“推延式”社会建构—— “礼”之社会学分析<br/>

“推延式”社会建构—— “礼”之社会学分析

2015-02-12杨家宁

天府新论 2015年4期

杨家宁

“礼”是中国文化的重要构成，其涵盖面很广。礼起源于民间习俗和原始宗教活动，是对自然神灵与祖先神灵的崇拜仪式，但礼在随后的社会发展中逐渐演化，由宗教的礼仪转化为个人的安身立命，直至演化为社会事务的支配性原则，再成为建构社会秩序的制度安排。正如梁漱溟所言，“安排伦理名分以组织社会，设为礼乐楫让以涵养理性”〔1〕。本文从社会学角度，分析儒家如何以“礼”来建构正常的社会秩序。

一、礼之形成与社会失范

在社会学已有的范畴中，礼是没有相当的名称的，既可等同于“文化”，也可认为是“礼仪”。按《说文解字》的解释，“禮 (礼)，履也，所以事神致福也，从示从豊。”“豊”即行礼用的器具，说明“礼”来源于祭祀。正如孔子所言，“礼云礼云，玉帛云乎哉!乐云乐云，钟鼓云乎哉。”(《论语·阳货》)以玉帛和钟鼓为表征物的宗教文化传统，礼具有最原始的宗教功能。礼到周代发展得颇为繁杂，有所谓“经礼三百，曲礼三千”之说(《礼记·礼器》)，礼从殷商宗教性功能，转变为政治性、伦理性功能，逐渐形成为周礼。〔2〕“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”(《礼记·表记》)此时，作为伦理精神体现的礼更重要的是维护社会客观的生活秩序。正如《礼记》所云:“礼者，天地之序也……序，故群物皆别。” 《礼记》甚至从天人统一的角度提出，“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也。”

随着周王室的日渐衰微，至春秋时期，礼乐制度遭到巨大冲击。“礼崩乐坏”最显著的体现就是“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。从《八佾》记载来看，季氏作为大夫却僭用天子之礼仪，这种严重破坏等级秩序的行为引起孔子的担忧与愤怒，孔子强烈谴责季氏在家庙享受天子的八佾之舞，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，其实质是孔子看到一个缺乏秩序的社会。因此，有学者提出，“春秋战国是我国思想的初生阶段，那时的动乱，对社会构成了创伤性的冲击，因之往后二千多年来所形成的中国文化，就潜在着‘谈动乱而色变’的过敏倾向，中国文化存在着一个‘秩序情结’”〔3〕。同样，在荀子看来，礼是先王制定的用以抑制人的非分欲求、安排社会生活的准则，是一种系统化、外在化而人们必须遵守的行为规范。“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(《荀子·礼论》)

因此，儒家之礼是对社会“失范”的回应。正是因为社会“失范”，出于对社会危机及“失范”挑战的回应、对动乱所产生的创伤式恐惧和对秩序的追求，儒家伦理尝试以“礼”对社会生活秩序进行细致的设计，以“礼”作为社会伦理道德对行为模式进行塑造，并将“礼”转化为社会制度。

二、礼之释义与角色地位

礼作为一种社会规范体系，在社会结构之中的具体表征就是名或者分。孔子为改变社会失范的现状，提出了正名说，每个人都按照自己的名分去行事，按照自己名分所规定的行为准则去做。正名是孔子的政治逻辑， “名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)名作为一种角色符号，代表一个人在社会结构中的位置，实际上就是社会地位，呈现行动准则的礼的具体要求与安排。荀子继承并发扬了儒家传统，构建起一套以礼治为核心的理论体系。“人何以能群?曰:分。”(《荀子·王制》)分是社会个体融入在社会结构中的地位与角色。社会的整合、维系及秩序化，得靠社会分工及等级名分制度加以确立。“辨莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》)荀子剔除人的自然属性，从社会属性上认为人的本质在于认同并遵守圣王制定的礼制名分。

儒家主张“正名定分”来确定个人的角色地位，通过礼来确定尊卑有序、贵贱有别的等级分野，控制角色之名与地位之实保持一致。礼主要包括两方面的内容:礼之仪、礼之义。礼之仪是外在表现形式，表现为一套规范尺度及器物等物质条件，譬如礼器、程序、动作、辞令等;而礼之义则是内在的人文精神，如尊卑、上下、贵贱、内外等。从功能论来看，礼之仪与礼之义二者是形式与内容的关系，礼通过礼器、程序等来表现尊卑、贵贱。孔子答鲁哀公问政: “仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《礼记·中庸》)这就非常明显地表现了礼的等级之分。 “亲亲之杀”，是说亲亲有差等，有亲疏、远近、层次上的差别;“尊贤之等”，说的是对待贤人依德才在禄位上有高下的等级。荀子提出，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)等级的礼能够带来平等主义的结果，不同的礼保护了不同的弱势群体的利益，通过差异性的“礼”来保证人人都能获得生存的基本条件。礼是为弱势者设计的〔4〕。

从社会学的角度看，礼的作用就在于为每个社会成员确定“分”——社会地位，从而明确自身的社会角色。社会角色的区别既意味着一种等级的差别，也体现为人伦关系之“定分”。儒家一方面希望通过这种现实的社会等级秩序安排，来实现“天下大同”的社会理想，此即《礼运》中所讲的“人不独亲其亲，不独子其子”;另一方面，希望借助礼的社会调节功能，实现礼本身就具有的社会公正性和调节性，“中正无邪，礼之质也”(《礼记·乐记》)。因此，处于一定社会地位的个体，围绕社会地位而形成一套权利义务、行为规范和行为模式。社会个体将会依据社会客观期望，借助自己的主观能力以适应社会环境，从而展现出自身的行为模式。可以说，儒家制定详尽的礼节，包含着社会客观期望和个体的表演要求，其最终目的是为了节制社会，实现社会角色之间的和谐相处。

三、礼之内化与社会化

通过社会“正名”，礼强调“亲亲尊尊”的社会分位，缘何还出现臣弑君、子弑父的“失范”局面?胡适在其《中国哲学史》中从儒家设礼制的初衷来解释:“礼只教人依礼而行，养成道德的习惯，使人不知不觉的‘徙善远罪’。故礼只是防恶于未然的裁制力。”〔5〕但是，儒家超越其时人之处，就在于对当时的礼制做了更深入的思考，具有社会价值的礼要具有实践意义，还要落在具体的人身上。

一方面，强调礼的社会化功能。李安宅对《仪礼》和《礼记》两部书作了文本分析，从语言、物质文化、乐、宗教仪式、社会组织及政治等方面分析了礼的功能。〔6〕“礼”的重要功能是教化人们相互影响的方式。一是对百姓的教化。“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’” (《论语·子路》)这里的“庶—富—教”就是孔子秩序建构的具体措施。在孔子的观念中，对百姓的教化始终是十分重要的问题。同样，“故曰以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”(《荀子·议兵》)通过比较三种构建秩序的途径，荀子认为，建立在道德价值之上的秩序，或通过道德价值所构建的秩序是最好的秩序。二是以“乐”和“诗”进行教化。如孟子所说:“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》) “乐”的教化功能与“礼”不同，它直接作用于人的感觉、情感，尔后再深入到人的理性。“乐者，通伦理者也” (《乐记·乐本》)，“乐胜则流，礼胜则离”(《乐记·乐论》)。乐以礼为内在机理，在社会生活的不同层面，由于对音乐的共同理解，音乐对不同等级的人们形成道德感召和心灵沟通作用，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬;在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺;在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”(《乐记·乐论》)《诗经》作为礼的重要载体，以诗辅礼，诗也具有了教化功能， “诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”(《论语·阳货》)诗的作用就在于使人“思无邪”(《论语·为政》)，正如《礼记·孔子闲居》所谓: “志之所至，诗亦至焉;诗之所至，礼亦至焉;礼之所至，乐亦至焉。”三是强调价值内化过程。孔子提出了“仁”这一概念。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)要从“克己”上做好自身的修为，才能“复礼”。《论语》中有两段话最能说明“仁”的基本精神，“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’” (《论语·颜渊》)“颜渊问仁，子曰:克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉。”(《论语·颜渊》)孔子因人因时对“仁”提出了不同的解释，认为“仁”是解决“礼”之失序这一问题唯一的方法，正如蔡元培先生所言，它是“统摄诸德完成仁格之名”〔7〕。事实上， “仁”是一个抽象名词，最终呈现的结果就是“礼”。孔子对樊迟和颜渊的回答并无实质性的矛盾，“爱人”是仁的主要内容，“克己复礼”是实现仁的途径。人在追寻“仁”之中所产生的情操，所培养的善，可以促进人类达至和谐的社会生活，确立安定的伦理秩序。因此，儒者强调的仁、善等个人修养，是社会秩序的合理性基础，包含着遵循礼的内在自觉。

另一方面，强调社会控制。面对孔子仁礼并重的儒学体系发展为过分强调“仁”而迷失礼的政治特质的“道德主义”倾向，荀子提出了“隆礼说”，极力强调“礼”的政治功能，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(《荀子·议兵》)“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。”(《礼记·经解》)荀子极力将礼回复到三代之礼的政治本质上，认为“礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也。”(《荀子·礼论》)在他看来，礼作为社会秩序的本质永恒不变，作为社会规范，是国家的根本制度，礼的要义不能改变，礼治之道不可替代，“人之命在天，国之命在礼” (《荀子·强国》)。荀子克服了孔子“道德主义”倾向，以性恶论为基础，主张礼法并用，“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性恶》)“礼”与法虽然各自独立，但由于“礼”具有规范人们行为与调整社会秩序的特殊功能，使得引“礼”入法不仅是必要的，也是可能的。当然，“法”实质还是在“礼治”范围之内的， “法”不过是“礼治”一个方面的内容而已。

因此，社会正名解决了个体的角色地位，为沟通个人和社会奠定了桥梁作用，但社会角色能否正确地扮演，人的社会化过程是其中的一个重要环节。在任何情况下，社会角色总是通过相互行动的过程逐渐形成的，而不可能是事先确定了角色，个体只是被动地按照角色一成不变地去完成角色行动。这也就是说，“礼”所确立的社会秩序不能完全依赖于社会个体的角色扮演，孔子以“仁”强调个人的道德的内化过程，荀子“隆礼重法”强调外在强制的过程，都是以社会化的相互行动过程促使社会个体的角色与自我被建构出来的，建构角色的过程同时也融入自我的形成。“礼”的精妙之处在于其符号渗透力，通过统一的符号秩序贯穿于社会生活世界和人的心灵世界，可以说，儒家所谈的正名，基本上是将个体融入到社会之中的。

四、礼之展开与社会运行

原子化的个体如何整合成社会?在社会学理论中，迪尔凯姆认为，社会分工促使机械团结的社会走向有机团结的社会，辅之于道德体系的社会分工是连接个体与社会的纽带。而齐美尔认为，社会是个人在不断的相互作用中形成的。胡适认为，“儒家的人生哲学认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为。”〔8〕儒家以礼建构社会的关键是从个体到家庭再到社会，将对个体行为的规定以实践性“推延”的方式扩展至社会。

一方面，礼将家庭作为社会秩序建构的重要范畴。孔子论人，不仅强调个人的修为，还强调兼善天下，而个体过渡到社会本位的桥梁就是家庭。“从前，社会单元是家庭而不是个人，家庭才是当地政治生活中负责的成分。在家庭生活中灌输的孝道和顺从，是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”〔9〕“儒家把人类共同体分成三个范畴:己、家和群。对于儒家来说，重点主要落在家上，由于这个缘故，儒家伦理在家庭的层次上发展了一个精细的角色系统”〔10〕。在家庭伦理秩序中，从确立家庭成员的身份等级开始，设计精密的等级结构，这一点集中体现在礼的精神中就是《礼记·礼运》所说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”以“孝”作为家庭伦理的重要标准，融入到“礼”之中。 “孟懿子问孝，子曰: ‘无违。’樊迟御，子告之曰:‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。’”(《论语·为政》)这就是说，人对父母行孝，必须以“礼”为指导原则，“无违”，即无违于礼而已。

另一方面，以家庭伦理为依托将个体的角色地位推及全体社会。个体修养品性的目的，不仅在于维护家族和合，更在于实现社会秩序，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《礼记·大学》)如何才能实现从修身、齐家到治国、平天下的修为?儒家将“孝”之伦理推广至社会秩序及国家政治伦理。一是将“孝”的含义从小到大、从个别到一般推延发展。如“子曰:‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎?’曾子避席曰: ‘参不敏，何足以知之?’子曰:‘夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。’”(《孝经·开宗明义章》)二是将“孝”作为处事与为政之道。“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)在家遵守孝道，在外就不会危害社会秩序。“孝”也是为政之道，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”(《孝经·广扬名章》)个体除了在家庭中与跟自己有血缘关系的人互动外，还得与其他人互动，这就将家庭伦理之“孝”推广至社会，形成了孝道伦理。

以“孝”将个体与社会联系在一起，就儒家而言，人是社会关系中的个体，离开社会关系，便不成其为人，群体是个体生存和发展的基础。在礼的推延式建构社会秩序过程中，个人的自由和意志是无足轻重的，“在儒家看来，个人的生命并不是独立的个体，而是其家族命脉一个环节而已。”〔11〕儒家为了建立和谐的社会秩序，亦有意将整个社会家庭化，将社会视为扩大了的家庭，并且把家庭之内所遵循的伦理，推延到社会各方面去，形成了中国特有的宗法思想。家庭宗族的结构是儒家社会秩序结构复制的模本，家庭、家族生活中蕴藉着社会组织原则的精神要素，并且衍生出国家政治秩序，“一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让。”(《大学》)

五、结语:礼的“推延式”社会建构

儒家从个人与社会的关系出发，由个人的内在修养和理性行动，逐次推广，将个人、家族、邦国乃至天下纳入一个体系，形成了一个从个体到家庭直至社会的“推延式”社会建构框架。从社会学的分析中可以大致梳理出这样一条“推延式”社会建构的线索:首先，从礼的社会功能来看，儒家并没有因为社会失范就否定了周礼的作用，社会失范是因为礼的精神价值失落、礼的教化力量衰落和礼的延伸体系缺席，恰因社会失范才导致儒家学者强化了对礼的重视。其次，礼对社会秩序建构的强大社会基础，在于它以个体和家庭生活为起点，为每一社会个体正名，促使社会个体都可以实践社会秩序的建构过程，而非仅仅限定在社会精英中。再次，礼在社会秩序的建构中预设了人性相通的方法论，它力图使人相信，个体的社会化体验能使礼内化，促进自我的形成。从这一观点来看，礼具有特殊主义特性。但余英时曾说:“表面上看， ‘礼’好像倾向‘特殊主义’，但‘礼’本身仍是一个具有普遍性的原则。”〔12〕礼的本身在于个体，但其基础却是社会。在迪尔凯姆看来，要想解决岌岌可危的社会失范问题，必须重视个体欲望膨胀的现实，又要在集体意识的范畴内寻求。最后，礼在社会秩序的建构中预设了个体、家庭和社会是一系列相互补充的概念。礼要求每个人的利益都受到同等的关注，自己恪守自身的角色安排，就是对他人角色扮演的补偿;自己利益的实现，也有赖于他人恪守自身的角色安排。从个体到不同的社会等级，礼所具有的本质都相同。

所以说，“礼”是儒家重建社会秩序的重要概念。在“推延式”社会建构过程中，礼所具有的概念是连续性和同一性，没有所谓的微观与宏观之分，有的只是复制和推延，和西方二元对立的范式特征比较起来，儒家的社会建构理论是一种一度理论。〔13〕但“推延式”社会建构恰恰摆脱了西方社会学理论中个体与社会、结构与能动的二元对立。

“推延式”社会建构是对“个体与社会”二元对立的超越。“推延式”社会建构承认多元社会主体的互构共变，即承认“社会”与“个人”双重主体的客观存在，从这一角度来看，“推延式”社会建构既是“社会唯名论”，也是“社会唯实论”。前者充分肯定个人利益与个人行动的重要性，认为社会只是一个虚幻的存在物;后者则认为，由个人组成的社会具有独立存在的特性，它是一个实在的整体。〔14〕社会唯实论与社会唯名论最核心的意义在于，作为社会学理论与研究的方法前提，社会唯实论者强调将“社会”这一实体作为研究的逻辑起点，是不太注重“个人”这一社会主体的研究逻辑;恰恰相反，社会唯名论者仅强调作为实体的“个人”的重要性，不重视社会这一实体存在作为理论与研究建构的逻辑起点。“推延式”社会建构其背后的方法论意义在于，它承认了作为研究假设与逻辑起点的“社会”、“个人”的重要性。儒家对礼从个体到社会、从微观到宏观的理论分析，对目前研究中国转型社会有积极的借鉴作用，在社会分析中要注重社会整体结构与社会成员组成的阶层或群体的整合与沟通。

“推延式”社会建构是对“结构与能动”二元对立的超越。在经典的“结构与能动”二元对立中，强调结构性的学者们认为，结构决定个体行动，社会秩序、社会结构以一种强制的威力形塑、规定着个人，个人在社会中自觉地社会化，按照社会结构的要求规范自己的行为;与此相反，强调能动性的学者往往非常重视微观个体的“自主”行动，特别是个体“突破结构”的各种行动的意义与价值，认为个人运用符号进行互动，产生社会关系，逐渐建构起社会结构。在“推延式”社会建构看来，儒家给我们造就了家国一体、家国同构、生活秩序与政治秩序吻合的连续统的社会，这样发展一直影响着中国的社会建构。社会过程是多元社会主体的行动关联、互为主体与客体的过程，不仅社会型构个人，个人只有在整体性 (家族、集团或是国家)中才能昭示出自己的存在和全部意义，个人的意志、情感也只有在群体关系中才能体现出来;同时，个人也型构社会，一个人必须在家庭的社会关系中内化自己的角色，不断自我克服与修养，再由家庭关系到其它社会关系。这种社会建构思想，不仅强调了作为实体的个人对于群体、社会的“突破”、“改造”，也强调作为个人集合体的群体、社会对于个人的影响。在中国转型的实践中，规范性的伦理诉求，不仅应体现微观的个人行动与互动层次，也要体现宏观的社会与文化层次，面对社会发展的差异化，社会秩序也要依赖于道德情操的维护。

〔1〕梁漱溟．中国文化要义〔M〕．上海人民出版社，2005．98．

〔2〕马惠娣．和谐社会和“礼制”——从休闲视阈看“礼与休闲”的关系〔J〕．清华大学学报 (哲学社会科学版)，2005，(3)．

〔3〕张德胜．儒家伦理与社会秩序〔M〕．上海人民出版社，2008．110．

〔4〕〔加〕贝淡宁．为弱势者而设计的礼:从荀子到现代社会〔J〕．洪浩译．求是学刊，2007，(2)．

〔5〕胡适．中国哲学史〔M〕．中华书局，1991．96．

〔6〕李安宅．《仪礼》与《礼记》之社会学的研究〔M〕．上海人民出版社，2005．1．

〔7〕蔡元培．中国伦理学史〔M〕．东方出版社，1996．11．

〔8〕胡适．中国哲学史大纲〔M〕．商务印书馆，1919．116．

〔9〕〔美〕费正清．中国:传统与变迁〔M〕．张沛译．世界知识出版社，2002．22．

〔10〕金耀基．中国社会与文化〔M〕．香港:牛津大学出版社，1993．7．

〔11〕黄国光．儒家思想与东亚现代化〔M〕．台湾:巨流图书公司，1988．162．

〔12〕余英时．中国思想传统的现代诠释〔M〕．江苏人民出版社，1989．30．