戰國後期楚國的道家思想——鶡冠子其人其書及其思想新論*

高華平



戰國後期楚國的道家思想
——鶡冠子其人其書及其思想新論*

高華平

鶡冠子是戰國後期楚國的道家思想家，他的“楚人”籍貫毋庸置疑。今本《鶡冠子》十九篇應由《漢志·諸子略》中屬“道家”的“《鶡冠子》一篇”、《漢志·兵書略》中所“省”的“《鶡冠子（兵書）》”、分屬於《漢志》中《諸子略》“縱横家”的“《龐煖》二篇”和《兵書略》“兵權謀”中的“《龐煖》三篇”組成。今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《備知》《能天》，可能都是《漢志·諸子略》中的“道家”“《鶡冠子》一篇”的内容；今本《鶡冠子》中的《世兵》《天權》二篇，可能屬於《漢志·兵書略》中所“省”的《鶡冠子》的内容；今本《鶡冠子》中的《世賢》和《武靈王》二篇，前人已斷定其當屬《漢志·諸子略》中的縱横家“《龐煖》二篇”，今本《鶡冠子》中的《世賢》《武靈王》二篇和今本《鶡冠子》中的《近迭》《度萬》《王鈇》《兵政》和《學問》五篇（另有《博選》一篇，當為《王鈇》的一節）當為“《龐煖（兵書）》三篇”的内容。鶡冠子的思想應該從《鶡冠子》書屬於其本人的著作中去探尋。鶡冠子的思想既反映出戰國後期道家“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要”之綜合百家的時代特點，又帶有楚國老莊道家强烈的辯證法精神。

關鍵詞 鶡冠子 道家思想 楚國特色

中圖分類號 B2

楚國道家自老子、老萊子和老子的弟子庚桑楚、蜎子、文子，一直到莊子，都以“自隱無名為務”，走的是遠離現實的高蹈之路。特别是莊周其人，不僅“終身不仕，以快吾志焉”，而且還“著書十萬言”，“以詆訿孔子之徒”，“指事類情，用剽剥儒、墨，雖當世宿學不能自解免也”，“故王公大人不能器之”（《史記·老子韓非列傳》）。而楚國的道家學説自有衰歇之勢。也正是在這樣的背景下，才有戰國中期環淵、詹何北方遊學的經歷，並為楚國分别引入了稷下學派和楊朱學派的學術思想。

環淵、詹何之後楚國的道家人物，可以確定無疑實只有鶡冠子一人。因此，我們可以把鶡冠子作為戰國後期楚國道家思想的代表。

一、 鶡冠子其人

鶡冠子，先秦著作及《史記》中無其名，鶡冠子始見於劉歆的《七略·諸子略》。《七略·諸子略》有“《鶡冠子》一篇”，原注：

鶡冠子常居深山，以鶡為冠，故號鶡冠子。*劉向、劉歆撰，姚振宗輯録，鄧駿捷校補《七略别録佚文》，上海古籍出版社2008年版，第55頁。

劉歆的《七略》原書已佚，現存《七略·諸子》中的這條佚文，乃是後人從《藝文類聚》卷六七輯得。劉歆的這則佚文，雖然言及鶡冠子所以得名的原因，是因為他“常居深山，以鶡為名”，但卻十分簡單，既没有他的生活時代與經歷，就連他的籍貫也没有説明。直到班固依劉歆《七略》而撰成我國第一部史志目録——《漢書·藝文志》（以下簡稱《漢志》）才第一次提到鶡冠子的籍貫。《漢志·諸子略》道家類也著録有“《鶡冠子》一篇”，班固自注：

楚人。居深山，以鶡為冠。

班固的自注基本沿襲了劉歆《七略》的説法，唯一不同的，是他在鶡冠子“常居深山，以鶡為冠”之前加了“楚人”二字。從此之後，人們不僅知道鶡冠子是以“鶡鳥羽為冠”的道家人物*《漢志》顔師古注：“以鶡鳥羽為冠。”，而且還知道了他的籍貫是“楚國人”。隨後應劭的《風俗通》佚文亦曰：“鶡冠氏，楚賢人，以鶡為冠，因氏焉。鶡冠子著書。”即沿襲了班固的舊文。《隋書·經籍志》“子部”道家類有“《鶡冠子》三卷”，原注：“楚隱人。”亦與《漢志》持相同的觀點。

《漢志》明確稱鶡冠子為“楚人”，應該是有其根據的。故當時和後世的學者基本都相信班固的看法，並且還從《鶡冠子·王鈇》所記鶡冠子語中，找到了“令尹”、“柱國”等楚國官名，進一步證實“鶡冠子確係楚人”。有的學者甚至對鶡冠子的非“楚人”身份之説提出了辯駁，認為那些説法是“不能成立的”*李學勤《〈鶡冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版，第85頁。。

對鶡冠子的“楚人”籍貫，古人雖没有異辭，但也有人注意到鶡冠子“楚人”之説，在劉歆的《七略》中並没有出現，班固《漢志》才有此説，故認為所謂鶡冠子為“楚人”之説，似並非所有人的觀點，而只是班固等史家的看法。於是，他們便在關於鶡冠子籍貫“楚人”之前，加上了一個表示非全稱判斷的限定詞——“或曰”。《太平御覽》卷第五百十《逸民部十》引署名南朝劉宋袁淑的《真隱傳》云：

鶡冠子，或曰楚人，隱居幽山，衣弊履穿，以鶡為冠，莫測其名，因服成號。著書言道家事。馬援常師事之，援後顯於趙，鶡冠子懼其薦己也，乃與援絶。

顯然，《真隱傳》之所以在班固、應劭的“楚人”之前加上“或曰”，應是因為所見到的劉歆《七略》中没有“楚人”二字。因此，他就認為鶡冠子為“楚人”之説並非所有人的意見——劉歆本人是否認同應在兩可之間，而只是班固、應劭這一部分人的觀點。但老實地講，《真隱傳》的這一謹慎似乎有些多此一舉。因為從劉向、劉歆父子到班固、應劭等人的有關鶡冠子的言論都記録在案，别人不會不注意到《七略·諸子略》注文中的“鶡冠子”之後並無“楚人”二字，而班固、應劭文字中則有“楚人”二字的事實。因而，《真隱傳》所謂“鶡冠子，或曰楚人”，可謂畫蛇添足。況且，班固的《漢志》的注文中在劉歆《七略》鶡冠子“常居深山”云云之前加“楚人”二字，很可能正因為班固看到劉歆《七略》注文中没有鶡冠子的籍貫，怕被人誤會，這才根據自己掌握的史料有意加上去的。誰能説時代在後的史家，不能根據自己掌握的新史料對前人的記録有所增益呢？要知道《漢志》本在《七略》的基礎上成書，它可是班固在根據當時的國家圖書資料，“删去浮冗，取其指要也”的成果*《漢書·藝文志序》“今删其要，以備篇籍”下顔師古注。，班固怎麽會在没有確實根據的情況下隨意加上“楚人”二字呢？倒是《真隱傳》這類書，為湊足上古神仙隱逸之數，把《漢志》及班固注文中的所謂“蘇門先生、鬼谷先生、鄭長者、南公、野老”之類，全都坐實，演繹出一個個神仙故事，哪有什麽真實性可言？據《真隱傳》之類的記載去質疑鶡冠子為“楚人”，這就很有些以謡言質疑真話的意思，是没有任何道理的。

也許是受到了《真隱傳》之類或曰“楚人”所暗含“關於鶡冠子的籍貫，此時已不止鶡冠子為楚人一説，當還有其他説法”之意的影響，現代學者主要是西方學者，如英國的漢學家葛瑞漢（A.C.Grahan）和比利時漢學家戴卡琳（CARINE DEFOORT），前者認為“鶡冠氏可能從楚國遷到（了）趙國”*A.C.Grahan，“A Neglected Pre-Han Philosophical and Texl： Ho-Kuan-tzu”，in Bulletin of the school and oriental and African Studies，1989.v.參見楊兆《近年〈鶡冠子〉研究簡評》，《山東師範大學學報（人文社科版）》2002年第1期。，後者則認為因為鶡冠子與趙國大將存在師徒關係，“那麽作者就將他的著作與趙國而不是楚國聯繫到了一起”，“所以鶡冠子是趙國人”*[比利時] 戴卡琳著、楊民譯《解讀鶡冠子——從辯論學的角度》，遼寧教育出版社2000年版。。

其實，如果説鶡冠子是“楚人”在班固《漢志》中只是並未提供出處的説法故令人生疑的話，那麽所謂鶡冠子為趙人，或“從楚國遷到趙國”，則顯然只是對《真隱傳》中馬援（即龐煖）“師事”鶡冠子，而龐煖“後顯趙”之説的演繹。此説的真正的背景，則應由於《漢志》中原僅為“一篇”的《鶡冠子》一書，此時可能已經把原屬《漢志》縱横家的“《龐煖》二篇”和原屬《漢志·兵書略》的“《龐煖》三篇”，都合到後世所謂《鶡冠子》一書中來了（詳見後）。而因書中又有“龐子問鶡冠子”和“龐煖答悼襄王”（或武靈王）的内容，鶡冠子這才被順理成章地認定為趙人龐煖的老師，並進一步合理的推斷為“趙人”的。但這一説法所依據的材料，不僅在可信度和出現的時間上遠不及《漢志》，而且其中還存在着關於今本《鶡冠子》成書經過的種種疑問。可見，這些對鶡冠子籍貫的判斷更是没有根據的了。

為證明鶡冠子確為“楚人”，後人除了以班固《漢志》的自注為據之外，也有學者還力圖從今本《鶡冠子》一書中尋找内證。如自宋代以來，即有人以《鶡冠子·王鈇》中有楚國特有的柱國、令尹之官，而論證鶡冠子為“楚人”；今人又謂《王鈇》篇中所謂“今大國之兵，反詘而辭窮，禁不止、令不行之何故也？”其中的“大國就是楚國”，“同時也可由此證明鶡冠子的籍貫為南方楚人。”*徐文武《鶡冠子譯注》，湖北人民出版社2007年版，第283～285頁。

嚴格地講，這些論證與推斷鶡冠子為“趙人”一樣，都是以明確了今本《鶡冠子》的成書經過，即肯定今本即是鶡冠子自著之“《鶡冠子》一篇”為前提的。同時，這實際也都是一種試圖另找某種證據證成鶡冠子籍貫的做法，只不過其結論與所謂鶡冠子屬“趙人”不同，而與班固巧合而已。我們認為，班固之説之所以可信，不僅是因為班固乃是一位著名的歷史學家——對於他的記載，除非能找出確切的證據證明他的錯誤，否則是不能隨意否定的，這樣才能保證我們的歷史考據得以正常進行——而且我以為，即使僅從《七略》《漢志》以及《風俗通義》的鶡冠子“居深山，以鶡為冠”的表述中，已經能使我們感受到楚人特有的、力求使包括自己的服飾在内的各方面皆與衆不同的特色。而這，又很容易使我們聯想到《楚辭》中楚國著名詩人屈原對自己服飾衣冠的歌唱的：

“製芰以為衣兮，集芙蓉以為裳……高余冠岌岌兮，長余佩之陸離。”（《離騷》）

“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切雲之崔嵬。”（《九章·涉江》）

東漢王逸《楚辭章句》認為： 屈原詩中的“岌岌”、“崔嵬”，都是指“高貌”，乃屈原“言己懷德不用，復高我之冠，長我之劍，尊其威儀，整其服飾，以異衆也。”*洪興祖《楚辭補注》，中華書局1973年版，第17頁。因為《禮記·冠義》既有“古者聖王重冠”之説，《儀禮·士冠禮》又説，男子二十歲時都要舉行冠禮（成人禮）；而舉行冠禮時則要將自王、諸侯、大夫到士所帶的爵弁、皮弁、緇布冠準備一箱，然後按“始冠緇布之冠也”的順序加冠（《儀禮·士冠禮》）。而儒者之冠則必方方圓圓，以法天象地，顯示其方正的品德。《莊子·田子方》載：“莊子曰：‘周聞之，儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩偑玦者，事至而斷。’”成玄英《疏》略曰：

句，方也。緩者，五色條繩，穿玉玦以飾佩也。玦，決也。本亦有作綬字者。夫天員地方，服以象德。故戴圓冠以象天者，則知三象之吉凶；履方屨以法地者，則知九州之水陸；曳綬佩玦者，事到而決斷。

衣冠服飾，本有“象德”的功能，自然也能反映著裝者的地域文化特徵。楚國的士大夫既有好奇服異冠的習慣，那麽，鶡冠子“常居深山，以鶡為冠”，就應該正反映了戰國中後期楚國士大夫們的普遍文化習俗。我們難道能説班固《漢志》自注中鶡冠子為“楚人”之説没有根據，而非得以後世鶡“出於上黨”之説為據*鶡“出於上黨”説，始見於《後漢書·輿服志》章懷太子注引東晉徐廣説。，而説“鶡冠子是趙國人”嗎？所以我認為，鶡冠子為“楚人”是可信的。而且據《後漢書·輿服志》的記載鶡冠乃“武冠”，因而鶡冠子還可能是一位武士。

《後漢書·輿服志下》曰：

武冠，俗謂之大冠，環纓無蕤，以青糸為繩，加雙鶡尾，豎左右，為鶡冠云。五官、左右虎賁、羽林、五中郎將、羽林左右監皆冠鶡冠，紗縠單衣。虎賁將虎文絝，白虎文劍佩刀。虎賁武騎皆鶡冠，虎文單衣。襄邑歲獻織成虎文云。鶡者，勇雉也，其鬥對一死乃止，故趙武靈王以表武士，秦施之焉。

這樣看來，鶡冠子“以鶡為冠”，不僅藴含有楚國士人以奇服異冠表示其獨立特行的地方文化習俗，而且還同樣包含着某種“服以象德”的意義，即其中還包含了他對戰鬥到底的勇武精神的追求，因這種精神在戰場上、在軍事鬥争中尤其必須，故鶡冠子還曾以極大的熱情和精力投身於軍事學或兵學的研究，並撰寫了相當多的“兵書”。《漢志·兵書略》著録“右兵權謀十三家，二百五十篇”之後班固自注：“省伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王二百五十九篇。”這説明，鶡冠子原是撰有關於“兵權謀”的“兵書”的，這些“兵書”在劉歆的《七略》中原來也是著録在案的，但在班固撰《漢志》時卻被省掉了。這應當是班固認為鶡冠子是一位著名的道家學者，已經在“道家”類著録了他的著作，不必再在《兵書略》中再著録他的其他著作了，以免被後人誤以為他主要是一位軍事家，而反而忽略了他作為戰國後期一位道家學者的重要性。

關於鶡冠子的生活年代，李學勤先生根據《鶡冠子》中《世賢》《武靈王》等篇，認為“鶡冠子的活動年代估計相當於趙惠文王、孝成王到悼襄王之初年，即楚頃襄王、考烈王之世，也就是西元前300年至前240年左右，戰國晚期的前半。”*李學勤《〈鶡冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，第87頁。這一看法得到了學術界較普遍的認同。因為這一時期，楚國“百姓心離，城池不修，既不良臣，又無守備。”（《戰國策·秦策一》）鄢郢被秦攻破，正是楚國的衰落期。故唐宋以來學者們都認為竄迹於深山的鶡冠子，雖為“春秋戰國間，人才之偉”，實乃一“不得其時，不其位，不得其志，退而藏之山谷林莽之間，無所泄其謀慮智勇”，而“見之論著”者（高似孫《子略》卷三），因而往往“悲之”。

二、 《鶡冠子》其書

鶡冠子的著作，今存有《鶡冠子》一書，該書雖自柳宗元著《辨〈鶡冠子〉》以來，學者多斥其為僞書，然自20世紀70年代長沙馬王堆帛書《黄帝四經》出土以來，學術界已基本肯定了該書不僞。鶡冠子的著作，《漢志·諸子略》“道家類”著録有“《鶡冠子》一篇”，另外，《漢志·兵書略》有“省”《鶡冠子》之書的文字。漢魏之間，袁淑《真隱傳》稱馬援（即龐煖）師事鶡冠子。大約此時《漢志》中的“《鶡冠子》一篇”已被人有所附益，增加了有關龐煖問鶡冠子的内容，故至《隋書·經籍志》時就變成了“《鶡冠子》三卷”。此後，《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》及宋代的私家書目，皆著録為“《鶡冠子》三卷”。一直到清代編《四庫全書》，收録的都是三卷本的《鶡冠子》。但《漢志》的“《鶡冠子》一篇”，是如何變成自《隋書·經籍志》以後的“《鶡冠子》三卷”的？三卷本《鶡冠子》所含篇數如何？則歷代文獻並無具體的記載，不能不引起後人諸多的猜想。大概因為在南朝時袁淑《真隱傳》一類著作已有龐煖“師事”鶡冠子之説，所以後代學者首先就把目光投向了《漢志·諸子略》“縱横家”類中的“《龐煖》二篇”，以為《漢志·諸子略》中的“縱横家”中的《龐煖》兩篇被合到“《鶡冠子》一篇”中去以後，才使《鶡冠子》變成了《隋書·經籍志》及其後的“三卷”的，因為後來目録中的“卷”，也就是《漢志》中的“篇”。甚至認為傳世本《鶡冠子》中的《世賢》《武靈王》兩篇就是《漢志·諸子略》中的所謂縱横家“《龐煖》二篇”。梁玉繩、王闓運皆有此説。梁玉繩云：

《漢志》有《龐煖》二篇，久不傳。今觀《鶡冠子》，則二篇全在其中，即《世賢篇》《武靈王篇》是。煖，趙人，蓋鶡冠弟子。凡書中所云龐子，即煖也。*張舜徽《漢書藝文志通釋》，華中師範大學出版社2004年版，第322頁。

《漢志》縱横家的“《龐煖》二篇”，可能就是今本《鶡冠子》中的《世賢》《武靈王》二篇，這是很有道理的。因為今本“《世賢篇》所記趙悼襄王和龐煖的問答，與鶡冠子無關。鶡冠子的著作不應述及。《武靈王篇》記述趙武靈王與龐煖的問答，也與鶡冠子無關。”*譚家健《鶡冠子試論》，《江漢論壇》1986年第1期。

當然，這一説法只能解釋為什麽《漢志》中的“《鶡冠子》一篇”，變成了《隋書·經籍志》的“《鶡冠子》三卷”的問題，而韓愈的《讀鶡冠子》已稱“《鶡冠子》十有六篇”；而自北宋陸佃撰《鶡冠子解》已來，《鶡冠子》都是三卷十九篇。這説明，如果説《隋書·經籍志》中的一卷即是《漢書·藝文志》的一篇，因而《隋書·經籍志》中的“《鶡冠子》三卷”，即是《漢志》中道家的“《鶡冠子》一篇”加上縱横家中的“《龐煖》二篇”的話，那麽自唐代以後的《鶡冠子》三卷增至十九篇，它們的“篇”、“卷”早已不能相符。看來，唐代以後的《鶡冠子》三卷十九篇，其成書的過程十分複雜，值得我們做進一步的探討。

依我的研究，今本《鶡冠子》三卷十九篇，應該是這樣包括這樣幾部分内容，是這樣幾部分不斷增益混合而成的。

（一） 《漢志·諸子略》道家的“《鶡冠子》一篇”。而且，我認為，《漢志》中的這一篇乃是一篇黄老道家的長篇哲學論文，它既涉及道家哲學的宇宙本體論、道德倫理學和政治哲學，即“内聖外王”之道，“采儒、墨之善，撮名、法之要”；而且在今本《鶡冠子》中，它已被分成了很多篇，舉凡今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《備知》《能天》，可能都是該篇的内容。至於這些内容是如何組成《漢志》中的“《鶡冠子》一篇”的，詳情現在已難知曉。李學勤先生“過去推測原來可能在篇下有章節的標題，章節變為了現在的篇”*李學勤《〈鶡冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，第87頁。，這是很有道理的，也能在傳世文獻和出土文獻中找到佐證。如1973年長沙馬王堆帛書《黄帝四經》中的《經法》和《十大經》二篇，前者有《道法》《國次》《君正》《大（六）分》《四度》《論》《亡論》《論約》《名理》等九個章節和標題，後者則有《立【命】》《觀》《五正》《果童》《正亂》《姓争》《雌雄節》《兵容》《成法》《三禁》《本伐》《前道》《行守》《順道》等十五個章節和標題。傳世文獻《管子》一書中的《立政》篇，也有《三本》《四固》《五事》《首憲》《省官》《服制》《九敗》《七觀》等章節和標題。《韓非子·内儲説上七術》則有《參觀》《必罰》《賞譽》《詭使》《挾智》等章節和標題，《韓非子·内儲説下六微》有《權借》《利異》《似類》《有反》《參疑》《廢置》等章節和標題。而且，《管子》書中還有《立政九敗解》一篇，明顯是對《管子·立政》中《九敗》一章的解説，可見《立政》篇每個章節本原是可以獨立成篇而流行於世的，這才有了《立政九敗解》一篇的存在。以此類推，今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《備知》《能天》諸篇，本來應是“《鶡冠子》一篇”中的章節，故篇幅都不是很長，特别是《夜行》《天則》《備知》等，篇幅更小，《夜行》全篇才一百三十餘字，根本不可能是一篇獨立的文章，與《鶡冠子》中的其他長篇放在一起也很不相稱。所以，我認為它們當初應該是完整的一篇，而由衆多章節構成，並且每個章節都有自己的標題，在後來的流傳中被當成了很多篇。時日既久，今天人們已不能恢復其原貌了。

（二） 《漢志·兵書略》中被“省”的“兵書”《鶡冠子》。《漢志·兵書略》“兵權謀十三家，二百五十九篇”後，班固有注：“省伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王二百五十九種，出《司馬法》入《禮》也。”對於班固的這一説法，姚明煇、劉奉世均認為其“種”當作“重”，“九”下又脱“篇”字*張舜徽《漢書藝文志通釋》，第378～379頁。。即是説，班固的注文是説共省了“伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王二百五十九篇”；而他這樣做的原因，乃是因它們與《漢志》道家中的伊尹、太公、鶡冠子，儒家中的孫卿子、陸賈，縱横家的蘇子、蒯通，雜家中的淮南王“重”複了，故《漢志·兵書略》“省此仍彼”。所以，清代姚振宗輯録《七略·兵書略》佚文，則依《漢志·諸子略》所著録伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王諸人書的篇數悉數補入。現在的問題是，若依姚振宗這種輯録，則《漢志·兵書略》所省共有“十一家五百二十一篇”，而非班固自注的“二百五十九篇”。《漢志》中所謂“省伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王二百五十九篇”這個數字是確定是無疑的，歷代皆無疑義，因此姚振宗輯録《七略·兵書略》佚文把《漢志》所“省”伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王之“兵書”的篇數，等同於《漢志》中《漢志》所著録的伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王之著作的篇數，這顯然是不對的。實際應該是，《漢志·兵書略》中所“省”諸人的“兵書”只有“二百五十九篇”，但他們在《諸子略》儒家、道家、縱横家和雜家著録的篇數則共有“五百二十一篇”。這也就是為什麽鶡冠子的弟子龐煖《漢志·諸子略》縱横家著録有“《龐煖》二篇”，而《漢志·兵書略》卻著録有“《龐煖》三篇”的原因。實際上，這兩處著録的並非是同一本書： 《諸子略》中的“《龐煖》二篇”更嚴格而準確的名稱應該是“《縱横家龐煖》二篇”；而《兵書略》中的“《龐煖》三篇”則應該稱為“《龐煖兵書》三篇”。因此，以往那種認為以為《漢志》中著録於道家和被“省”的兵家《鶡冠子》“其實就是（同）一部書”，“班固之所以省略，是鑒於兵家的（《鶡冠子》）已包括在道家《鶡冠子》中，故不必兩屬。”*譚家健《鶡冠子試論》，《江漢論壇》1986年第1期。這一觀點是不能成立的。

當然，由於《漢志》中没有説明《兵書略》中被“省”的伊尹、太公、管子、孫卿子、鶡冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王各家“兵書”的具體篇數，故我們無法、也没有必要作過多的揣測。如果以今本《鶡冠子》一書而論，我以為其中《世兵》《天權》二篇，有可能屬於《兵書略》中的《鶡冠子》。

今本《鶡冠子》中有《世兵》《兵政》《武靈王》《天權》等篇，是講用兵取勝之道的。但我們上文曾指出，因為在這幾篇中，《武靈王》記述趙武靈王與龐煖的問答，與鶡冠子無關，不可能屬於“兵書《鶡冠子》”的内容；而《兵政》篇記龐子與鶡冠子問答，雖然有鶡冠子的答辭，但因為它稱龐煖為“龐子”，故不能排除它是龐煖後學所作、應屬於《漢志·兵書略》中“《龐煖（兵書）》三篇”的内容。這樣，這幾篇其中剩下的就只有《世兵》和《天權》兩篇了。

《漢志·兵書略》所“省”的《鶡冠子（兵書）》原在“兵權謀”中。《漢志·兵書略》曰：“兵權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰。兼形勢，包陰陽，用技巧者也。”顧實《漢書藝文志講疏》以為，“以正守國，以奇用兵”是襲用《老子》“以正治國，以奇用兵”之語，正説明“道家、兵家通也”。這也正可見出《鶡冠子（兵書）》（或《兵書鶡冠子》）的特點，就是它是把“治國”和“用兵”結合在一起，將道家與兵家融會貫通了的。《世兵》篇因其中有“夸者死權，自貴矜容，烈士徇名，貪夫殉財”這幾句，《史記·伯夷列傳》記為賈（誼）的話，自柳宗元作《辨鶡冠子》以來，一直有人把它當成今本《鶡冠子》屬僞書的證據。近年又有學者提出《鶡冠子·世兵》應該存在錯簡問題，認為其中前半將“兵”與“政”、“道”與“兵”結合起來，有兵權謀之“兼形勢，包陰陽，用技巧者也”的特點，是《鶡冠子》其他篇的協調之作；另一半應采老莊之旨而成一篇，可能是因錯簡而與《鶡冠子》相混的結果*李儼《鶡冠子·世兵》的錯簡問題，《中國史研究》2003年第1期。。但前代也有人指出，《世兵》篇“貪夫殉財”之語又見於《列子》，有可能是賈誼合《列子》《鶡冠子》二書以成文，而不是相反。因此，可以説《世兵》篇這一特點，應恰恰反映了它本屬於《鶡冠子》兵書。將兵家思想與道家内容合於一篇的做法，不僅不是《鶡冠子》為“僞書”的證明，反而應是它屬《漢志》所“省”的《鶡冠子（兵書）》而被後人合於今本《鶡冠子》的證據之一。

同樣，《天權》篇以天地間有無形之道，故曰“有無軍之兵”：“兵有符，而道有驗。”它既稱“兵者，涉死而取生，陵危而取安”；又論用兵之道曰：“彼兵者，有天有人有地……故善用兵者慎，以天勝，以地維，以人成。”這也是與《漢志·兵書略》“兵權謀”的界説相合的。

（三） 《漢志》縱横家“《龐煖》二篇”和《兵書略》“兵權謀”之“《龐煖》三篇”。在今本《鶡冠子》一書中，屬龐子問鶡冠子的共有《近迭》《度萬》《王鈇》《兵政》和《學問》五篇，另有《世賢》一篇“記趙悼襄王和龐煖的問答”，《武靈王》“記述趙武靈王與龐焕即龐煖的問答”。《世賢》和《武靈王》，前人已斷定其當屬《漢志》縱横家“《龐煖》二篇”而混入《鶡冠子》者。在此毋庸再辨。而我認為，今本《鶡冠子》中的《近迭》《度萬》《王鈇》《兵政》《學問》五篇，應即是《漢志·兵書略》中的“《龐煖》三篇”的内容。

首先，這五篇以龐子問鶡冠子的形式出現，且其内容都是關於“兵”“政”的，屬於《漢志·兵書略》所謂“兵權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧者也”。而“《龐煖》三篇”，也正在《漢志·兵書略》“兵權謀”中，由此可見“《龐煖》三篇”的内容如何了。今本《鶡冠子》中的《近迭》《度萬》《王鈇》《兵政》《學問》五篇，都稱龐煖問鶡冠子為“龐子問鶡冠子曰”，可知它們應當都是龐煖的後學弟子所記，也都應屬於《兵書略》中“《龐煖》三篇”的内容，而非《鶡冠子》之原本。因為如果是出於老師的《鶡冠子》一書，那是絶不可能稱其學生龐煖為“龐子”的。從内容上看，以上五篇中，《度萬》曰：“令出一原。散無方，化萬物者，令也；守一道，制萬物者，法也。”“帝制神化，景星光潤： 文則寢天下之兵，武則天下之兵莫能當。”《王鈇》曰：“王鈇者，非一世之器也。”“勉有功，罰不如……下情六十日一上聞，上惠七十二日一下究，此天曲日術也。”可知，這兩篇主要是講“以正守國”之術的，即强調以刑名法術治國。歷來學者以為《鶡冠子》十九篇“初本黄老，而末流迪於刑名者”（陸佃《鶡冠子》原序），正以此。而刑名和兵法都强調法令的嚴峻，故商鞅、吴起、李悝雖都是法家人物，但《公孫鞅》二十七篇、“《吴起》四十八篇”、“《李子》十篇”亦入《漢志》之《兵書略》。《史記·老子韓非列傳》説申不害、韓非：“喜刑名法術之學，而其本歸於黄老。”《鶡冠子》中的《度萬》《王鈇》兩篇，如原屬“《（兵書）龐煖》三篇”的内容，反映出這樣的思想特點就是並不奇怪的，應在《漢志·兵書略》中。此外，《鶡冠子·近迭》曰：“兵者，百歲不一用，然不可一日忘也，是故人道先兵”；“兵者，禮、義、忠、信也。”《兵政》曰：“用兵之法，天之，地之，人之，賞以勸戰，罰以必衆”云云，兩篇也明顯都屬於“兼形勢，包陰陽，用技巧者也”，即在“以奇用兵”的“兵法”之列，故它們也很有可能就是《兵書略》“《龐煖》三篇”中的内容。

只有《學問》篇在這五篇中比較特殊，它記所謂求學問道的之要或學問之輕重：“一曰道德，二曰陰陽，三曰法令，四曰天官，五曰神征，六曰伎藝，七曰人情，八曰械器，九曰處兵。”與上面四篇都有聯繫，而並不合於所謂“以正守（治）國，以奇用兵”的“兵陰陽”之術，而恰合於所謂“聖人之道先人”，“人道先兵”和“道德者，操行所以為素也”（陸佃解曰：“道德，操行之本，故曰素也。”）的道德原則，似乎是以上四篇文章前的一個“總論”或“緒論”。

因此，綜合今本《鶡冠子》中《近迭》《度萬》《兵政》《王鈇》《學問》五篇來看，我覺得它們應該就是《漢志·兵書略》中的“《龐煖》三篇”。《近迭》《兵政》原為一篇，側重於“用兵之法”；《度萬》《王鈇》原為一篇，由黄老而及刑名，側重於“以正守（治）國”之術；而《學問》則是一篇“總論”或“緒論”。合起來它們正好三篇，與《漢書·兵書略》之“《龐煖》三篇”相符。它們雖在流傳的過程中因為種種原因而被分開，變成了獨立的篇章，但其中的内在的線索還是很清楚的，仔細尋繹仍不難看出。

實際上，《漢志·兵書略》中“《龐煖》三篇”，在流傳過程中可能還有更為複雜的分合關係。今本《鶡冠子》的第一篇《博選》，開篇云：“王鈇非一世之器者，厚德隆俊也。”因《群書治要》卷三十四引《鶡冠子》作：“博選者，序德程俊也。”自清末孫詒讓以來，學者多有據以疑今本之非者。但《群書治要》所引既為孤證，説該句作“王鈇非一世之器者，序德程俊也”，也恐怕是不能成立的。因為《博選》這篇短文的結尾又曰：“計功而償，權德而言，王鈇在此，孰能使營？”這顯然是針對“博選”賢才而言的，是説有法制就可計功論德，而選好人才。這怎能説“王鈇”與下文“博選”文義不相屬，而疑其非呢？所以我認為，今本《鶡冠子》中的《博選》篇，當初可能不是獨立的一篇，而是《王鈇》篇中的一段。它緊接《王鈇》篇“龐子曰：‘何謂王鈇？’”之後，應為鶡冠子回答龐子之問的答詞。至於今本《王鈇》中“鶡冠子曰：‘王鈇者，非一世之器也。’”之後“以死遂生，從中制外之教也”到“此所以不改更始逾新之道也”一段文字，很顯然是針對上文“龐子曰：‘願聞所以不改更始逾新之道。’”而發，應移至“龐子曰：‘願聞所以不改更始逾新之道。’”一句之後。這樣，《王鈇》全篇才文從字順，而《博選》也才能恢復其本來面貌。

至於有人以為“今本《鶡冠子》十九篇内容渾然一體，彼此有内在聯繫”*李學勤《〈鶡冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，第88頁。，或認為今本《鶡冠子》中提到龐煖（龐子）的幾篇，多以弟子身份出現，充當提問角色，自己並没有多少獨立的見解*譚家健《鶡冠子試論》，《江漢論壇》1986年第1期。，這恐怕都是不對的。這不僅因為龐煖和鶡冠子之間本存在着師徒關係，他們的思想觀點一脈相承；而且因為不論《鶡冠子》還是《龐煖》三篇，它們形成的時代都在戰國後期中國哲學思想走向融合統一的階段，諸子之間本來即多有借鑒和吸收，它們在思想内容上“彼此有内在聯繫”本無足怪。而不論“《龐煖》三篇”是否即在今本《鶡冠子》中，説“《龐煖》三篇”為“龐煖自著兵書”，故不能“甘當配角”也是不能成立的。因為即使在今本《鶡冠子》中被懷疑為“《龐煖》三篇”的文章裏，龐煖一律被稱為“龐子”，這就既不可能是“龐煖自著兵書”，更不可能是出於“鶡冠子”之手（包括假鶡冠子之手），而只可能如我們在上文所言，應當出自龐煖弟子所記。龐煖的弟子記老師（龐子）與老師的老師（鶡冠子）的問答時，把老師當成“提問的角色”，把老師的老師當成主角，這難道會有構成對老師（龐子）的貶抑或傷害嗎？更何況，《鶡冠子》一書在兩千年的流傳中，經過了怎樣的分分合合，甚至改動，皆未可知。韓愈當初讀到的《鶡冠子》只有十六篇，但這十六篇有可能就是今本三卷十九篇的《鶡冠子》，只是由於書中的有些篇還未獨立出來，有兩篇或三篇合為一篇的情況存在，所以就韓愈所讀到的《鶡冠子》文本就只有十六篇，而非十九篇。今本《鶡冠子·王鈇》亦以龐子為“提問的角色”，鶡冠子作問題的回答者（似乎是主角），但有意思的是，在這樣一篇文章中，卻並非是由主角鶡冠子，而是由“提問的角色”龐煖來作總結的：“龐子曰： 果必信然……宜乎哉，成鳩氏之萬八千歲也！得此道者何辨誰氏，所用之國而天下利耳。”它是否符合一般行文方式而留下有被改動過的痕迹呢？這值得我思考和注意。

三、 鶡冠子的思想

因為有關鶡冠子其人其事的材料十分缺乏，所以後世要研究鶡冠子的思想，除了要根據其生活時代的思想史背景加以推論之外，主要所能據以解讀的文獻資料，就只有今傳本《鶡冠子》十九篇了。但由我們在上文的研究可知，今本《鶡冠子》一書實際由三大部分組成： 一是《漢志》中的“《鶡冠子》一篇”。今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《能天》諸篇應該都屬於它的内容。二是《漢志·兵書略》中被“省”的《鶡冠子（兵書）》。今本《鶡冠子》中的《世兵》《天權》兩篇應該出於《鶡冠子（兵書）》。三是今本《漢志》縱横家的“《龐煖》二篇”和《漢志·兵書略》中的“《龐煖》三篇”。即今本《鶡冠子》中的《世賢》《武靈王》二篇和今本《鶡冠子》中的《近迭》《度萬》《王鈇》《兵政》和《學問》五篇（另有《博選》一篇），當為《王鈇》的一節，《學問》則為《龐煖（兵書）》三篇的“總論”或“緒論”）。這也就是説，今本《鶡冠子》十九篇，在研究鶡冠子思想時並不具有同等重要的意義。

具體來説，今本《鶡冠子》屬於《漢志》縱横家“《龐煖》二篇”的《世賢》《武靈王》兩篇，因為與鶡冠子並無直接的關係，所以我們除了如以前的學者那樣，以之推斷“鶡冠子的活動年代可估計相當趙惠文王、孝成王至悼襄王初年，即楚頃襄王、考烈王之世，也就是西元前300年至前240年左右”之外*李學勤《〈鶡冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，第87頁。，似難從中獲得更多的信息了。故可以説，今本《鶡冠子》中的《世賢》《武靈王》二篇，對我們研究鶡冠子思想，其價值是相當較小的。

今本《鶡冠子》中屬於《漢志·兵書略》中“《龐煖》三篇”的《近迭》《王鈇》（包括《博選》）《度萬》《兵政》《學問》諸篇，雖然鶡冠子是否確為諸篇的“主角”，或其内容是否曾被改動過，皆尚在兩可之間，但其中鶡冠子的答詞在一定程度反映了鶡冠子的思想，則應該是肯定的。因此，上述諸篇也就部分地可以成為我們研究鶡冠子思想的文獻材料。

至於今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《能天》諸篇，因為我們認定它應出於《漢志》中的道家“《鶡冠子》一篇”，《世兵》《天權》則屬於《漢志》所“省”的“《鶡冠子（兵書）》”，因此，它們無疑是我們研究鶡冠子思想的最重要和最可依據的材料。今天我們對鶡冠子思想的研究，即應以此為基礎和出發點。

從此出發，我們不難看到，鶡冠子作為一位戰國後期的楚國思想家，其基本的思想是道家和“兵家”（“兵家”非《漢志》“九流十家”之一，即不是諸子百家中的一個學派，而只是研究軍事的專家）*關於這個問題，作者在《楚國諸子學研究》的“緒論”部分有論，可參閲《楚國諸子學研究》一書，待刊。的合一。道家思想主要反映於《漢志·諸子略》中的道家“《鶡冠子》一篇”，即今本《鶡冠子》中的《著希》《夜行》《天則》《環流》《道端》《泰鴻》《泰録》《備知》《能天》諸篇之中；“兵家”思想則主要反映《漢志·兵書略》被“省”的“兵權謀”《鶡冠子》，即今本《鶡冠子》中的《世兵》和《天權》兩篇之中。

《著希》的篇名“著希”二字當作“希著”解。“希”，本意為希望，希求，引申為迎合，逢迎。《莊子·讓王》“希世而行”。陸德明《經典釋文》引司馬彪云：“希，望也。所行常顧世譽而動，故曰希世而行。”《鶡冠子·著希》：“故希人者無悖其情，希世者無繆其賓。”陸佃《解》曰：“方是之時，俯而徇俗，仰以阿世者無繆其賓”；而“著”，乃隨後《天則》篇所謂“嫉妒之人不得著明”的“著”，為“顯著”之義，即名聲顯赫。本篇以“道有稽，德有據”開端，認為“道”“德”是能稽驗和作為依據的，君子“據”之，故“難狎”、“難卻”、“不為非”、“不苟作”，但由於“亂世”“人主不聞要”，結果是非混淆，賢、不肖錯位：“希人者”和“希世者”名利雙收，而“賢者之於亂世也”，不僅“絶緣而無由通，異類而無以告，苦乎哉！”而且還必須違心地隨世俯仰。

《夜行》篇的“夜行”概念，應取自《管子·形勢》：“召遠者使人為焉，親近者使無事焉，唯夜行者獨有也”。而“唯夜行者獨有也”句，《淮南子·覽冥訓》作：“唯夜行者為能有之。”高誘注：“夜行，喻陰行也，陰行神化，故能有天下也。”本篇以“故聖人貴夜行”作結，實乃聖人貴遵道而行之義。因為它既説天地萬事萬物“皆有驗”，並大篇引《老子》十四章和二十一章對“道”的描述，以為“俗人昭昭，我獨昏昏”，聖人應“執古之道，以禦今之有”，即表明了其以道的“陰行”之德而行的主張。

《天則》即“天之則”，亦即自然的法則。“天”之“則”從根本上説，當然是依“道”而行。《天則》曰：“天之不違，以不離一；天若離一，反還為物。不創不作，與天地合德，節璽相信，如月應日。”用《老子》的話説，即是“以輔萬物之自然，而不敢為。”（六十四章）不過，在《老子》那裏這個“天則”還比較抽象，而在《鶡冠子》中則是很具體的，乃守法度、“守度量”。《天則》説：“彼天地之所以無極者，以守度量，而不可濫”，“循度以斷，天之節也”。説的就是這個意思。根據這一思路，鶡冠子又把“天則”進一步落實為了聖人治天下的法則。《天則》開篇曰：

聖王者，有聽微決疑之道，能屏讒權實，逆淫辭，絶流語，去無用，杜絶朋黨之門，嫉妒之人不得著明，非君子、術數之士莫得當前。故邪弗能奸，禍不能中。

《天則》中的這些話，很容易使我們想到商、韓法家的“言行不軌於法者必禁”，“去無用”、“禁文學”和“欲為其國，必伐其聚”。（《商君書·慎法》《韓非子·楊權》《説疑》等）的主張，而可以看到鶡冠子道家思想由老莊向名法家的流變。它把《老子》中“智慧出，有大僞”這樣的“反智”傾向，落實為“知足以滑正，略足以恬禍”和“自智慧出，使化玉為環玦者，是正反為滑也”的對智慧的明確而全面的否定。

《環流》的中心思想是講“一”、“氣”、“意”、“圖”、“名”、“形”、“事”、“約”或“氣”、“道”、“事”、“時”、“名”、“法”之間“相利相害”、“相成相敗”的關係。《環流》篇末説：“美惡相飾，命曰復周；物極則反，命曰環流。”結合《天則》篇“地有分於天，天有分時，時有分於數，數有分於度，度有分於一”的觀點，可見鶡冠子這裏實際是襲取了《老子》“道生一”的思想。《環流》説：“一為之法，以成其業，故莫不道。一之法立，而萬物皆來屬。”又可知，鶡冠子是把“法”看作“指確定不移的秩序，它是同年歲、四時直接聯繫的”*强昱《〈太一生水〉與古代的太一觀》，《道家文化研究》第十七輯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第377頁。。故他又説：“故生法者，命也；生於法者，亦命也。命者，自然也。”因為“命”是陰陽氣化的“自然”，“有一而有氣”，當然可以説“故生法者，命也”；而因為“命”又是那自然間非人為、不造作，即一切自然而然的自然法則，故它又是自然“萬物取業”的最高的“道德之法”。值得注意的是，《環流》中有“故命無所不在，無所不施，無所不及”的看法，其中可能還有《莊子·知北遊》中“（道）無所不在”的觀點的影響。

《道端》即治國之道的根據。端，本也。這是一篇綜合擩、道、陰陽家思想的論文，顯示了鶡冠子黄老道家思想的時代特徵。文章開頭以“天”為“萬物之所以得立也”，地為“萬物所以得安也”，説明聖人治國應“象之”。因為天地間：“寒温之變非一精之所化也，天下之事非一人之所能獨知也，海水之廣大非獨仰一川之流也”，説明“是以明主治世也，急於求人”；“先王置士也，舉賢用能，無阿於世。”接着，《道端》以天有春夏秋冬，地有左右前後，先王法之，而立仁忠義聖四德，提出了“服義行仁，以一王業”的政治主張。再接着，他對儒家思孟的“五行説”加以改造，説：“夫仁者，君之操也；義者，君之行也；忠者，君之政也；信者，君之教也；聖者，君之師傅也。”他説：“君道知人，臣術知事。”又説：“聖人之功，定制於冥冥……第不失次，理不相舛。近塞遠閉，備元變成。明事知分，度數獨行。”把儒家的德性與道家“不争”、“制於冥冥”，以及名法家的“明事知分、度數獨行”的“君道”都綜合起來了，黄老道家的思想特徵十分明顯。

《泰鴻》應該是泰一、鴻蒙的省稱。陸佃《解》曰：“鴻蒙，元氣也。泰鴻，元氣之始。”“泰一”，先秦書寫多寫為“太一”或“大一”等，也就是《老子》所謂“一”。《鶡冠子》前面幾篇也只稱“一”。它實為“道”之别名，為天地萬物的本始之源，故又稱“泰一之道”。《泰鴻》曰：“郤始宏初，得齊之所出，九皇殊制，故曰泰一。”即是此意，但“泰一”之後既有天、地與人，則自有天皇、地皇與人皇。《史記·秦始皇本紀》載李斯與博士之議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”司馬貞《史記·索隱》曰：“按： 天皇、地皇之下即云泰皇，當人皇也。”《太平御覽》卷八十六《皇王部》十一引《史記》此篇正作“有天皇，有地皇，有人皇，人皇最貴。”而“泰皇”則是人皇之始。故《史記·秦始皇本紀》原文當作“有天皇，有地皇，有泰皇。【泰皇，人皇之始。】人皇中，泰皇最貴。”即在“泰皇最貴”前脱數字，故義不可通。《鶡冠子》書中既常稱“九皇”，（《史記·孝武本紀》“高祖比德於九皇”）裴駰《集解》引韋昭曰：“上古人皇九人也。”《鶡冠子》此篇又以泰皇與泰一問答的形式展開全文，足見“泰皇”為人皇之始。

結合後面的《王鈇》等篇所記“鶡冠子曰”的内容來看，《泰鴻》把“泰一”作為天、地、人和萬事萬物的總根源，但它並不是為了建構一個由“泰一”到“鴻蒙”再到天、地、人的宇宙生成論模式，而是通過推行其“泰一之道”實現一個“神聖踐承翼之位，以與神皇合德，按圖正端，以至無極”的理想社會。當然，儘管鶡冠子的這個理想社會也有《老子》中小國寡民的“毋易天生，毋散天樸”的“無鈎無繩，渾沌不分”，但它卻“敗以刑德，調以五音，正以六律，分以度數，表以五色”，是一個任用賢才、實行法治，且有仁義禮制的高度文明社會，是一個“人人被其和”的“大同世界”。

《泰録》的篇名“泰録”二字，“泰”應該是指泰一或泰一之道；“録”有收集、收藏的意思（《泰鴻》篇曰：“北方者，萬物録臧（藏）焉。”）。故“泰録”當指“泰一之道”的鴻大功業。但“泰一之道”是如何成就其鴻大的功業的呢？《泰録》開篇幾句話已經説得很清楚了：

入論泰鴻之内，出觀神明之外，定制泰一之衷（陸佃《解》曰：“衷之言中也，無所出入為定。”），以為物稽。

所謂“泰鴻之内”、“神明之外”，乃“至大無外，至小無内”。但這一切最後仍要定制於“泰一之道”，受“泰一之道”的控制和支配。而這種支配的方式即是“以為物稽”。稽，是考核檢驗的意思；物稽即考核、檢驗事物的標準。這在儒家是“正名”，老莊是“言不盡意”，名家是“要名理之所會”，要求名副其實；法家則是檢核形名。而在鶡冠子這裏，既將“泰一之道”界定為《老子》所謂“無形”、“無味”的“常名”、“常道”，又認為：“行道者有其名，為其事者有其功”，由“要名理之所會”、“象説名物”，把握“成形名而不變者，度也”，達到“成於泰始之末，見不詳事於名理之外”的功業。因為在《天則》等篇，鶡冠子已把“天之則”落實為“守度量”、“循度以斷”，甚至是“術數”和“法”，所以我們認為，鶡冠子此處之所謂“名理”、所謂“度”，更多的應側重於刑名法術。

鶡冠子在本篇中把“泰一之道”實現其鴻業的過程，描述為“流分而神生，動登而明生，明見而形成，形成而功成。”“流分”、“動登”，當指鴻蒙之氣的流動變化；而“神生”，即皆是“神明”的産生。鶡冠子又説：“神明者，積精微全粹之所成也。”這明顯有稷下道家“精氣説”的痕迹。天地雖屬無規而圓、無矩而方者，但也是“循文”、“循理”而成的，這就是“神（明）之法”；而神聖之人則應“取象於神明之效”，達到“帝制神化”的“治之期也”。當然，以“度制”治天下的方式還應該是幽簡而“不泄”、“不煩”的，整個過程是“類類生成，用一不窮”，如影隨形，自然而然的。

《備知》指“知事”和“知心”之“兩備”。而其所謂“知事”，又可分為知“時”、知“命”。“知心”，則是指懂得人的“好義”、“好利”的性情。本篇首先以伯夷、叔齊和申徒狄為例，指出有不知時事和人情的現象；然後説明盛世和衰世人情的不同，並説明知世事、人情之難；最後指出今世世事、人情之“亂”，並把所遇“亂”象的原因歸結為“時”和“命”，而希望“聖人者必兩備”，即同時“知事”和“知心”，而“後能究一世”。

《能天》是該篇中“能天地而舉措”的縮語，意即能擔當天地大任而行動。《爾雅·釋詁》：“能，任也。”為擔當、擔負之義。當然，能擔當天地大任的自然並非普通人，而只有聖人，故本篇用大量的篇幅對聖人進行了描述：

故聖人者，後天地而生，而知天地之始；先天地而亡，而知天地之終；力不若天地，而知天地之任；氣不若陰陽，而能為之經；不若萬物多，而能為之正；不若衆美麗，而能舉善指過焉；不若道德富，而能為之崇；不若神明照，而能為之主；不若鬼神潜，而能著其靈；不若金石固，而能燒其勁；不若方圓治，而能陳其形。

一句話，“聖人”雖外形上和平常人一樣，没有什麽特異之處，但卻與天地一樣長久，與道德一樣崇高，與鬼神一樣神靈，與金石一樣堅固，與陰陽造化同功，這也就是《易傳》所謂：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況於鬼神乎？”當然，這位“聖人”同時也是絶對超越於衆人之上的，即所謂“絶塵埃而立乎太清，往無與俱，來無與俱，希備寡屬，孤而不伴”者，亦即《天則》篇呼唤的“一人乎，一人乎！命之所極也”的“一人”。《泰鴻》篇中曾把“九皇”之始稱為“泰皇”，聯繫到李斯也曾建議稱為“人皇”之極的秦嬴政稱“泰皇”，我們有理由相信鶡冠子的這一思想，實際上乃是戰國後期中國社會即將走向大一統的前夜，中國思想界對一位具有超世力量和才能來統一天下、治理國家的封建君主的呼唤，是對英豪俊主之才的呼唤，因為那是一個呼唤英雄並將産生英雄的時代！故本篇又説：

故聖人者，取之於埶（勢），而弗索於察。埶（勢）者，其專在己者也；察者，其散而之物者也。

以上是今本《鶡冠子》一書中應屬於《漢志》中道家“《鶡冠子》一篇”的各篇内容的概述。而《漢志·兵書略》中被“省”的“兵權謀《鶡冠子》”，則是今本《鶡冠子》中的《世兵》和《天權》二篇。

《世兵》，自柳宗元以《史記伯夷列傳》引賈子“烈士殉名，貪夫殉財”而斷《鶡冠子》為僞書以來，歷來争議不斷。以於近年有學者提出《世兵》前後應屬兩篇之説。今觀賈誼《鵩鳥賦》全篇多與《世兵》篇此段文字相同，其中“水激則旱兮，矢激則遠”云云，取自《鶡冠子·世兵》。但《莊子·盜跖》亦云“君子徇名，小人徇財”，與此義近，那誰抄誰實難斷定。《世兵》之題名“世兵”二字，有世代有兵事，但“度數”不變之義。這個“度數”既是規律，也是計謀（故《漢志》列於《鶡冠子（兵書）》於“兵權謀”）。《世兵》是計謀與規律的統一。鶡冠子認為“兵以勢勝，時不常使”；“度數相使，陰陽相攻，死生相攝，氣威相滅，虚實相因，得失浮縣。”也正因為《世兵》過於强調這種成敗、得失、禍福的互相依存和互相轉化，故而使人産生出這些議論與《世兵》原來不屬一篇的感覺。

《天權》篇名二字，即“天之權謀”，意即最高的謀略。“權”，指謀略。《左傳》宣公十二年：“中權，後勁。”杜預注：“中軍製謀，後以精兵為殿。”根據本篇中“故所肆學兵，必先天權”；“故天權神曲，五音術兵”等語，則《天權》用作為篇名當早於鶡冠子。而何謂“天權”？即本篇中所説的：“知宇，故無不容也；知宙，故無不足也；知德，故無不安也；知道，故無不聽也；知物，故無不然也。知（其）一而不知道，故未能里（理）矣。”具體到“兵權謀”而言：“彼兵者，有天，有人，有地。兵極人，人極地，地極天”；“以天勝，以地維，以人成，三者明白，何設不可圖？”故鶡冠子之“天權”，乃是“兵權謀”中最高的謀略：“陳（陣）以五行，戰以五音”，堪稱“神曲”。

四、 鶡冠子道家思想的時代和地域特色

由上文我們對《鶡冠子》一書屬《漢志》中道家的“《鶡冠子》一篇”和《漢志》中所“省”的“兵權謀”《鶡冠子》的思想内容的概述，由此我們已不難見出，作為戰國後期楚國的一位思想家，鶡冠子的道家思想具有鮮明的時代和地域特色。

戰國時期楚國思想家的哲學思想都有一個十分明顯的特點，就是具有强烈的批判現實的精神。《老子》説：“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（十八章）又説：“法令滋彰、盜賊多有。”（五十七章）《莊子》則説：“竊鈎者銖，竊國者為諸侯，諸侯之門，仁義存焉。”（《胠篋》）詩人、思想家屈原的《離騷》亦對當時的社會進行激烈的批判：“固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度。”鶡冠子同樣繼承了楚國道家的隱逸傳統，身居深山，遠離當時的政治權力的中心；但他並不逃避現實，而同樣顯示了强烈的現實關懷和批判精神。《鶡冠子·著希》曰：

夫亂世者，以粗智為造意，以中險為道，以利為情，若不相與同惡，則不能相親；相與同惡，則有相憎。説者言仁，則以為誣；發於義，則以為誇；平心而直告之，則有弗信……賢人之潜亂世也，上有隨君，下無直辭，君有驕行，民多諱言。

這裏，鶡冠子雖然並未提及他是針對當時楚國社會是非顛倒、價值混亂的現實而發的；但由文中“故賢者之於亂世，絶豫而無由通，異常而無以告，苦乎哉”的深痛的感受來看，這無疑是他在現實中的切膚之痛！故在《備知》篇中，鶡冠子不僅對當時的社會現實有更多的揭露和批判，而且還對其産生的根源進行了剖析，如《備知》篇説：

至世之衰，父子相圖，兄弟相疑，何者？其化薄而出於相以有為也。

讀到這樣的文句，很容易想到《韓非子》中《備内》《奸劫弑臣》等篇對封建社會冷酷，甚至血腥人際關係的描述。《韓非子·外儲説左上》曾分析當時社會家庭關係説：“人之為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。”韓非又將這種人與人之間的“相為”稱為“自為之心”。韓非的目的，是要借此説明人的自私自利的本性，而證明實行“法治”的必要性。鶡冠子則與之不同。他的出發點是老莊的“無為而治”，故他認為“有為”才是造成社會上“父子相圖，兄弟相疑”的根本原因。而由此也可以知曉他批判現實時楚國道家思想的地域特點。《鶡冠子·備知》又説：

今世之處側者，皆亂臣也。其智足以使主不達，其言足以滑政，其朋黨足以相甯於利害。

這説明，鶡冠子生活的時代，社會上處於君主身旁的“亂臣”作亂的方式，已與吴起在楚國變法時所遇到的情況有所不同。那時貴族官吏利用宗族關係獲得一些“不急之官”（《史記·孫子吴起列傳》），通過違法行為獲取利益，貪圖享樂。在鶡冠子生活的年代，“亂臣”主要是運用其智巧詭辯（即“智”、“言”）或“朋黨”蒙蔽君主，擾亂國政，獲取利益。鶡冠子的這些言論，可以説在批判現實中同時顯示出了戰國中後期縱横家、名辯家，在包括楚國在内的各諸侯國中互相勾結、詭辯漁利的時代特點。

當然，作為戰國末期楚國的一位道家思想家，他的道家思想的最大特點，仍然是如司馬談在《論六家要指》中所概括的黄老道家的基本特點：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，即綜合諸子百家之學。故近代吕思勉曾説：“《鶡冠子》與《管子》最相似……蓋九流之學，流異源同，故荊楚學者之言，與齊托諸仲父之書相類也。”*吕思勉《先秦學術概論》，嶽麓書社2010年版，第44頁。只不過，鶡冠子的思想，實際上並不止於稷下黄老道家綜合諸子百家之學，他對包括稷下黄老道家的思想本身也是既有繼承，也有發展的。

鶡冠子作為戰國後期黄老道家的重要代表人物，他也是在《七略》之《諸子略》（道家）和《兵書略》（兵權謀）同時著録有著作的少數幾位道家思想家。值得注意的是，鶡冠子卻是《漢志》中這些同時著有道家和“兵書”著作的道家思想家中唯一的一位楚人。伊尹、太公、管子相傳都有“兵書”流傳，但由《管子》一書實乃“稷下學術中心的一部論文集”來看*馮友蘭《中國哲學史新編》第二册，人民出版社1964年版，第197頁。，這些“兵書”反映的很難説是伊尹、太公、管子——即是“兵家”的思想——那些署名太公或管仲的“兵書”，當如班固在《漢志·諸子略》“《太公》二百三十七篇”下自注：“或近世又以為太公術者所增加也。”因為齊國本有研究“兵書”的傳統，《史記·孫子吴起列傳》既曰：“孫子武，齊人也。”又曰：“孫武既死，後百有餘歲有孫臏。臏生於阿鄄之間，臏亦孫武之後世子孫也。”《漢志·兵書略》（兵權謀）亦有“《吴孫子兵法》八十二篇”、“《齊孫子》八十九篇”。可見，齊國學習兵法的人世代不絶，故《管子》中的“兵書”應該非管子本人所論述，而應屬稷下學宫中習兵法者“所增加也”。但鶡冠子的“兵書”則應該是他所自著，而不可能是他從楚國道家學者抄襲而來、或由後來的道家學者“所增加”的，也不可能是他從稷下道家那裏簡單模仿所得來。因為： （1） 在鶡冠子前後的楚國道家學者中，都並没有人沉潜於“兵學”，老、莊更是對“兵”更持否定和批判的態度。《老子》説：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好還。師之所處，荆棘生焉；大軍過後，必有凶年。”（二十章）又説：“夫佳兵者，不祥之器。”（二十一章）《莊子》也説：“三軍五兵之運，德之未也。”（《天道》）故他們都不可能去研習、傳授“兵法”，鶡冠子自然也就無法從他們那裏傳承“兵學”思想了。（2） 鶡冠子的“兵學”思想也不可能是齊稷下黄老學者“兵學”的簡單模仿和吸收。這只要稍比較一下《鶡冠子》“兵書”和《管子》中那些“言兵”的篇章，就可以看出來。在鶡冠子的著作和《管子》一書中，雖都可看到“兵者兇器，聖人不得已用之”的觀念，也都有重兵戰的觀點。但相比較而言，《鶡冠子》實比《管子》更重視“兵”。如《鶡冠子·王鈇》中鶡冠子曰：“兵者，百歲一用，然不可一日忘也，是故人道先兵。”把“兵”置於了最重要的地位。儘管《管子·重令》也説：“凡國之重也，必待兵之勝也，而國乃重。”推崇“兵”戰的重要。但同書《法法》篇卻又説：“貧民、傷財，莫大於兵；危國，憂主，莫速於兵。”即有反對兵戰、有偃兵息武的願望。故齊孫武有“不戰而屈人之兵，善之善者也”的主張。同時，鶡冠子的“兵權謀”和《管子》的兵法還有一個明顯的不同，即鶡冠子的“兵學”思想把楚國道家的矛盾對立面對立統一的辯證法、陰陽五行思想等以及法家的某些學説的綜合為一，形成了他特有的“權謀”。他的用兵“有道”是：“彼兵者，有天，有人，有地，兵極人，人極地，地極天。……故善用兵者，以天勝，以地維，以人成，三者明白，何設不圖。”（《天權》）具體則可分為充分利用事物對立轉化的規律和符合陰陽五行的原理：“度數相使，陰陽相攻，死生相攝，氣威相滅，虚實相因，得失浮縣”；“昔善戰者舉兵相從，陳以五行，戰以五音。”（《世兵》《兵權》）這就與《管子》“兵法”雖主張“凡兵之勝也，必待民之用也”，而凡“民之用也，必待令之行也”不同，即與齊國稷下學者過於强調“計數得也”、“法度審也”的法家思維不同，而更多的帶有楚國道家擅長理論思維的特點。

正因為如此，鶡冠子既大量引用或化用《老子》以及《莊子》中的語句，如《夜行》中的“隨而不見其後，迎之不見其首。成功遂事，莫知其狀……芴乎芒乎，中有象乎？芒乎芴乎，中有物乎？窅乎冥乎，中有精乎？”《天則》中的“知足以滑正，略足以恬禍”；“自智慧出，使玉化為環玦者，是政反為滑也。”《世兵》中的“禍乎福之所倚，福乎禍之所伏”等等，卻又對之有進一步發展。如《鶡冠子·泰鴻》《泰録》等篇，一方面受老子“一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生化模式的影響，提出了一個以泰一（太一）為宇宙秩序的決定者和一切事物總根源，由泰一調泰鴻之氣（元氣）、正神明之位而形成的泰一、元氣、陰陽、神明、精微、天地、日月等的宇宙生化序列*强昱《〈太一生水〉與古代的太一觀》，《道家文化研究》第十七輯，第374頁。；另一方面，他提出的這個序列和宇宙結構，不僅比傳世文獻《老子》《文子》《吕氏春秋》《荀子》都要複雜，甚至還比出土文獻《太一生水》《黄帝四經》也更縝密和完備。“《鶡冠子》不僅加上了宫、商、角、徵、羽五音，而且與四時結合，同東西南北中五方相配。”*同上書，第377頁。而我們認為，他的這一新的思維特點，應該是同時受到了《管子》的《四時》《五行》及陰陽家學説的影響。《泰鴻》篇所謂“東方者，萬物立止焉，故調以徵。南方者，萬物華羽也，故調以羽。西方者，萬物成章焉，故調以商。北方者，萬物録藏，故調以角。中央者，太一之位，百神仰制焉，故調以宫。”《泰録》篇所謂“斗柄東指，天下皆春。斗柄南指，天下皆夏。斗柄西指，天下皆秋。斗柄北指，天下皆冬”云云，應該即是這一思維特徵的反映。因為時代和地域的關係，鶡冠子對儒、墨、名、法各家思想特點的綜合與吸收，也具有這種繼承和發展的特點。

鶡冠子的思想不僅不“剽剥儒、墨”或菲薄仁義，而且還特别推崇仁義，提出了“服義行仁，以一王業”的觀點，即主張以仁義“統一天下”。他甚至要求君主以仁、義、忠、信、聖為操行政教，既以“自量”，亦以“觀人”（《道端》）。他還一反從老莊道家到稷下道家（包括道法家）都反對的“尚賢”主張，把儒、墨“尚賢”的觀點推向了極致。他説：“是以明主之治世也，急於求人，弗獨為也”；“有道之君，任作俊雄，動則明白。”（《道端》）今本《鶡冠子》將本應屬《王鈇》篇的鶡冠子答龐煖問的答辭題名《博選》，置於全書之首，這雖可能是篇章結構上的錯簡所致，但也反映了鶡冠子思想中“尚賢”觀點的突出地位。

名辯的思想在老莊道家和稷下黄老道家那裏一直是受否定的。老子認為，“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。”（《老子》八十一章）莊子認為“聖人無名”（《莊子·逍遥遊》），“夫大道不稱，大辯不言……言辯而不及”（《莊子·齊物論》）。稷下黄老道家重法，認為推行法治，則“民勿敢立私以自貴者”；“民不敢誹議則聽從矣。”（《管子·法法》）但鶡冠子卻與之不同。他吸收了名辯家，特别是楚國墨者“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”的看法，把言辯看得極為重要，甚至可比擬現代西方語言哲學所謂“語言是存在的家”的觀點。在《環流》篇他説：“言者，萬物之宗也。”在《道端》篇中，他將“辯”作為“臣術知事”之一，説賢臣應“受言結辭使辯”；“口利辭巧，足以知辯。”而《能天》曰：“詖辭者，革物者也，聖人知其所離；淫辭者，因物者也，聖人知其所合；詐辭者，沮物者也，聖人知其所飾；遁辭者，請物者也，聖人知其所極；正辭者，惠物者也，聖人知其所立。”則使我們很清楚地看到，鶡冠子本人當如孟子一樣，是一位“知言”和“好辯”之士。比利時漢學家戴卡琳曾把《鶡冠子》作為一本討論論辯之學的著作看，選擇了從論辯學的角度來研究《鶡冠子》，原因似應在此。

鶡冠子對法家思想的繼承和發展也具有其時代與地域的特點。法家本源自三晉，吴起、商鞅、申不害、韓非，其學皆“本於黄老”，而以冷酷無情著稱，他們極詆儒墨之仁義惠愛和尚賢、非攻思想，而崇尚法、農、兵、戰。法家的這一思想特點，在稷下黄老道家已較明顯，而《韓非子》則以法、術、勢的三者的統一，而使法家學説臻於完備。鶡冠子的思想對法、術、勢三者也很重視。《天則》曰：“生殺，法也”；“法者，曲制、官備、王用也。”《泰鴻》曰：“法者，天地之正器也。用法不正，玄德不成。”《天則》又説：“臨事而後可以見術數之士”；“嚴疾，過也；喜、怒，適也；四者已僞，非師術也。”《道端》曰：“君道知人，臣術知事。”《能天》曰：“彼安危者，勢也。”又説：“故聖人者，取之於埶（勢），而弗索於察。埶（勢）者，其專而在己者也。察者，其散而之物者也。”這些就都與韓非和稷下學者將“法”等同於賞罰，以“術者”為“因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。”（《韓非子·定法》）和以“勢”為君主手中的“勝衆之資也”（《韓非子·八經》）的觀點並不完全相同，而是要寬泛得多。可以説，鶡冠子的“法”，很多時候就是“度數”或“度量”。故《天則》有“法者，曲制、官備、主用也”之説，而《環流》曰：“法之在此者謂之近，其出化彼謂之遠。……從此化彼者，法也。”這種“法”雖也是一種規範，即所謂“按法而割者不疑”（《天權》），但更多的卻只是效法和取法。而他的“術”既可為“臣術”、“師術”或一般“術數”，則顯然非韓非所説的“人主之所執”的“循名責實”的“課群臣之能者也”；鶡冠子的“勢”，也不完全同於《管子·法法》所説的“凡人君之所以為君者，勢也”或《韓非子·八經》所説的“勢者，勝衆之資也”——即專指政治權勢，而是明顯受到了以申不害為代表的法家“勢論”的影響，開戰國末期楚國以李斯為代表的楚法家“唯權勢之嗜者也”（《荀子·非十二子》）之先河。

總之，由鶡冠子的道家思想，我們可以看到戰國後期楚國道家思想的鮮明時代和地域特色。由於他們和楚國老莊道家的天然聯繫，故他們那種退讓、謙卑處下，吉凶、禍福、成敗互相依存轉化的觀念根深柢固；但因為他們已處於稷下黄老道家綜合百家學説興起之後，故他們的思想又不能對老莊道家有所修正，吸收了由環淵、詹何從北方帶來新的思想，將修身與治國結合，吸收刑名、法術之學，甚至將楚國道家一向反對的“兵學”也加以利用，這就是此時楚國道家思想的時代與地域特點。

[作者簡介] 高華平（1962— ），男，湖北監利人。文學碩士，哲學博士，現為華中師範大學文學院教授、博士生導師。曾在《中國社會科學》《哲學研究》《中國哲學史》《文學評論》《文學遺産》《文獻》等刊物發表論文一百一十多篇，出版學術著作10多部。