反讽概念及其涉及的公私关系问题

2015-02-07黄泰轲

伦理学研究 2015年4期

黄泰轲

反讽是一个古老而又复杂的文化现象。早在希腊、罗马时期，人们便以不同的名词术语论及反讽现象。在西方哲学史上，由苏格拉底肇始的反讽，经由黑格尔与施莱格尔的概念之争，到克尔凯郭尔的专题研究，再到罗蒂的进一步思考，反讽概念的哲学内涵及其涉及的伦理学问题渐趋明晰。我们可以这样说:反讽源自自我意识的萌芽，反讽蕴含着否定，它有助于我们“认识你自己”，使我们的精神达到某种高度，但在我们追求精神高度的同时，我们是否看到我们对现有伦理规则的僭越及对他者的伤害，能否注意到我们对共同体的道德义务？本文从反讽概念流变切入并以罗蒂的思考进路为例，尝试对上述问题作些分析。

一、反讽:从修辞概念到伦理概念

作为一个术语，反讽经历了一个漫长、复杂且仍在持续的概念演化过程。据反讽研究专家米克考证，英语“irony”一词最早出现在16世纪初并在18世纪初得以广泛使用。在18世纪中叶以前，反讽主要充当修辞格使用。它被定义为“说与本意相反的事”、“言在此而意在彼”、“为责备而褒扬或者为褒扬而责备”和“进行嘲笑和戏弄”，有时，它也用来指“掩饰”和“歪曲模仿”。[1]（P23）

到了18世纪末、19世纪初，反讽一词在德国获得了新内涵。赋予反讽概念新内涵的是施莱格尔兄弟和卡尔·佐尔格等浪漫派思想家。他们在反讽现象中看到了矛盾的普遍存在并思考了人面对矛盾时的态度与立场。卡尔·佐尔格断言，反讽是“对于世界在本质上即为矛盾、唯有爱恨交织的态度才可把握其矛盾整体的事实的认可”[1]（P28）。在浪漫派思想家看来，反讽不仅是一种修辞格，它还是一种对世界、对人生的把握方式，是一个哲学的概念。所以，施莱格尔说:“反讽就是悖论的形式”、“包含并激励着一种有限与无限无法解决的冲突”、“哲学是反讽的真正故乡，人们应当把反讽定义为逻辑的美”[2]（P48，57，49）。浪漫派对反讽内蕴“矛盾”之义的洞察启发了后来的英美新批评派，他们认为，矛盾的对立也就意味着意义的对立，于是，进一步地，他们在反讽中看到了“多义”并以此来阐释人生，正如塞缪尔·海因斯说:“（反讽是）一种人生观，它承认经验可作多种解释，而没有一种解释是绝对正确的；它也承认不协调因素的共存是存在的结构因素”[1]（P33）。

与施莱格尔同一时期从哲学角度思考反讽概念的还有黑格尔。围绕着反讽概念，黑格尔与施莱格尔进行了激烈而深入的争辩。黑格尔把反讽视为“普遍”即“绝对理念”的具体体现，而施莱格尔则把反讽视为“普遍的原则”本身，在黑格尔眼中，施莱格尔的反讽是“无终的绝对的否定性”，在施莱格尔眼中，黑格尔的辩证法是“否定与矛盾的恶的精神”，彼此的思想在对方看来都是“空洞的”、“抽象的”、“死的”。尽管存在着明显的分歧，但是，在反讽概念争辩中，黑格尔和施莱格尔面对着同一个问题:对生命统一的把握。黑格尔认为，施莱格尔的反讽“并不严肃地对待任何东西，而只是对一切形式开玩笑”、“它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的”[3]（P336）。

施莱格尔和黑格尔之后，西方思想家仍然对反讽概念保持着浓厚的兴趣，很多人从不同的学科或角度对这一概念作出阐释。从哲学的角度看，有两个人似乎应该一提。一位是丹麦哲学家克尔凯郭尔，一位便是罗蒂。克尔凯郭尔对前人的反讽概念作了总结性研究并以《论反讽概念——以苏格拉底为主线》为题完成了自己的博士论文。在该书中，克尔凯郭尔得出了“首倡、引进反讽的是苏格拉底”、“现代的反讽首先归于伦理学”、“恰如哲学起始于疑问，一种真正的、名副其实的人的生活起始于反讽”的结论。[4]（论题10、11、15）罗蒂对反讽的思考主要体现在《偶然、反讽与团结》一书中。在该书中，罗蒂对反讽下了一个新的定义并以之为标准对西方哲学史上的哲学家作了“反讽主义者”与“形上学家”的区分，对以柏拉图、康德等为代表的西方哲学传统作了批判并提倡新的“反讽哲学”。

综上所述，我们可以看到，反讽概念经历了一系列的演变，但是基本上围绕着三个层次展开:一种是艺术创作论层次上，主要探讨言语艺术；一种是认知论层次上，是一种思维方式，探讨对世界及真理的认知；一种是价值论层次上，探讨对生命的把握。[5]本文主要是站在第三个层次上展开对反讽概念研究的。

二、反讽概念涉及的公私关系问题

从反讽概念的流变中，我们可以大致勾勒出一条清晰的伦理史的反讽线索:苏格拉底——黑格尔——克尔凯郭尔——罗蒂。通过对这一线索进行简要的分析，我们试图挖掘出反讽概念涉及的伦理学问题。

哲学史上，苏格拉底是最早使用反讽方法的哲学家。在柏拉图的《理想国》中，一个受苏格拉底嘲弄的人，就用“Eironeia”一词来形容苏格拉底所运用的反讽技巧，该词有“使人上当的圆滑而卑下的手段”之意。在《哲学史讲演录》中，黑格尔对苏格拉底反讽进行了深入分析。黑格尔认为，苏格拉底反讽是“主观形式的辩证法，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而讽刺是人对人的特殊往来方式”[6]（P54）。在黑格尔看来，苏格拉底有自己对这个世界与人生的洞见，在与别人交往中，他以自己内心的洞见而非外在的习俗、伦理、律法等作为交往原则。黑格尔认为，苏格拉底反讽在哲学史上有着重要意义，他使苏格拉底成了“道德学”的创始人。因为“道德的主要环节是我的识见，我的意图，在这里，主观的方面，我对于善的意见，是压倒一切的。道德学的含义，就是主体由自己自由地建立起善、伦理、公正等规定”[6]（P42）。苏格拉底以自己的内心良知为行事依据并对现存的习俗、伦理、律法等提出质疑，这势必与后者及践行后者的道德共同体产生冲突。冲突的表现之一便是苏格拉底对城邦的事显得不那么热心，他只是尽量地尽些自己的义务罢了，他把全部的精力放在对自己生活的沉思上。“政治性的活动对于他来说是比较偶然的，他作这些事不过是尽一个公民的一般责任罢了，他没有主动地把这些国家事务看作他自己的主要事业……他一生的真正事业是与他所遇见的每一个人讨论伦理哲学……他的哲学并不是真正的思辨哲学，而依然是一种个人的行为。”[6]（P47-48）正是在这种“个人行为”的道路上越走越远，苏格拉底也越来越不被雅典人所理解、所接纳，而且，事实上，这种“个人行为”也伤害了雅典人的精神和伦理生活。雅典人认为，苏格拉底对城邦的损害性行为应该受到处罚。这样，苏格拉底也就难逃被城邦审判的命运。黑格尔是从积极和消极两个方面来看待苏格拉底反讽的:从积极的一面来看，反讽意味着主体自我意识的觉醒，它能唤醒我们内心的精神并能把我们的精神推进到一个全新的高度与自由；从消极的一方面看，反讽易使我们的精神滑向为一种对现实内容毫不关心的纯碎的自由，正如黑格尔批判施莱格尔那样——毫无固定现实内容的消极自由会使我们走向虚幻、伪善和厚颜无耻。在黑格尔看来，反讽唤醒的自由一定要与“一个新的更高的现实”联系起来，而这种现实必定是公共而非个体的东西，如婚姻、家庭、社会、国家、民族等。我们认为，黑格尔《法哲学原理》就是将精神自由与现实联系起来的尝试。

黑格尔说“道德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”[7]（P161）在黑格尔看来，“道德”以“伦理”为前提并只有在“伦理”中才能获得真理，“道德”的人必须要进入到现实的“伦理”关系之中，因为前者充其量是个人层面的，后者则是“客观化的理性意志”的体现。这一点，后来遭到了克尔凯郭尔的激烈反对。克尔凯郭尔看到，共同体中的人已经变成了“群众”，而“群众”便是“非真理”，影响了个体的精神成长。克尔凯郭尔说:“做人的意义是属于一个具有理性的人类，人是属乎人种的，所以人类人族是高于个人。这即是说，没有个人，只有群类分子。然而，那如夜间的星空一般，宁静无声地高拱于尘世俗务之上的永恒，和那处于庄严静穆中，在高天鉴临一切，明察万众，不涉昏聩地知道每一个人之姓名的上帝——那至高的审察者说，‘得奖的只是一人’。意思是说，每人都能，也都当，做这‘一个’人——但得锦标的只是一人。这样说来，凡群众所集之处，或凭群众的集合来决定事情的，在那里不是为求达到那最高的人生目标而努力，只是为着各种世俗的目标便了。”[8]（P36）为了成就真正的“个体的人”，克尔凯郭尔汲取苏格拉底反讽精神，不停地否定自身而追求无限。在克尔凯郭尔眼里，反讽是存在的本质，它所蕴含的否定是绝对性的，而不是像黑格尔辩证法所认为的那样，只是“正——反——合”命题中的一个环节。与黑格尔“道德”走向“伦理”的方向相反，克尔凯郭尔逃离了各种伦理共同体的束缚，不结婚，不工作，不去教堂，与爱人、与家庭、与朋友、与基督教会关系都很僵。他过着一种极端的个体和群体对立模式的生活。

由苏格拉底、黑格尔、克尔凯郭尔三人对反讽的践行或论述，我们看到，反讽源于并要求个体的精神成长，但个体在精神成长过程中，又不可避免地碰到与共同体的关系问题。因此，个体与共同体之关系问题，是作为伦理学概念的反讽所涉及的问题。这一问题，在罗蒂那里有更为明确的提出和更为明细的分析。

三、罗蒂对反讽的定义及对公私关系问题的定位

罗蒂承继了伦理史上的反讽传统。在论述反讽的时候，黑格尔和克尔凯郭尔较为频繁地进入了罗蒂的视野。但在罗蒂看来，可被同称为“反讽者”的两人其实还是大不一样的:黑格尔是“半路子”反讽者，克尔凯郭尔才是真正的反讽者。因为黑格尔还有青年与老年之分。青年黑格尔凭借《精神现象学》否定了以柏拉图、康德为代表的哲学传统，树立了反讽的典范，但老年黑格尔“企图建构一个关于与真理达成一致的理论”偏离了这一典范。结果，青年黑格尔所表现出来的反讽精神最终窒息于他那威严的“绝对精神”之中。为什么罗蒂认为青年黑格尔是反讽者而老年黑格尔却不是反讽者呢？我们先来看他对反讽者的定义:

“依我的定义，‘反讽主义者’（ironist）必须符合下列三个条件，（一）由于她深受其他语汇——她所邂逅的人或书籍所用的终极语汇——所感动，因此她对自己目前使用的终极语汇，抱持着彻底的、持续不断的质疑。（二）她知道以她现有的语汇所构作出来的论证，既无法支持，亦无法消解这些质疑。（三）当她对她的处境作哲学思考时，她不认为她的语汇比其他语汇更接近实有，也不认为她的语汇接触到了在她之外的任何力量。具有哲学倾向的一些反讽主义者，都不会认为不同词汇的选择，乃是一个中立的、普遍的超词汇范围内进行的，或由企图穿透表象、达到实有的努力所达成的；他们认为，不同词汇间的选择，只是拿新语汇去对抗旧语汇而已。”[9]（P105-106）

依罗蒂的定义，反讽首先是我们对世界认识的一种方式，即我们并不能通过某种标准词汇去把握世界的实有。事实上，“反讽主义者”是相对“形上学家”而言的。形上学家是指追随以柏拉图、康德为代表的哲学传统的人。他们企图选择、运用、发展一套唯一正确的终极词汇来窥探世界的内在本质。反讽主义者根本否定有这样的本质和这样的词汇。反讽者认为，所谓本质和窥探本质的终极词汇只是西方人的俗见而已，反讽者抛弃对本质及窥探本质的终极词汇的坚守。他们在多套词汇间比较、选择，他们不停地选择又不停地否定自己的选择，他们追求多样性和新奇性，而非普遍性和终极性。

从对反讽的定义看，罗蒂继承了克尔凯郭尔反讽即否定本质的思想，也正是在这个意义上，他认为青年黑格尔是反讽者而老年黑格尔是形上学家。虽然克尔凯郭尔与罗蒂均通过反讽来反对真理的“客观性”、“必然性”，但两者还是有明显区别的。在克尔凯郭尔那里，“主观性即真理”，反讽视域下的真理完全是个体的真理，它解决的问题是富有激情的“孤独个体”如何去做一个“真正的基督徒”，个体与他人、个体与共同体的关系不在克尔凯郭尔的反讽视域之列。在罗蒂那里，反讽视域下的真理要从个体走向社会，因为知识确证在很大程度上是社会共同体的事业，个人的行为要受到社会目标和社会规范的强烈影响，知识的传播、接受与权力和民主有关。[10]（导言P7）所以，与克尔凯郭尔不同的是，罗蒂还将个体与他人、个体与共同体的关系问题放到了反讽中进行思考。因此，有学者指出，在《偶然、反讽与团结》一书中，罗蒂至少赋予反讽三重含义:反基础主义、私人游戏以及知识分子政治化。[11]很明显，后两重含义触及到公私关系问题的实质，是我们要重点讨论的。

按照罗蒂对反讽的定义，我们可以作如下归纳:反讽者认为这是一个没有本质的世界，有的只是主体的自我创造，反讽者对私人空间事物的关怀甚于对公共空间事物的关怀，他们总是忧心于私人空间会被公共空间野蛮地挤占，“更大的开放性，更多的自我创造空间，乃是反讽主义者对他们社会的标准要求”[9]（P125-126）。但是，如果人们普遍接受反本质主义观点和反讽主义观念，我们的社会团结是否会遭到削弱并瓦解？当哈贝马斯认为上自黑格尔下迄福柯和德里达的一路反讽主义思想对社会而言具有破坏性时，他看到了私人创造与公共团结不相容的一面。到底该如何处理私人创造与公共团结之间的关系，这是罗蒂哲学思考的一个核心问题。在其晚年所写的一篇自传中，罗蒂把自己对这一问题的思考向读者做了一个较为明晰的交代。他是以自己的成长经历为线索来谈这个问题的。罗蒂出生在美国一个左翼知识分子家庭，有关共产主义的书籍及共产党员的故事对他的成长产生了深远影响。在所有的共产党人中，他最崇敬托洛茨基，他把他看成是追求社会正义、为人类谋求至上幸福的道德楷模。他说:“当我12岁时，摆在我父母书架上最醒目的著作是两卷红色的《列昂·托洛茨基案件》和《无罪》。这两卷书构成了‘莫斯科审判杜威调查委员会’的报告。……这是些散发着救赎性真理和道德光芒的著作……我当时对自己说，假如我是一个真正的好孩子，我就不仅应该阅读杜威调查委员会的报告，而且应该阅读托洛茨基的《俄国革命的历史》……我后来渐渐明白，所有正派人士，如果不是托洛茨基分子，那至少是社会主义者。……所以，在12岁时，我就已经知道做人的意义就在于以人的生命与社会非正义做斗争。”[12]（ P360-361）

崇敬托洛茨基的同时，罗蒂对美国山区遍山遍野的野兰花产生了莫可名状的喜好。他说:“我还有一些私下的、古怪的、一直难以与人说得清楚的兴趣，在我小时候，我曾经对西藏情有独钟……数年之后……我的这些兴趣便转向了野兰花……野兰花不是一般的花草，又性喜洁净。在我周围的那么多人中间，只有我知道它们长在何处、它们的拉丁文名字、它们开放的时间，我为此感到非常得意……”[12]（P361）罗蒂喜欢野兰花的高贵、纯洁、淡雅、复杂，当然，除此之外，罗蒂还有一个秘密，那就是喜欢野兰花的“性感”。他说:“我当时之所以千方百计地想要了解所有关于野兰花的知识，其实是与我想要理解在克拉夫特·埃宾《性心理变态》一书中所有难懂词汇的愿望联系在一起的。”[12]（P362）

但是，对“托洛茨基”的崇拜和对“野兰花”的喜好并不能在幼小的罗蒂身上和谐地融合起来。因为两者之间的矛盾，罗蒂变得困惑而忧虑。他说:“我心神不安地注意到，这种神秘之举，对社会没有什么用处的花朵的这种兴趣，是有点可疑的。我读了伊壁鸠鲁的残篇和马克思主义对佩特唯美主义的批判，我担心托洛茨基不会赞成我对野兰花的兴趣。”[12]（P362）其实，“野兰花”和“托洛茨基”在罗蒂那里成了两个有意味的符号。“野兰花”意味着个人对神秘之物的向往和迷恋，而“托洛茨基”则象征着对社会正义、对他人命运的关注。罗蒂的困惑是，与社会、政治、道德无关联的这种偶发的、隐秘的、无法给出理由的个人兴趣，到底在何种程度上有着存在的权利、价值与意义？罗蒂把这一使人困惑的问题定义为公私关系问题。与女性到底是该在家做家务还是该投入外面的大千世界这类公私关系问题区分开，罗蒂将公私关系问题明确定位为:个体的自我创造与其公共责任之间的关系。[12]（P382）

于是，15岁的罗蒂产生了一种向往，既要托洛茨基，也要野兰花。罗蒂的愿望是:“我想既成为一个有思想有灵魂的势利小人，又想成为一位全人类的朋友——既想做一个与世无争的隐士，又想做一名追求正义的战士。虽然我非常困惑。”[12]（P362-363）

四、罗蒂对公私关系问题的思考进路

罗蒂先后找到了以下三种解决公私关系问题的方案:[13]（P146-147）

第一，是柏拉图主义的解决方案。它希望在某种永恒的理念之中将两者合二为一。具体做法是，先窥见自我和社会的真正本质，再将个人、社会与一种大写的真理连在一起。这样，既可以满足个人对超验之物的神秘向往，又可解释社会之本质，揭示社会、历史发展之方向。

第二，是黑格尔的历史主义及其追随者的方案。它将两者看做绝对对立的两端而相互否定、相互贬斥。他们要么以个人对完美趣味的追求为唯一目标，蔑视人类社会、嘲笑正义、嘲弄民主，如尼采、海德格尔、福柯等；要么以对社会正义的不懈关注和同胞的自由解放为唯一价值，拒斥神秘的个人主义，反对非理性主义，如杜威、哈贝马斯等。

第三，是超越上述两方案之上的第三种方案。它既不使两者合二为一，也不让它们彼此对立，而是两者兼而得之，即既要鼓励个人对自我完美的追求，又要重视社会的正义、民主。罗蒂认为，此种情景只能在“反讽自由主义”社会才能实现。因此，我们可把这种方案称之为“反讽自由主义”的方案。

在上述三种方案中，年少时的罗蒂首先选择了第一种方案。15岁时，他迷恋上了柏拉图并通读了柏拉图全集，希望在柏拉图主义那里看到解决问题的希望。他说:“我设想，假如我能够成为一名哲学家，那么我也许能够抵达柏拉图‘分界线’的顶端，即‘超越了各种假说’的某个地方，在那里，真理的光辉普照着得到了升华的聪明而善良的灵魂，那将是星罗密布着超凡脱俗野兰花的一片乐土。”[12]（P364）但在读了黑格尔后，他又最为猛烈地批判了第一种方案。这是因为，黑格尔的《精神现象学》打破了他对柏拉图的迷恋。经黑格尔的影响，罗蒂又重读了同胞哲学家杜威并承认早年对杜威的蔑视和抛弃是一种青春期反叛行为。罗蒂认为杜威对黑格尔避开确定性和永恒性的思想是十分了解的。对杜威的再发现使罗蒂最终断定“‘在一个单纯的一瞥中把握实在和正义’的整个理念原来是一个错误，对于这样一个‘一瞥’的追求一直以来恰好是导致柏拉图误入歧途的东西……我断定，通过成为哲学家而获得‘单纯的一瞥’的希望是自欺欺人的无神论者的伎俩。”[12]（P368）

在批判第一种方案的过程中，罗蒂不时会用第二种方案的观点帮助自己进行论证。但是，对于第二种方案，罗蒂也表示了极大的遗憾。第二种方案是一种“非此即彼”的思路，且不说其在实践上的缺陷即不能使“野兰花”与“托洛茨基”两全，单从理论的角度来看，第二种方案也有其自身的不足:它在试图摧毁传统哲学头上神秘光环的同时，又从侧门把传统哲学殿堂中的那些“圣物”悄悄地迎了回来，他们反对形而上学，但自己同时也是形而上学，他们克服权威，但自身同时亦自立权威。黑格尔如此，尼采如此，哈贝马斯如此，即便是杜威也如此。罗蒂不止一次地引用克尔凯郭尔的话表达其对第二种方案的遗憾。克尔凯郭尔说:“如果黑格尔在他的《逻辑学》中开宗明义地宣称‘这一切只不过是一个思想实验’，那么他也许可以成为历史上最伟大的思想家。”[9]（P148）同克尔凯郭尔一样，“实验”一词，也是反对形而上学的罗蒂所热衷使用的。

既然第一种方案是形而上学的方案，第二种方案仍旧带有形而上学的胎记，形而上学又是罗蒂坚决反对的。这样，罗蒂自然而然地选择了第三种方案:在“反讽自由主义”社会中兼得私人完美和公共团结。此处有必要先对“反讽自由主义”这一概念作出详细说明。在罗蒂那里，反讽主要凸显了个体创造的一面，而自由主义主要强调的是社会团结的一面。关于前者，罗蒂主要汲取了克尔凯郭尔等反讽者的思想资源，这在前文中有详细分析，此处不再赘述；关于后者，罗蒂明确说自己是受到美国政治思想家史克拉尔的影响。他说:“我对‘自由主义’一词的定义，转借自朱迪斯·史克拉尔（Judith Shklar），她说，所谓‘自由主义’者，乃是相信‘残酷是我们所作所为最糟糕的事’的那些人。”[9]（P6）与大多数伦理学家集中关注“善”不同，史克拉尔更多地关注了“恶”并把残酷置于首位，她认为，自由社会就是要减少和消除残酷带来的恐惧。在研究反讽的时候，罗蒂看到了两种伤害:共同体对反讽者的伤害和反讽者对共同体的伤害。为了兼得反讽的快感与伤害的最小化，罗蒂把反讽与自由主义联接在了一起，提出了“反讽自由主义”的新概念。传统形而上学认为，自由主义应该建立在人类一种共通的人性或共享的力量上，而反讽承认偶然，对普遍的东西是根本敌视的，故而两者断不能联系在一起。但在罗蒂看来，如果抛开自由主义需要一个普遍的哲学基础这一教条，反讽是可以与自由主义联接在一起的。反讽通过再描述，展现多种偶然和可能性，激发人们的悲悯情怀，让所有人都意识到我们都有可能遭受侮辱，从而达到社会团结的目的，这是反讽对自由主义的贡献。不过，罗蒂提醒我们，在联接的时候，我们要注意一点，即注意区分再描述的目的是私人的还是公共的，倘若是私人的，我们就不需顾忌他人，倘若是公共的，我们就要熟悉他人的终极词汇，以提醒自己可能的对使用不同的终极词汇的他人的伤害。这种区分很重要，它是反讽与自由主义得以联接的逻辑前提。形上学家拒绝做这样的区分，在他们看来，所有人所使用的终极词汇中有一个最小公分母，这对自我与他人、私人与公共都适用。

通过驳斥形而上学，罗蒂把反讽与自由主义联接在一起并塑造了“反讽自由主义者”新形象。我们可以作如此理解:作为反讽主义者，他承认语言、自我、社会都是偶然的历史和环境的产物，它们背后没有任何普遍的基础，一切都可以通过再描述得以改变；作为自由主义者，他除了坚持自由民主社会的基本价值之外，还相信“残酷是我们所作所为最糟糕的事”，他希望人世的苦难得以减少，人与人之间的侮辱得以停止；综合起来说，作为反讽自由主义者，他自由地通过再描述，扩大我们自我创造的机会和悲悯的情怀，减少侮辱，从而达到维护社会团结的目的。

一旦承认个人与社会没有理性的基础，那么，任何一个想要在理论上统一私人领域和公共领域的哲学方案就注定不会成功。这也就意味着，我们只能在反讽视域下而不是在传统的形而上学的视域下重新思考公私关系问题。在“反讽自由主义”方案下，我们能较好地解决公私关系问题。其具体做法是:在私人领域和公共领域之间划出一条界线，即“公私分家”。有了这条界线的保护和警示，一方面，我们的私人空间就不会受到来自公共空间方面的干预和挤压，另一方面，当我们在追求我们的私人空间时，我们也会留意到我们对公共空间的他者的伤害。

五、结语

罗蒂认为，反讽者否定本质主义，个体在私人领域可以尽情地自由创造，这在一些人眼里，是彻底的相对主义、虚无主义，不负责任。罗蒂还认为，自由主义就是要减少残酷，公共团结只有在努力地建设我们“富裕的北大西洋民主社会”中而非在提升我们的普遍理性中才能达到，这在一些人眼里，是十足的保守主义。罗蒂也听到了这些批评的声音，他说:“如果我的哲学在多大程度上冒犯了右派，那么我的政治立场就在多大程度上触怒了左派。”[14]（P1）罗蒂对上述批评进行了如下回应:反讽自由主义是后形而上学的社会希望。他认为，“民主先于哲学”，不靠形而上学奠基的社会是可欲的，自己的理论就给人们提供一个这样的希望:摆脱高高在上的理论空谈，着眼于实际的政治、经济问题，努力“筑就我们的国家”，增加人们教育、安全与休闲机会，减少残酷并通过对话来求得共同体的团结，最终实现多元与宽容的社会氛围。很明显，站在实用主义立场，罗蒂将自由主义与爱国主义巧妙地结合了起来。

我们认为，罗蒂在反讽视域下解决公私关系问题的思路，给了我们如下的启发:第一，对个体精神创造的强调；第二，对私人空间的尊重和保障；第三，对残酷的警惕；第四，对伦理—经济—政治互动的重视。但是，在具体的哲学论证时，罗蒂也面临着不少的困难，如把“私人领域”和“公共领域”截然分开，在理论上，这是不是一种新的形而上学？在实践上，这能否成立？要求自由主义给私人留下反讽的空间，这会不会使得个人蜕变为被杜威所批评的“旧个人主义”？这些问题，均有待进一步研究和澄清。

[1]（英）米克.论反讽[M].周发祥译.北京:昆仑出版社，1992.

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[3]（德）黑格尔.哲学史讲演录:第4卷[M].贺麟译.北京:商务印书馆，1978.

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[5]李伯杰.弗·施莱格尔的“浪漫反讽”说初探[J].外国文学评论.1993，（4）.

[6]（德）黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟译.北京:商务印书馆，1960.

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[11]郑维伟.反讽在罗蒂政治哲学中的三副面孔[J].哲学分析.2012，（4）.

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