些道德判断成为真确而使得另外一些成为虚谬，这些事实独立于任何人对所关注问题的信仰或情感。〔25〕道德实在论一般导向理性主义及形式主义的道德推理。形式主义推论注重三段论式的逻辑演绎，这种推理过程依赖若干基本公理，以及推理的形式系统 (formal system)，以某些给定假设机械地推导出结果。这种推理形式追求的是科学上的真实。

德沃金明确强调，他并非一个道德实在论者，他反对以“发现原始的、非解释的强事实”为目标的形而上学解释理论。在道德和艺术领域，德沃金赞同的是一种“弱” (soft)的真，而非那种科学领域纯客观的“强性” (hard)真。德沃金认为，道德属性是一种次级属性，它包涵了主体对其的态度和反应。〔26〕这里区分了“知识”和“确信”，前者是遵循逻辑的客观真实，而确信则是一种主观真实 (subjective truth)，它的证立并不属于语言游戏的“逻辑”，而是主体性的一部分。

正是由于这种主观认识论基础，整全法理论采用了创造性诠释的价值论证方法。佐洛 (Danilo Zolo)认为，这种解释方法基于交往意义上的可理解性，它并不追求完美的定义，而是通过对相关命题的“融贯性解释”，为命题的可接受性提供有说服力的基础。这种解释方法是选择性 (selective)和推测性 (conjectual)的。〔27〕创造性解释与以求真为目的的对话性解释不同:创造性解释关注的目的不是作者的目的，而是解释者的目的。〔28〕创造性诠释是与自己的对话，是作者与批判者的结合，诠释的目的不是是否如实还原作者意图，而是是否将主体经验“最佳化”，参与者要解释的不是“群体中其他人的意图和意义”，而是实践本身的意图和意义。〔29〕

在纵向历史视角内，创造性诠释是“批判性”的。诠释的目的是:规则如何改变，而不是规则具体内容是什么——这是由历史和惯习决定的。解释不断型塑和改变实践，并通过解释实现进步〔30〕。而在社会实践的横向视角内，创造性解释是“竞争性”的，解释是主体性的，必然带来解释的个体差异。在特定历史阶段，社群会形成所谓观念的稳定期，但这些主张都是暂时性的，它依赖于某种样式的共识和诠释，且随时可以挑战。〔31〕

经义诠释同样反对道德实在论观点，持创造性诠释的立场。实际上，价值本身就不是分类学的对象，而是主体的投射，价值论证中不同程度的诠释是不可避免的。可以说，所有对经的解读都是诠释性的。在经学史上，早期经典文本即有相关讨论，而在陆王心学中，“读者中心”的创造性诠释方法基本成型。

首先，对于价值客观性问题，主要在经学诠释中的“义内”、“义外”之争中讨论。这一争论源自孟子与告子关于仁义的主观性与客观性之争:

告子曰:“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰: “何以谓仁内义外也?”……曰: “吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰: “耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与?”(《孟子·告子上》)

这里，告子以对不同社会关系的情感表现为例，认为对兄弟之友爱是无条件的，因而作为道德情感的“仁”是内在的，但对年长者的尊敬却是因为对方的年龄，因而作为普遍道德规范的“义”是客观外在的。孟子则以对食物的偏好为例指出，“应当尊重年长者”这一道德判断是内在于道德主体的，仍是内在的。“义内”说认为，价值观念是人之心性的产物，自然，对经意的诠释就不再是追求客观真实的逻辑演绎，而是基于主体观念差异而具有竞争性的“创造性诠释”了。

经学家早就主张“绝地天通”，因为“天不言，使人发其意”(《春秋繁露·深察名号》)，即道德并非自我显现的实在体，而是有待于人去表达和诠释的。而作为最早的价值诠释，“经”的文本是极具开放性的:“书不尽言，言不尽义，然则圣人之意，其不可见乎?”(《周易·系辞上传》)这就为创造性诠释提供了充分的文本空间。

对经典文本的诠释，陆九渊同德沃金一样，反对机械的文义解释——也即那种力求发现作者本意的“对话性解释”，他说:“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在”，〔32〕而对“意”的发现，并不依赖僵硬的文本，而需要“发明本心”。他认为，“古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有……今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心”，〔33〕因而，对文本之“意旨”的诠释，应当依赖于主体的“心性”。

他更进一步地提出， “心即理”， “人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，〔34〕在价值诠释中，主体性和客观性是合一的，这就暗合了整全法理论中现代哲学诠释学突破主客体分隔的取向。正如伯纳德·威廉姆斯 (Bernard Williams)指出的，语义本身如果脱离了评价性涵义，就是无意义的，在伦理与价值领域，我们自身的态度就是意义的一部分，因此，所谓完全脱离话语者语境的“超然观点” (the view from nowhere)是不可能的。〔35〕正因此，陆九渊主张: “学苟知本， ‘六经’皆我注脚”。〔36〕正如整全法理论中的诠释方法，经学诠释关注的不是作者的本意，而是读者的目的，其目的是主体经验的“最佳化”。

正因为经学诠释的主体性特征，必然出现所谓“理一分殊”的诠释竞争，王阳明就指出:

圣人何能拘得死格!大要出于良知同，便各为说何害?且如一园竹，只要同此枚节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知;良知同，更不妨有异处。〔37〕

这样，经学诠释中对价值的“创造性诠释”方法，就必然产生差异性和竞争性，从而保证经学法理学自身扬弃、更化、发展的可能性。梁启超指出，孔子之学“既有‘与世推移’的‘别义’，又有‘万世不易’的‘通义’”(《饮冰室合集·孔子》)。经学内在的权威性要求，维持了整全法对价值总体融贯 (通义)的要求，而创造性诠释方法的运用，又提供了批判和发展的动力 (别义)。当然，“经”做为一种拟制的道德权威，天然抗拒了外部怀疑论，防止了体系的碎片化甚至虚无化;“经义”被认为具有内在的道德融贯性和一致性，其诠释天然向“原则的一致”收敛，因此，经学本身具备德沃金所设想的“整全性”，从而使得竞争性诠释不至于陷入虚无主义。

综上，在经学体系中，暗含着与整全法理论基本同构的价值理论框架。这一框架中，存在“礼”与“仁”、“理”与“势”、“心”与“意”六个核心概念及三组关系，正对应着价值法理学的三个核心问题:价值论证起点、价值权力关系、价值论证方法。可以基于这一基本框架进一步阐发，以发展一套替代性的价值法理理论。

〔1〕Ho，Norman P．Confucian Jurisprudence in Practice:Pre－Tang Dynasty Panwen(Written Legal Judgments)〔J〕．Pacific Rim Law＆Policy Journal，Forthcoming，2012．

〔2〕邓正来．中国法学向何处去〔J〕．政法论坛，2005，(1)．

〔3〕苏力．也许正在发生——中国当代法学发展的一个概览〔J〕．比较法研究，2001，(3)．

〔4〕许章润．汉语法学论纲〔J〕．清华大学学报 (哲学社会科学版)，2014，(5)．

〔5〕〔美〕罗尔斯．政治自由主义〔M〕．万俊人译．译林出版社，2000．56．

〔6〕〔英〕史蒂芬·缪哈尔，亚当·斯威夫特．自由主义者与社群主义者〔M〕．孙晓春译．吉林人民出版社，2007．15．

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕Ronald Dworkin．Law’s Empire〔M〕．Harvard University Press，1986．perface，220，196－197，198－200，51－52，60－63，47－48，70－71．

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(责任编辑:赵荣华)