论“人与自然和谐”作为生态伦理学的对象<br/>——兼议关于“人类中心主义”的争论

论“人与自然和谐”作为生态伦理学的对象
——兼议关于“人类中心主义”的争论

2015-02-07钱广荣

伦理学研究 2015年4期

钱广荣

论“人与自然和谐”作为生态伦理学的对象
——兼议关于“人类中心主义”的争论

钱广荣

中外学界普遍将生态伦理学的对象归于生态道德，这种流行看法其实并没有抓住生态伦理学对象的基本学理问题。生态伦理学的对象应是“人与自然和谐”，本质上是实践的历史的范畴。实现“人与自然和谐”，理论研究应摈弃关于人与自然孰为“中心”的不必要争论，实践尚厉行生态道德建设。

人与自然和谐生态伦理学对象生态道德建设历史唯物主义

中外学界普遍认为，生态伦理学的对象是生态道德或“人与自然关系中的生态道德问题”[1]（P11-12）。笔者认为，这种似乎无容置疑的流行看法其实并没有触及人与自然关系的伦理本质，没有揭示生态道德何以为生态伦理学对象的根本学理问题。

伦理，中国学界一般是指“人与人、人与社会、人与自然之间的道德关系及正确处理这些关系的规律、规则”[2]（P195）。其实质内涵的“道德关系”实则是“思想的社会关系”，价值核心和意义向度都是和谐，即和睦相处、协调发展的共存共荣关系。讨论人与自然关系的生态伦理学对象问题，无疑也应作如是观。在这里，伦理和谐是“第一位”的，生态道德是“第二位”的，因而应以“人与自然和谐”为生态伦理学的对象。由此来看，人与自然的关系本质上并不是孰为“中心”的问题，而是如何共存共荣的问题，生态道德唯有在这种逻辑前提条件下提出来才具有真实的学理意义；关于人与自然孰为“中心”——“人类中心主义”抑或“自然中心主义”的争论就是不必要的，不仅无助于人们对生态伦理学对象这一基本学理问题的理解和把握，相反会误导生态道德研究与建设的逻辑方向。

一、“人与自然和谐”作为生态伦理学对象的学理依据

每门学科都有作为自己的科学原理或科学法则的基本理论，这就是人们通常所说的学理或基本学理。它是学科赖以存在和发展进步的逻辑基础，也是学科体系的逻辑起点。我们提出“人与自然和谐”作为生态伦理学对象这一命题的基本学理依据，可以从如下几个视角来考察和说明：

其一，公众的生态经验。西方哲学史上一直有一种主导性看法认为，经验不能作为哲学包括道德哲学的学理依据，康德甚至认为经验与道德的“实践理性”无关，批评那种“习惯于把经验和理性”“混合起来”的研究是“为了迎合公众的趣味”[3]（P2），这使得他最终走不出直接与经验相关的“二律背反”的困扰。这类否认或轻视经验的哲学意见，即使在强调“实践哲学”和“实践智慧”乃至“哲学实践”的当代哲学思维中，也并不鲜见。

经验，经历、体验之谓，生活在经验世界中又以经验的方式应对经验世界，是人类应对来自包括自然在内的各种挑战的第一生存智慧。考察生态伦理学对象基本学理问题，不应轻视公众关于生态经验的学理意义。实际上，人类认识和把握自己与自然和谐关系历来是从经验开始并以经验为主要“质料”的。每天跟自然打交道的普通劳动者，对人与自然的关系失之于和谐所造成的危害都有亲身感受、切肤之痛：水土流失难种地，喝了不干净的水、吸了雾霾空气会生病等，势必会让人们感悟到人只有在与自然“和睦相处”中才能赢得自己生存和发展的权利和机缘。公众认识和理解这类“简单”的生态问题，其实无需借助“深奥”的形而上学。

一般说来，解决任何生态伦理和道德问题，都需要公众的广泛理解、支持和参与，如果硬要离开公众亲身经历和体验的生态经验来谈论生态伦理学对象的基本问题，叫公众看来实在是形似“砖家之谈”。我们天天在讲群众路线，殊不知重视生态经验的学理意义，正是生态伦理学尊重广大劳动者的表现。当然，这样说不是要否认对生态对象实行科学的“形而上学”抽象的必要性。

其二，伦理与道德的逻辑关系。伦理与道德是不是同一种涵义的概念？如果不是，两者的差别和逻辑关联在哪里？这在中国伦理学界至今仍是一桩“学案”。前些年，曾有人质疑“伦理就是道德”这一传统命题和理解范式，笔者也曾参与讨论。认为两者的差别在于：伦理属于“思想的社会关系”即《中国大百科全书》界说的“道德关系”范畴，道德属于特殊的社会意识形态和价值形态范畴；伦理是伴随一定社会生产和交换的经济关系“自然而然”形成的，是“一种出于事物的自然或自然的倾向”的[4]（P328）必然性社会关系；道德是一定社会的人们为呵护和优化一定的伦理关系而创建的；道德作为意识形式本身不是什么关系或能够成为什么关系，所谓“道德关系”不过是用道德的“规律、规则”呵护和优化的伦理（关系）而已。

由此推论两者之间的逻辑关系，伦理是“本”或“体”，道德是“末”或“用”，一切形式的道德建设都是为祈求伦理和谐即“思想关系”意义上的“心心相印”、“同心同德”、“齐心协力”而设计和开展的。[5]不难想见，如果避开或越过“人与自然的和谐”这个根本性的伦理要求，直接把生态道德作为生态伦理学的对象，那么，制订出来的生态道德就可能会成为主观主义的教条，妨碍现实社会的人们理性把握人与自然的关系，以至于轻视甚至忽略自己必需的生存权利和智慧。再说，道德文明的生成基础和调节对象，历来都是人们须臾不可或缺的权利或利益的协调关系。一般说来，一种道德如果仅仅是要求一个人或一类人忽略或放弃自己必需的生存权利，承诺对于他者利益的无条件尊重，那就可能是虚假的宣言或想当然的教条，缺乏可信度和真正的“实践理性”。在人与自然之间，要人放弃自己作为所谓的“中心”之权利的伦理主张，也是具有这种虚假伦理的性质的。

其三，人与自然的关系的实质内涵是人与人的关系。伦理和谐强调的不是两者的“同等”，更不是两者的“同样”。自然对于人，不应当也不可能在“同等”或“同样”的意义上有“心心相印”、“同心同德”、“齐心合力”之类的伦理和谐诉求，能够表达这种诉求的只能是人，人与自然之间永远不存在所谓的“平等权利”或“自然权利”。“人与自然和谐”的实质内涵永远只能是此时此地的人相互之间及其与彼时彼地的人之间的和谐，抑或“平等权利”的问题。以此为立足点提出生态道德问题才具有生态伦理学对象的学理意义，否则就难免是虚妄的。就生态伦理学的学科使命而言，避免将“人”泛化，促使此时此地的人承担生态伦理和谐的责任，为同彼时彼地的人搭建“心心相印”、“同心同德”的对话平台而提出和遵守生态道德，才是可靠的。

概言之，唯有从如上所述的三种维度理解和把握“人与自然的和谐”作为生态伦理学的对象，才能合乎逻辑地奠定生态伦理学坚实的学理基础，引申出生态道德的价值准则和行为规范要求，同时也就自然而然地避开了“人类中心主义”、“自然中心主义”抑或“生态中心主义”的争论。也就是说，人与自然孰为“中心”的争论，由于离开了“人与自然的和谐”这个生态伦理学对象的实质内涵，并不具有真实的学术性质，争论下去将永无止境，永无结论。

二、“人与自然和谐”的实践本质

“人与自然和谐”作为生态伦理思维的对象，是在人们改造和利用自然的实践中被发现的，本质上是一种实践范畴，其内涵的真理性问题应当回到实践中去理解和把握。

历史唯物主义认为，“社会生活本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[6]（P505-506）。因此，认识的真理性本质上“不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[7]（P503-504）。

依据这种方法论原则，理解和把握“人与自然和谐”作为生态伦理学对象的真理性，应立足人类改造和利用自然的实践，分析其“现实性和力量”及“此岸性”理性要求之实践本质的三层内在结构。

第一个层级的结构，受当今人类向自然索取物质财富之物质需求的支配，“人与自然和谐”的伦理要求反映的是当今人类向自然索取物质财富所产生的人与自然失衡关系之后果的伦理反思。第二层级的结构，受当今人类向自然索取精神财富的价值祈望的支配，其动因正是为了置身于自然、寻求和体验与自然和谐的审美情趣，尽管这种祈望和动因不一定是出于“人与自然和谐”的伦理自觉，甚至因此而危害了“人与自然和谐”。第三个层级的结构，受当今人类“兼顾”或“照顾”未来人类的“未来学”意识支配，反映的是当今人类在当下追求中的伦理情怀。“人与自然和谐”这三个层级结构构成的实践本质内涵，第一层级是“主本质”，占据主体地位，起着主导作用，第二层级是“次本质”，由“主本质”直接延伸和升华而来；第三层级是由“主本质”演绎和派生而来，体现“人与自然和谐”之实践本质的外延态势，具有某种“科学幻想”的虚拟性质，其“现实性和力量”的“此岸性”理性，如同美国的《猿人世界》和《2012》等科幻影片所描述的那样，虽具有生动且淋漓尽致的浪漫美感却并不具有可以实证的现实特质。

列宁在分析事物的本质属性时指出：“人对事物、现象、过程等等的认识从现象到本质，从不甚深刻的本质到更深刻的本质的深化的无限过程”是辩证法的要素之一，“人的属性由现象到本质，由所谓初级本质到二级本质，不断深化，以至无穷。……不但现象是短暂的、原典的、流逝的、只是被约定的界限所划分的，而且事物的本质也是如此”[7]（P191、213）。

理解和把握“人与自然和谐”的实践本质，必须恪守其“主本质”、继而兼顾其“次本质”的立场，才具有现实的实践意义，其对未来人类的伦理关怀才是可信的，舍此就不可能真正理解和把握“人与自然和谐”作为生态伦理学对象的实践本质。

在呵护人与自然和谐的问题上，当今人类需要反思和革新自我的是损害自然生态平衡的那些不良举措和行动，而不是要淡化以至于放弃改造和利用自然的欲望和冲动及其驱动下的创新。在这个关涉生态伦理学对象的基本问题上，争论人与自然孰为“中心”甚至鼓吹“自然中心主义”或“非人类中心主义”，就脱离了“人与自然和谐”的实践本质，不仅没有审美意义，反而会把“简单的问题”搞复杂了。

批评所谓“人类中心主义”所采用的思维范式本身内含一种逻辑悖论的“基因”：批评者在未作批评之前就已用“优先逻辑”把自己安置在人与自然关系的“中心”位置上了。这就使得孰为“中心”的争论，如同要拽着自己的头毛离开地面一样永远不可能会得出自圆其说的结论。这种隐藏的“悖论基因”表明，讨论人与自然的伦理关系，是不可以离开“人与自然和谐”作为生态伦理学对象之实践本质的。

麦金太尔在《德性之后》（龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版）中指出：我们处在一个无法解决争端和无法摆脱困境的道德危机时代，这种状况与我们热衷于表述分歧而不是共识是相关的，它使得我们的争论永无止境。[8]（P694）在笔者看来，挑起人与自然孰为“中心”的争论，并在其间坚持“非人类中心主义”主张，正是麦金太尔批评的那种倾向，它在根本上诋毁了“人与自然和谐”之实践本质的生态伦理学的存在论意义。

人与自然关系虽然不存在孰为“中心”的问题，却存在孰为“主导”的问题。这种“主导”方面只能是人而不可能是自然。“深层生态学”的发起者纳什（A· Naess）说过一个浅显不过的道理：“过量捕杀其他动物的狮子，不能用道德来约束它自己；但是，人却不仅拥有力量，而且拥有控制其力量的各种潜能。”[9]“人与自然和谐”作为属人的生态伦理学的对象，正是在人在自己“各种潜能”的主导下被认识、被付诸实际行动和最终得以相对实现的。

正因如此，古今中外一些涉论人与自然关系的不朽篇章都对人作为主导方面做过极为精彩的赞颂。如《老子·二十五章》曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一矣。”《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”不仅说到人在与自然关系中的主导地位和作用，而且强调之所以如此的根本原因是人在“本性”上是讲道德的。西方人文主义一直推崇人是上帝创造和拯救的唯一生灵的逻辑，认为人具有与上帝相似的理性生物，因而是万事万物中最可宝贵的。用似是而非的“中心”论替代涵义确切的“主导”论，忽视了人是世界万物中之理性存在物这一根本事实，实则是对人文主义传统精神的一种倒退，就生态伦理学基本理论的建构而言也是一种学理误导。

在“主导”论看来，人在与自然相处中如果犯了失之于和谐的错误，也应当由人自己来纠正，而不应当将人赶出所谓“中心”的位置，交由自然来担当审判和纠错的“权利”。本来，人类对于自己生存质量和空间的追求就是无限的，这决定人与自然之实践关系的矛盾是普遍的、永恒的、绝对的，同时也注定人始终是人与自然的实践矛盾关系的主导方面。也正因如此，人与自然的和谐才成为人类自古至今共同的追求目标，从而在生态伦理学对象问题上具有科学原理和科学法则的学理意义。

学术研究，人们可以在抽象思维中高谈阔论。用形式逻辑或线性逻辑释解和消解一切可感知和面对的矛盾，而在实践中却无论如何做不到这一点。离开人的需求及其实践便没有人与外部世界的一切关系。主张人与自然的和谐不是要消除因人的需求而与自然之间发生的矛盾，而是要使矛盾双方实现共存共荣、协调发展。人与自然和谐的实践逻辑，不是要消除两者之间的矛盾，而是要促使矛盾双方处于人作为实践主体可以主导、控制的状态。由此看，人与自然和谐不过是人与自然之间一种不必消除、不可消除的特殊的矛盾性状而已。

人在实践中所面对的自然，包括自在自然和人工自然两个部分。两者所能给予人的资源和财富都是有限的，而人对于资源和财富的需求却是无限的，这决定人与自然的矛盾是不可能穷尽的。但是，人作为人与自然和谐关系中的主导方面，会通过运用自己的智慧使人工自然所能给予人的资源和财富具有趋向无限的可能。这是人类正在把自己的生态伦理思维和生存梦想向地球未知领域和地球之外广袤空域扩展的深层原因所在。担心资源枯竭、财富断流而无视当今人类的欲望和追求，这样的生态伦理学固然有些“浪漫”，却缺乏“现实性和力量”的“实践理性”。

立足于实践理解和把握“人与自然和谐”作为生态伦理学对象，应是建构生态伦理学对象观的最重要的方法论原则。舍此，一切关于人与自然和谐的命题和意见都难免带有伪问题、伪科学的性质，除了给人一种似是而非的心理满足，于生态伦理学的基本理论研究并无实际意义，于推进生态道德建设更无实际价值。

三、“人与自然和谐”是历史范畴

生态伦理学是当代应用伦理学发展的一大成果，但生态伦理思想却由来已久，“人与自然和谐”作为生态伦理学的对象既是实践范畴，也是历史范畴，而且由于对“自然”处置的差别又多带有国情特色。因此，理解和把握“人与自然和谐”作为今日生态伦理学的对象需要立足国情反观历史，在历史逻辑的意义上找出其由史而来的共同理性。

马克思在《经济学手稿》（1857-1858）中考察资本的历史逻辑时，提出“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”的逻辑观念，发表了“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的著名见解。[10]（P29）其实，这种逻辑程式反过来理解也是成立的：“解剖猴体”对于“解剖人体”来说也是“一把钥匙”。两类不同动物之间存在同质元素上的必然联系和发展演变的这种历史逻辑，对于理解和把握“人与自然和谐”作为生态伦理学的对象，同样是适合的。

在农耕社会，人与自然的关系同现代社会有重要的不同，自然除了有限的田园和耕地之外，大量的是自在的自然，即所谓的“天”及其不可测的神秘力量“天命”和“天道”。但是，不能因此就认为农耕社会没有生态伦理问题，没有关于“人与自然和谐”的伦理思考和学说主张。恰恰相反，实际情况是由于生产力低下、靠天吃饭，自力更生、自给自足，农耕社会的人们对于生态伦理问题尤为重视，在更加直接的意义上强调“人与自然和谐”关系的极端重要性。

这在中国可以追溯到西周。如：《周易·坤》有“君子以厚德载物”的主张，意思是说君子要有效法大地之深厚而载育万物的德性；《周易·小畜》有“既雨既处，尚德载”、“既雨既处，德积载也”的主张，意思是（如果）需要的雨水恰到好处，那就犹如积累功德而可载物。[11]（P32）这表明，在远古时代，中国人就有尊重自然、主张人与自然和谐的生态伦理观。先秦儒学创始者和代表人物孔子、孟子和荀子，关于“天人合德”（《论语·泰伯》）、“林木不可胜用”（《孟子·告子上》）和“谷与鱼鳖不可胜食”（《孟子·梁惠王上》）、“天地者，礼之本也”（《荀子·礼记》）之类尊重和合理利用自然等思想主张，其和谐生态伦理观的意义取向则更为明显。后来，《礼记·王制》主张“草木零落，再入山林”——进山伐木，要待秋后的冬季，《礼记·祭义》认为“树木以时伐焉”——强调伐木要因时制宜，甚至将此提升为重要的道德规则，即所谓“不以其时，非孝也”。

学界有人对荀子主张“明天人之分”、“制天命而用之”的主张很不以为然，认为这是最古老的“人类中心主义”的思想主张。其实，这是望词生义的片面理解。荀子强调天人相分、制天命而用之和人定胜天，本义是要“望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿与物之所以生，孰与有无之所以成？”（《荀子·天论》）用本文讨论的生态伦理学对象的术语来说，这些主张所强调的恰恰就是“人与自然和谐”。至于中国历史上的道家，众所周知，关于人与自然和谐的思想主张正是其哲学和伦理学思想的学理基石，此处不必再展开赘述。

总的来看，“人与自然和谐”强调人在自然面前的主导地位与作用，是人类有史以来在理解和把握人与自然的关系问题上的共同认识和主张，并没有真正出现过“非人类中心主义”的意见，也没有发生过孰为“中心”的争论。古人如此看待人与自然和谐关系的智慧，值得今人传承。

在历史唯物主义视野里，人类社会的发展进步本是一种“自然历史过程”。人类看待和处置“人与自然和谐”的伦理关系问题也是一种“自然历史过程”。在这种过程中，人类为了自身的生存和发展有时难免会以“牺牲自然”来赢得自己的发展和进步，生态伦理学对此不应感到大惊小怪，而应以“历史理性”来看待。卢梭在考察了人类不平等的起源与基础之后认为，人类“真正的青年期”是“野蛮”的蒙昧期，“后来的种种进步，表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落。”他由此大发感慨道：“人类已经老了，但人类依然还是个孩子”[12]（P93、80）。卢梭的这种“纯粹道德”历史观，当时就受到伏尔泰辛辣的批评，称其《论人类不平等的起源和基础》是主张回到“使我们变成野兽”的蒙昧时期。[12]（P161）后来又被约翰·伯瑞嘲讽为是在鼓吹“历史倒退论”，因为他认为“社会发展是一个巨大的错误；人类越是远离纯朴的原始状态，其命运就越是不幸；文明在根本上是堕落的，而非具有创造性的”[13]（P124）。

我们在面对当前生态道德领域出现突出问题的时候，大可不必用“现代性”危言耸听的话语，把现代人类贬得似“爬行动物”那样的堕落，而应当立足现实“反思历史”或“历史地看”，进而认知和把握应对当今生态道德领域突出问题的历史逻辑。这才是明智的选择。

四、实现“人与自然和谐”须厉行生态道德建设

实现“人与自然和谐”，无疑需要用不同的方式解释人与自然的关系包括“人与自然和谐”这一命题本身，但是根本的理路应是研究和厉行生态道德建设。

就目前我国学界的实际情况看，研究“生态哲学”甚于研究生态道德建设，生态道德建设的理论和实践问题还是一个有待耕耘的撂荒地。诸如生态道德与生态伦理之间的内在逻辑关系、生态道德的特定涵义、价值标准和行为准则、生态道德建设的规律和要求及其与全社会道德建设的关系等问题，目前都需要研究，给予明晰的理论说明和实践指导。

生态道德及其建设问题的理论研究不能是局限在纯粹的哲学思辨的层面，需要有数理和质性分析方面的实证研究，在生态经验层面上引发社会普遍关注。作为生态伦理学研究的一个基本方向和领域，生态道德建设问题的研究还应当与社会学、法学乃至教育学联姻。

生态道德建设作为维护和优化“人与自然和谐”的社会建设工程是一种系统。一是要开展当前生态道德领域突出问题的专项治理。这个方向和领域的生态道德建设，贵在“厉行”，仅仅依靠媒体曝光的做法是难以奏效的。对于随意甚至肆意破坏人类生存坏境的“低级错误”，要采取切实有效的措施坚决加以制止和纠正。二是要立足于生态道德教育，让“人与自然和谐”的生态伦理观念成为新生代的思想道德素质，从小养成呵护“人与自然和谐”的道德责任意识和行为习惯。为此，要让相关的生态道德知识进思想品德教育的课本、课堂，进学生的头脑。

与此同时，有必要加强“人与自然和谐”的立法，促使一些生态道德的规则法律化、生态道德建设法制化。美国历史学家H·亚当斯1905年曾做这样的预测：“一百年以后，也许是五十年以后，在人类的思想上将要出现一个彻底的转折。那时，作为理论或先验论原理的法则将消失，而让位于力量，道德将由警察代替”。[14]（P2）这种预测的根据是什么，今天是否真正实现了，我们没有必要考究。但是，就呵护和优化“人与自然和谐”的生态道德建设而言，我们可以窥得它的合理性。

四、余论

1842年，恩格斯第二次到英国考察，两年后写了题为《英国状况》的考察性著述，其中写道：“各门科学在18世纪已经具有自己的科学形式，因此它们终于一方面和哲学，另一方面和实践结合起来了。科学和哲学结合的结果就是唯物主义（牛顿的学说和洛克的学说同样是唯物主义的前提）、启蒙运动和法国的政治革命。科学和实践结合的结果就是英国的社会革命。”[6]（P97）生态伦理学作为一门应用伦理学的人文科学，是现代科学技术与哲学联姻的产物，它同当代人类实践“结合的结果”无疑将会发生一系列深刻的“社会革命”，尽管我们现在还难以说明白那种“社会革命”终究会是怎么样的，但有一点可以肯定：它必定会增加最广大的民众的福祉，使得他们在享用现代科技之文明成果的同时，享受“人与自然和谐”所赐予的幸福和美感体验。

为此，研究生态伦理学的人们应当转换研究范式，走出书斋，在考察社会脉搏和倾听公众呼声中创新自己的成果样式。

[1]朱贻庭.应用伦理学词典[K].上海：上海辞书出版社，2013.

[2]中国大百科全书（第二版简明版第5卷）[M].北京：中国大百科全书出版社，2011.

[3]（德）德伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，2012.

[4]（古希腊）亚里士多德.工具论[M].余纪元等译.北京：中国人民大学出版，2003.

[5]钱广荣.“伦理就是道德”置疑[J].学术界，2009，（6）.

[6]马克思、思格斯.马克思恩格斯文集；第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]列宁.列宁全集：第55卷[M].北京：人民出版社，1990.

[8]唐凯麟.西方伦理学名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2006.

[9]孙道进.“非人类中心主义”环境伦理学悖论[J].天府新论，2004，（5）.

[10]马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11]南怀瑾、徐芹庭.白话易经[M].长沙：岳麓书社，1988.