孟子與韓非的“伊尹悖論”*

宋洪兵



孟子與韓非的“伊尹悖論”*

宋洪兵

孟子與韓非有關伊尹如何取得商湯重用途徑的争論，涉及士人在無法實現親自掌握天下大權的前提下，如何在給定的政治秩序中使當權者接受自己的政治主張並以此達到行道於天下的目的這一根本性的政治問題。孟子的“伊尹悖論”體現了儒家道德政治下企圖以實質正義代替形式正義而實際上又無法真正達成實質正義的悖論。韓非的“伊尹悖論”則是源自道德與政治、邏輯與經驗之間難以兩全的深層悖論。探討孟子與韓非對此問題的長處與不足，對於認識傳統士人複雜的政治仕進心態有一定學術價值。

關鍵詞 孟子 韓非 伊尹悖論

中圖分類號 B2

中國傳統的聖人譜系中，伊尹無論如何都要占據一個重要的位置。但從現存的文獻資料看，我們能够獲得有關“伊尹”這個古代聖人的信息是籠統而模糊的。從現有歷史文獻和出土的甲骨文字看，歷史上的確曾經存在過這個歷史人物*參閲陳奇猷《伊尹的出身及其姓名》，載《中華文史論叢》1981年第三輯；江林昌《〈商頌〉所見伊尹商湯併祭與“禪讓制”遺風及先商社會性質》，《民族藝術》2000年第2期；張碧波《伊尹論： 兼論中國古代第一代文化人諸問題》，《學習與探索》2004年第2期。，我們大致知道他曾輔佐成湯推翻了夏王朝，其後又先後輔佐過殷王外丙、仲壬和太甲，終於沃丁，是商王朝的開國功臣、五朝元老（《史記·殷本紀》）；但其餘的信息，則往往以傳説和寓言的形式出現在各種典籍中，其真實性殊值懷疑。現在至少可以確定，有關伊尹身世與經歷的歷史真相，在春秋戰國甚至更早的時期就已經無從稽考了。某種意義上説，伊尹成了一個歷史之謎。

真實性與模糊性並存的狀況，為後人塑造形形色色的“伊尹”創造了條件。僅就伊尹是否做過廚師、是否以廚師的身份遊説過成湯、是否以“身執鼎俎”的方式接近湯最後才得以重用的問題而言，就至少形成了三派説法。一種觀點認為，伊尹乃是廚師出身，以賢能聞名，以媵臣身份遇湯，以“至味”的道理勸説商湯欲得至味必先“知道”、“成己”以至於成“天子”，遂得重用（《吕氏春秋·本味》）；另一種觀點認為，伊尹身為廚師，在湯面前“七十説而不受”，後“身執鼎俎為庖宰，昵近習親，而湯乃僅知其賢而用之”（《韓非子·難言》，下引該書只注篇名）；第三種觀點則以孟子為代表，認為伊尹根本没有“割烹要湯”，而只是“耕於有莘之野”、“樂堯舜之道”的“先知先覺”（《孟子·萬章上》，下引該書只注篇名）。總之，三種觀點争論的焦點集中在伊尹是否做過廚師，是否以廚師身份獻媚於伊尹等問題上。這種争執一度使得“良史”司馬遷陷入了進退兩難的境地，最後只好在《殷本紀》中以“或曰”的折中形式記載了這場争論：“伊尹名阿衡。阿衡欲干湯而無由，乃為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味説湯，致於王道。或曰，伊尹處士，湯使人聘迎之，五反，然後肯往從湯，言素王及九主之事。”

上述有關伊尹身世和經歷的種種傳説和記載到底孰是孰非，由於書缺有間且年代久遠，古人尚且争執不下，幾千年後的現代人也只能見仁見智、衆説紛紜了。因此，本文並不打算就伊尹本人的“史實”重複或增添一種新的意見，而只想就“伊尹”這一具體而微的問題，從思想史的角度對孟子與韓非的士人仕進思想加以分析，從一個側面加深儒法政治主張以及中國傳統士人複雜的仕進心態等諸方面的認識。敬請方家不吝賜教。

一、 “以道事君”： 共同的仕進原則

孟子與韓非在表達伊尹如何獲得商湯重用這一敏感的政治問題時之所以産生分歧，主要因為“伊尹問題”歸根結底涉及士人在無法親自掌握天下大權的前提下，如何在給定的政治秩序中使當權者接受自己的政治主張並以此達到行道於天下的目的這一根本性的政治問題。這一問題直逼“以政治為業”的士大夫階層靈魂深處的困惑和苦悶，即： 是進也憂，是退也憂。“伊尹問題”的實質，其實就是要身處體制之外的士人在步入仕途時回答“是忠於道的理想信念，還是屈從統治者的權勢？是以道事君，還是以利禄事君？道應否成為處置君臣關係的唯一準則？”*方同義《儒家道勢關係論》，《孔子研究》1993年第1期。

現在可以明確的一點是，儒家和法家在此問題上都主張“以道事君”（《論語·先進》）、“從道不從君”（《荀子·子道》），反對士大夫階層為了謀求個人利益而不擇手段地進行政治投機，孟子與韓非自然不在例外。儒法諸子之所以能在“道高於勢”這點上殊途同歸，根本原因在於傳統文化習慣形成的“立君為民”、“天下為公”以及“聖王合一”的政治公理已經在文化心理層面獲得了不證自明的廣泛的價值認同。美國學者霍貝爾詳細考察完愛斯基摩人、伊富高人、曬延人等原始民族的風俗和法律之後得出結論：“對於一個特定習慣和特定文化中的行為方式的公式化的解釋，多少清楚地留有這一特定文化的基本公規所産生的戒律的痕迹。”*參見氏著《原始人的法》，貴州人民出版社1992年版，第12頁。中國傳統政治習慣中上古民主思想的孑遺不僅體現在孟子極為讚賞的“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）和民貴君輕的主張中，而且也體現在法家“古者，立天子而貴者，非以利一人也。曰： 天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天子以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為官長也。”（《慎子·威德》）從韓非《五蠹》中有巢氏、燧人氏等聖人誕生的途徑和目的看，顯然他在此問題上也主張立君是為民而非為君的政治觀點*韓非不僅强調聖人對於完成並實現民衆利益、安全等基本需求的必要性和重要性，而且其整個思想體系實際上也不可能脱離聖人，這在《韓非》一書中大量的“聖人”字樣中可以得到印證。熊十力也曾對此加以探討和説明。他認為《韓非》一書中的“聖人”乃指“虚静無為之君”，認為“君心虚静故，無有偏蔽，能得天下之情，故能製法，以平天下之不夷，矯天下之不直也。故必聖人而後能製法。非昏亂之主可妄作也。韓子以平不夷、矯不直為製法原則，可謂千古不易之論”。參閲熊十力《韓非評論》，臺灣學生書局1984年版，第53頁。。韓非的觀點可以在人類學家福瑞德爾的研究中得到印證：“在這麽一個社會中，如果有領袖的話，其地位是基於個人的能力和其他成員的尊敬。這種領袖們不能將自己的所欲强制團體中的其他人和反對彼等的意志。他們一定要獨行其是，否則將可能失去領袖的地位。”*福瑞德爾（John Friedl）， The Human Portrait， Prentice-Hall Inc. New Jersey， 1981，pp.285-286.轉自張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》（序言），中華書局1986年版。當人們將“立君為民”、“天下為公”的美好願望寄托在有能力有品德的聖人並渴求這些願望能够真正得以實現時，事實上已經在聖與王、道與勢之間構想了一條隱形的政治公規，即： 王必須聖，聖應該王；道勢合一時便是聖王一體，道勢分離時，道高於君*韓非至少在“不明”、“慢法”、“寡斷”、“賞罰不明”、“師心自用”、“荒淫廢弛”、“暴虐”等七個方面對君主進行了猛烈批判。參閲盧瑞鍾《韓非子政治思想新探》，臺灣三民書局1989年版，第31—33頁。美國學者高道藴（Karen Turner）也説：“中國的政治理論家（法家——引者注）實際上也認識到，如果使君主的權力高於法律，便可能導致對權力的濫用。”參閲高道藴等《美國學者論中國法律傳統》，中國政法大學出版社1994年版，第10頁。。傳統道勢關係論的形成，恰恰經歷了“道與勢、聖與王的統一”到“聖王異趨，道勢分離”的歷史進程，從時間維度看，道勢觀念反映了周公以降至“禮崩樂壞”、“天下無道”的春秋戰國時期這段歷史進程*方同義《儒家道勢關係論》，《孔子研究》1993年第1期。。職是之故，從道不從君、道高於君、以道事君的政治理念就不應該僅僅裝飾於儒家“仁政”和“王道政治”的桂冠之上，以韓非為代表的法家絶對不是通常所認為的那樣，是在借助君主獨裁故意傳播邪惡；而是與儒家一樣，堅持着從道不從君的政治信念*有學者認為中國從政的知識分子自古以來就分為兩種類型： 儒家型理想主義者與法家型技術官吏。主張知識分子在從道還是從勢的問題上，儒家和法家理論上的回答是不同的。儒家認定的原則是“從道不從君”。法家主張的是“勢”高於“道”，甚至“勢”本身就是“道”。參照許紀霖《智者的尊嚴： 知識分子與近代化》，學林出版社1991年版，第131～133頁。這種觀點似乎尚有進一步商榷和探討的餘地。。

在以道事君、從道不從君的政治準則下，人們普遍相信，天子的位置來源於代表天下所有人意願和利益（民心）的天道（即《孟子·萬章下》：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”《韓非·解老》：“體天地之道。”），具有先驗的合法性，但在三代以降聖王不再合一的道勢分離情形下，任何具體的天子都不具有此先驗的合法性。天子取得合法性的途徑就是敬德保民，必須成為天下人利益的代言人*參照趙汀陽《没有世界觀的世界》，中國人民大學出版社2003年版，第20～21頁。。這樣，如何彌合現實權力與天道分離的局面，便成了孟子的“天民”、“大人”（《盡心上》）和韓非“思以齊民萌之資利”（《問田》）的“法術之士”等人的首要目標。這一目標的設定，其實預設了一個不言自明的前提，即： 他們是事先的知“道”者；現實的君主處於不知“道”或是否知“道”君主自己説了不算的狀態。所以，無論孟子也好，韓非也罷，心底深處其實都隱含着相同的意思，即作為“事先知道者”必然負有告知君主應該怎麽做的義務，内心都有一種“為王者師”（《滕文公上》）的士人情結。然而，誠如韋伯所説：“支配者及其行政幹部表面上看起來只是被支配者的公僕或代理人，這個事實當然不足以否定支配的實質。”*馬克斯·韋伯（Max. Weber）《韋伯作品集》（Ⅱ），廣西師範大學出版社2004年版，第302頁。雖然君主的合法性基礎存在於天道和民利，但這並不能改變不知“道”的君主事實上已經擁有强大的權勢、知“道”的士人依然處於權力系統之外的事實。士人欲進入權力系統内部實施對系統自身的改造，應該首先考慮的問題是如何才能有效進入。

由於士人内心事先隱含了自己是知“道”者的自我判斷和“為王者師”的價值期待，所以“得君行道”必得有“知道者”的尊嚴。既然君主處於不知“道”或是否知“道”君主自己説了不算的狀態，為了獲得自己君位和權勢的正當性，君主就必須禮遇而不能怠慢前來“傳道”的士人。因此，孟子、韓非一方面强調士人傳道時的人格尊嚴，另一方面也非常注重君主對待士人的態度。

就人格尊嚴而言，孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概，認為討好獻媚當權者乃是為人所不齒的“鄙夫之事”、“妾婦之道”，“有事君人者，事是君則為容悦者也”（《盡心上》），韓非也對那些品格卑微奴性十足、為了謀取權勢竭盡阿諛逢迎、摇尾乞憐的政治投機者進行了無情揭露和猛烈批判：“凡奸臣，皆欲順人主之心，以取親幸之勢者也。是以主有所善，臣從而譽之；主有所憎，臣因而毁之……此人臣之所以取信幸之道也。”（《奸劫弑臣》）他還在《二柄》篇中以豎刁、易牙的歷史教訓來揭示阿諛逢迎對於政治的危害：“豎刁、易牙因其君之欲以侵其君者也。”就君主對士人的禮遇態度而言，孟子將儒者出仕的條件依先後等級做了闡釋，一是言聽計從，禮遇有加；二是僅有禮遇而不聽其言；三是既不禮遇也不聽其言，但在危難時尚能給予救濟。顯然，第三種情形在孟子看來並不是一個“有道”社會，但從君主對儒者尚有憐憫之心這點看，孟子似乎又看到了些許“王道政治”的曙光，所以他主張，在這種情形下，儒者應該參與政治（《告子下》）。韓非也把實現理想的希望寄托於賢明的君主：“以至智説至聖，未必至而見受，伊尹説湯是也；以智説愚必不聽，文王説紂是也……此十數人者，皆世之仁賢忠良有道術之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死。然則雖聖賢不能逃死亡、避戮辱者，何也？則愚者難説也，故君子難言也。且至言忤於耳而倒於心，非賢聖莫能聽，願大王熟察之也。”（《難言》）

可見，孟子與韓非子在處理道勢關係時都主張士人應該堅持“以道事君”、“道高於君”的準則，反對阿諛倖進的卑鄙政治行徑。問題在於，既然孟子與韓非都堅持以道事君，都反對向權勢作無原則的順從與迎合，那麽，又該怎樣解釋孟子與韓非在“伊尹問題”上表現出的針鋒相對的觀點？

二、 孟子欲迎還拒的“伊尹模式”

孟子在《萬章上》中針對萬章“人有言‘伊尹以割烹要湯’，有諸？”的問題回答説：“否然。伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，禄之以天下弗顧也，繫馬千駟弗視也。非其義也，非其道也。一介不以與人，一介不以取諸人。……吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。”他義正詞嚴地否認了坊間有關伊尹仕進途徑的傳聞，表達了儒家“以道事君”（《論語·先進》）的仕進主張。在孟子看來，伊尹之受重用於商湯，不是伊尹主動以一種卑賤的手段（割烹牛羊）接近商湯所致，而是商湯“三使往聘”後欲“使是君為堯舜之君”、“使是民為堯舜之民”的結果，其間經歷了由“獨善”到“兼濟”的心理轉變過程。由此，伊尹先知先覺的“天民”形象在孟子思想中得以樹立起來，那種“枉己以正人”、“辱己以正天下”的自污行為，伊尹是不屑為之的。

我們首先可以澄清，孟子否認伊尹的廚師身份，並非出於“聖人”不能從事廚師這一相對“低下”職業的考慮，因為他曾經説過：“舜發於畎畝之中，傅説舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。”（《告子下》）表明他對士人得以仕進重用之前的“職業”及其“工作場地”並不太在意。孟子在意的是，一旦承認伊尹是廚師，那麽，他就有以廚師為手段期望得到商湯重用也即“阿殉以為容，逢迎以為悦”的嫌疑。現在至少可以推斷出，孟子時代尚不存在《吕氏春秋·本味》體現的伊尹以“至味”道理勸説商湯的思想觀念，而大肆盛行的觀點卻極有可能是韓非的“伊尹”也即“身執鼎俎為庖宰，昵近習親，而湯乃僅知其賢而用之”，所以孟子為了避免韓非式邏輯的“伊尹”，他必須否認伊尹曾經做過廚師。如果不是這樣，孟子大可以坦然承認伊尹做過廚師，就像承認百里奚等人曾經從事過低下的職業一樣。如此我們就不難理解，孟子為什麽非要對伊尹做過廚師這一舉動諱莫如深，因為在他的深層意識中始終潜在流淌着一條不為人所察覺但卻與韓非相似的邏輯，而這在整個儒家從道不從君的道勢觀念看來，是絶難獲得合理性與合法性的。因此，孟子選擇了“强辯”，他的“伊尹”是辯論的産物，内心未必真認同“伊尹怎樣”、“曾經到底做過什麽”諸如此類的史實。所以，陳奇猷的觀點值得大家參考，即： 在先秦諸子中只有孟子一人認為伊尹是處士而非廚師*參閲陳奇猷《伊尹的出身及其姓名》，載《中華文史論叢》1981年第三輯。事實上，孟子對百里奚身世的論述也存在這種缺陷。孟子始終回避百里奚曾為晉所俘虜並作為秦繆公夫人媵臣赴秦，後逃到楚國被秦穆公以五張羊皮贖回的歷史事實（還有自賣羊皮養牛要穆公的説法），堅持認為百里奚是自己離開虞國並赴秦隱居，最後在市井之中被秦穆公舉用的，否認百里奚與羊皮有關。這顯然不符合早於孟子的典籍《左傳》僖公五年的記載：“冬。十二月。丙子朔。晉滅虢，虢公丑奔京師，師還館於虞。遂襲虞，滅之。執虞公。及其大夫井伯，以媵秦穆姬。”《史記》《韓詩外傳》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等典籍均采用了“百里奚曾為晉所俘虜並作為秦繆公夫人媵臣”的説法。新出土的《郭店竹簡·窮達以時》中也記載百里奚“轉鬻五羊，為伯牧牛，釋板栓而為朝卿，遇秦穆。”參閲李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第86頁。這些都從另一個側面間接證明了孟子在道勢關係中“為賢者諱”的“强辯”風格。。

孟子這麽做當然有“為賢者諱”的考慮在内，但更主要的，恐怕還是想通過這種邏輯上不太堅實的論證從而努力把具有某些超越道勢關係的政治行為限制在道勢關係之中，以此確保儒家王道政治的自足和儒者的人格尊嚴。孟子借着伊尹的故事來為自己在戰國時期政治秩序混亂的社會環境中所柄持的政治理想和人格辯護這點，當然是不容置疑並值得肯定的；但孟子以及儒家的“以道事君”、“從道不從君”又注定了他們在一個政治秩序極度失序（“禮崩樂壞”）的時代只能到處去尋求一個能够支援他們政治觀點的有道明君來改造這個社會，有學者認為依孟子當時的地位，他本可以做一番管仲、子産的事業，但實際的情況卻是：“春秋之管仲、子産的調和政策和戰國之有吴起、商鞅的變法政策，乃是歷史發展的規律。孟子既不能做前者又不能做後者，那麽他的政治主張便不得不在主觀理想上尋找出路了。”*侯外廬等《中國思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第390頁。所以從孔子到孟子都熱衷於周遊列國去尋找“有道者”而不是停留在一國。這種更多地從道德而非政治角度、從理想層面而非現實層面來考慮問題的思維方式，只能説明孟子等人還只是業餘而非專業的政治思想家。司馬談在《論六家要指》中謂：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”雖然同樣都關心治道，但在水準和態度方面卻有專業與業餘之分。馮友蘭指出：“戰國諸子，及其成‘家’之時，無不談政治……不過除法家外，别家多不是自以政治為職業之政治專家出來，所以他們對於政治之見解，多偏於理想，與實際政治，相去甚遠。”*馮友蘭《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第379～380頁。美國學者賴文遜甚至將孟子等儒家諸子描繪成政治的業餘愛好者“amateur”：“在政務之中他們是amateur，因為他們所修習的是藝術；而其對藝術本身的愛好也是amateur式的，因為他們的職業是政務。”*參閲閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學1996年版，第4～5頁。日本學者丸山真男在20世紀50年代也對此有精闢的論述，他説：“在窮理與德行、德行（修身齊家）與治國平天下直線連續的朱子學中，由於其理論的性格是非政治性的，所以，儒者的任務卻是政治性的。但是，在切斷了私德與政治紐帶的徂徠中，由於是在治國平天下中去看待儒學的本質，所以儒者的地位卻又成為非政治性的。在此，儒者的事業充其量只是認識道和叙述道，實踐道乃至製作道則完全是政治統治者的任務。”參閲氏著《日本政治思想史研究》中譯本，三聯書店2000版，第74頁。正是在這種“以出世的精神做入世的事情”狀態下，孟子在“以道德為業”的“伊尹”與“以政治為業”的“伊尹”之間的悖論逐漸浮出水面，並且越加清晰起來。

本來，想通過君主的仁政來實現王道的孟子充滿了信心：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《公孙丑下》）但在“王之不王，不為也，非不能也”（《梁惠王上》）的政治現實面前，屢屢碰壁的孟子不得不思考一些具有可操作性的政治現實的改造問題。孟子的四種從政模式充分透露出了這方面的信息，這四種從政模式包括“治則進，亂則退”的伯夷模式、“治亦進，亂亦進”的伊尹模式、“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的孔子模式（《公孙丑上》）和“不惡污君，不辭小官”的柳下惠模式（《告子下》）。其中，伯夷模式和孔子模式純粹是對政治理想（“道”）的堅持，而伊尹模式和柳下惠模式則表現出一種務實理性的傾向，似乎逐漸具備了某種以“政治為業”的專業精神，雖然他一再辯白和强調這種模式的主觀修養*《孟子·告子下》强調了這幾種模式的共性：“其趨一也。一者何也？曰： 仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”，但“治亦進，亂亦進”和“不惡污君，不辭小官”所體現的那種只進不退的進取精神，已經將道勢關係論中君主是否“有道”的外在標準内化為士人内心的自我約束，事實上已在無形之中隱含了突破道德政治而面向純粹政治思維、認識權力真相的多種可能*《孟子·告子下》記載“五就湯、五就桀者，伊尹也。”聯繫《孟子·盡心下》公孫丑與孟子的對話看，孟子認為不論暴君、聖君，也不論臣子做法是否合乎禮法，只要内心之“志”存在就可。另一種觀點對“伊尹之志”的可靠性表示了明顯的懷疑，這不僅從《孟子·盡心上》公孫丑的問話中已可隱約窺見世人對此事的推測和懷疑。而晉代出土的古本《竹書紀年》，有力地證明了古人對此事有着與傳統觀點截然不同的理解。杜預《春秋經傳集解·後序》引《紀年》云：“殷仲壬即位，居亳，其卿士伊尹。仲壬崩，伊尹放大甲於桐，乃自立也。太甲七年，太甲潛出自桐，殺伊尹，乃立其子伊陟、伊奮，命復其父之田宅而中分之。”至於孟子的“伊尹之志”是否靠得住的問題，確實是一個很難解決的難題。人們只能根據結果來進行事後論證。然而，事後論證又必然使得“伊尹之志”的争論變得多餘。由此，孟子的伊尹模式事實上已經藴涵着挣脱道勢關係的束縛而具有純粹政治意味的極大可能性。。有觀點指出：“孟子雖學孔子‘處中’，但實際上稍偏向伊尹。”*參閲王文亮《中國聖人論》，中國社會科學出版社1993年版，第178頁。聯繫孟子到處遊説國君的情形看，這也未嘗不是伊尹模式中專業政治精神的真實寫照。

然而孟子也僅僅到此為止而已，根深蒂固的道勢觀念使他不能再往前越雷池半步。篤信“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也”（《滕文公下》）的孟子永遠定格在“修、齊、治、平”的道德政治結構的邊緣，他的“伊尹”也只能在“治亦進，亂亦進”始終保持着一種“進”的姿態而不能切實地跨出。當孟子的“伊尹”眼看着朝韓非的“伊尹”無限靠近時，他又從專業政治的邊緣將伊尹拉了回來，以一種“他就是那樣”的“强辯”態度為伊尹辯護，使他永遠成為儒家意義上的道德聖人而不是一個專業的政治家。這就是孟子充滿悖論的欲“進”不能欲“退”不甘的“伊尹”形象，它體現了儒家道德政治下企圖以實質正義代替形式正義而實際上又無法真正達成實質正義的深層悖論。

三、 韓非忍辱負重的“伊尹”觀

相對於孟子不太專業的“政治精神”而言，韓非的“伊尹”形象，從邏輯上講，其實正好接着孟子“治亦進，亂亦進”的思路展開，並且抓住孟子的“伊尹悖論”大膽地向前邁出了在孟子那裏始終未曾邁出的一步，體現了一種真正的專業政治精神。

如前所述，韓非與孟子一樣，强調從道不從君，也反對“順人主之心，以取信幸之勢”的政治投機者，甚至明確表示與這些人勢不兩立，不可兩存（《孤憤》）。從情感方面講，韓非當然希望孟子的理想能够實現，希望明君聖主能够明察秋毫，以社稷為重，起用有才能的國家棟樑，實現王道政治，也希望孟子“君仁莫不仁，君義莫不義”（《離婁下》）的政治邏輯能够成為現實，更希望不太英明的君主能够禮賢下士、將士人奉為“王者師”從而言聽計從。同時，韓非與孟子一樣，也强調士人從道不從君。但從理智上講，韓非更意識到光憑理想的激情不足以解決實際政治問題，邏輯層面的完美論證也不能規範和替代經驗世界的實踐。所以韓非針對孟子的“伊尹悖論”批評道：“今世儒者之説人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。”（《顯學》）儒者談論的政治全是假設前提下的“如果”，至於如何達成這些假設前提或者假設前提根本就得不到現實的現象學證明等相關技術問題，實為孟子等人假設前提下所難以回答的課題。韓非已經充分意識到，“度量雖正，未必聽也；義理雖全，未必用也”（《難言》），“今待堯舜之賢乃治當世之民是猶待粱肉而救餓之説也”（《難勢》）。這份清醒和冷静又使韓非不得不像伊尹一樣，考慮如何在像桀那樣的暴君統治下獲得信任最終實現變法圖强以救世的目的，如果没有明君該怎麽辦或者愚暗君主不清醒該怎麽辦的實際問題。韓非之所以屢屢提及“伊尹”，其實就是試圖以一種平静的、不帶感情色彩的理性分析來闡明士大夫進入權力系統的艱難以及在堅持“治亦進，亂亦進”的政治信念時該如何達成“救世”抱負等政治技術問題。

所以，就“治亦進，亂亦進”的伊尹精神而言，如果真要以“救世”為己任，除了將理想寄托在明君聖主身上之外，還必須應付當塗重臣壅蔽君主的現實，同時考慮如何獲得君主信任的辦法和途徑。一般而言，當塗重臣基本都是君主左右親近之人，欲得信任並重用又談何容易（《孤憤》）!通常情況下，士人此時最好的選擇是暫時退隱以待時運，然而“治亦進，亂亦進”的救世理想又不容韓非做如此考慮，無奈之下，韓非只得選擇了“以毒攻毒”、“忍辱負重”的方式來達成自己的政治目的。這便有了《説難》篇“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，此非能仕之所恥也。夫曠日離久，而周澤既渥，深計而不疑，引争而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此説之成也”的大膽表白。在韓非看來，這才是在他所處時代能够真正發揮作用的“得君行道”，也只有做到這一步後，“伊尹之志”的“以道事君”才有了堅實的落脚之地。因此，韓非的“治亦進，亂亦進”的從政模式就是在懷揣“伊尹之志”的前提下，“從道不從君”的道勢觀念在“無道”社會事實上存有消極放任社會矛盾激化嫌疑的情況下，真正擺脱了道勢觀念的束縛而進入純粹政治的領域，開始對“權力説真話”了。

問題似乎並没有真正結束。如前所述，韓非曾明確反對批判過奸臣的阿諛倖進作風，按理，韓非似乎應該跟孟子一樣，為伊尹的聖人形象進行辯護才對。然而，韓非對孟子的“伊尹”不但不加讚賞，反而直認伊尹“身執鼎俎為庖宰，昵近習親，而湯乃僅知其賢而用之”，這不恰恰是韓非與孟子在道勢關係論中明確表示反對的“奸臣”形象嗎？韓非“為達目的不擇手段”意味的仕進觀受到了古今學者的普遍質疑。西漢揚雄《法言·明問》批評韓非：“君子以禮動，以義止，合則進，否則退，確乎不憂其不合也。夫説人而憂其不合，則亦無所不至矣。或曰： 説之不合非憂邪？曰： 説不由道，憂也。由道而不合，非憂也。”現代也有學者認為：“儘管他的遊説目的是想‘聽用而振世’，與‘重人’的‘譎主便私’、‘奸臣’的‘欺主成私’截然不同，但這種卑鄙的倖進作風，從道德本質上看，與當時的‘重人’、‘奸臣’是相似的，他們都是專制政治的産物。”*張覺《韓非子全譯》（上），貴州人民出版社1992年版，第170頁。還有學者認為：“在與君主的鬥争中，韓非子雖然説過，如果能想方設法，甚至是拋棄自己的人格，先取得君主的信任，就有希望推行自己的法術思想。可是這種方法，説來容易，做來也真是太難了。説實在話，如果法術之士真能做到棄人格於不顧而得到君主的青睞的話，他也就能横下心來去做奸臣和媚臣了。所以，從這個角度來看，法術之士還是處在一種不可解的兩難之中。”*高專誠《專制之父： 韓非子》，中國華僑出版社1996年版，第173頁。如此，韓非“伊尹”論的確又存在一個正當性與合理性的問題。以伊尹為代表的法術之士與“倖進奸臣”的區别又何在？

這種以道德眼光對韓非的政治觀點進行價值判斷的做法未免有點冤枉了韓非及其思想。何兆武曾對那種將“歷史上不同的哲學派别”化約為“産生於對同一個哲學問題各有不同的答案”的觀點加以評論：“這是嚴重的誤解，事實並非如此。不同的思想派别所談的根本不是同一個問題，不僅僅是其答案不同而已。”*何兆武《歷史理性批判論集》，清華大學出版社2001年版，第219頁。具體到韓非的伊尹問題，雖然韓非與孟子都在談論“伊尹”，都將韓非作為“聖人”來看待。但彼此對於聖人内在含義的理解以及思考問題的出發點是不同的。孟子在道勢關係框架内的“伊尹”始終主張立足於士大夫的道德修養來達成和確保參與政治權力的正當性與正義，表達了儒家意義上的聖人觀念。而韓非所談論的作為聖人的“伊尹”，則是開始擺脱單純“道德——政治”的邏輯推演而步入純粹政治現實時産生的種種技術和策略層面的問題*戰國時人對“聖人”觀念的理解已經與儒家意義上的道德聖人産生了嚴重分歧。所以才出現了孟子的辯駁與韓非的反辯駁。這與福柯（Foucault）“被壓制的知識的叛亂”很相似，時人通過對被埋葬和僞裝在統一精緻的理論體系中的聖人的歷史内容的發掘，直接構成了對儒家聖人觀的批判。參閲福柯《權力的眼睛》中譯本，上海人民出版社1997年版，第217頁。。美國學者史華兹認為相對於儒家和墨家的“普世主義”（universalistic）目標而言，法家在政治領域拋卻了儒家“内在意向”（inner intentions）為特徵的道德而具有了“行為主義”特徵*參閲氏著《中國古代的思想世界》中譯本，江蘇人民出版社2004年版，第322～359頁。。韓非之所以屢屢提及“伊尹”，其實就是試圖以一種平静的、不帶感情色彩的政治社會學分析來闡明士大夫進入權力系統的艱難以及在堅持“治亦進，亂亦進”的政治信念時該如何達成“救世”抱負等政治技術問題。顯然，韓非主張以“改良”而非“革命”的手段來達成社會政治秩序的重建，伊尹“治亦進，亂亦進”的精神正好是韓非及法術之士内在心態的真實寫照。綜觀歷史，或許柳詒徵對伊尹的評價最解韓非伊尹論之三味，他説：“蓋尹之志願，專在改進當時之社會。不但不為一己之權利，不為成湯之權利，並亦不必推翻夏之政府。苟夏之政府能用其言，行其志，亦可以出於和平之改革。”*參閲柳詒徵《中國文化史》，東方出版中心1996年版，第92頁。所以，面對種種“非道德主義”的指責，韓非以自己“通權”觀點是做出了回應的：“先聖有言曰：‘規有摩而水有波，我欲更之，無奈之何！’此通權之言也。是以説有必立而曠於實者，言有辭拙而急於用者。故聖人不求無害之言，而務無易之事。”（《八説》）還可以這樣回答：“誰要是問他們為什麽這樣做，他們無疑會重複子産的名言：‘吾以救世也。’”*D·布迪、C·莫里斯《中華帝國的法律》中譯本，江蘇人民出版社1995年版，第13頁。

然而，無論韓非怎樣以“迫不得已”、“忍辱負重”以及“聽用而振世”等理由來為“伊尹”的行為辯護，為自己直面權力的主張辯護，面對來自道德主義的“如果法術之士真能做到棄人格於不顧而得到君主的青睞的話，他也就能横下心來去做奸臣和媚臣了”的質疑，在人們没有見到足够的事實確證“伊尹”真的是為了救世而“忍辱負重”，韓非很難令人們相信懷揣“伊尹之志”的“法術之士”個個都能做到大公無私、死而後已的，同時也很難讓人們確信“伊尹之志”的本質内涵到底是善還是惡，當人們真正知道了答案的時候，為時已晚矣。如果不能確信法術之士是善是惡，怎樣保證他所參與的政權的正當性與正義性呢？這是韓非的“伊尹”在以道德政治為主要思維方式的傳統中遇到的不可避免的同時也很難作答的難題。然而，如果法術之士不想辦法進入政權消除政治領域的不良因素，那麽，誰又能拯救萬民於水火呢？無奈的韓非，只有選擇和權衡。這種源自道德與政治、邏輯與經驗之間難以兩全的深層悖論，這或許就是韓非的“伊尹悖論”。

結 語

總之，如果堅持徹底的“從道不從君”信念或許會導致道德理想主義，但不會存在孟子“欲迎還拒”的“伊尹悖論”，孟子“伊尹悖論”的産生根源於孟子“士之仕也，猶農夫之耕也，農夫豈為出疆舍其耒耜哉？”（《滕文公下》）的政治熱情與“以道事君”的道德矜持之間的矛盾。韓非的“伊尹悖論”，不是他個人的悖論，也不僅是那個時代的悖論，而是整個人類歷史面臨的共同悖論。施特勞斯曾認為馬基雅維利的政治哲學中存在着人類歷史在道德與政治上面臨的難以兩全的“永恒抉擇”*參照列奥·施特勞斯《關於馬基雅維利的思考》中譯本，譯林出版社2003年版，第8頁。，韓非在道德與政治、理想與現實之間面臨的困境，亦使我們隱約看到了此種特徵在中國傳統政治思想中的顯現，也使我們對於歷史主義與道德主義的二律背反在士人政治人格的複雜投影有了更深切的感受和瞭解。

子曰：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”既而孟子、荀子回應之。韓非説：“至言忤於耳而倒於心，非賢聖莫能聽。”《吕氏春秋·至忠》以“夫忠於治世易，忠於濁世難”回應之，其後陸賈《新語·辯惑》又以“雖無功於世而名足稱也，雖言不用於國家，而舉措足法也”再次回應孔孟反對韓非。“五就湯、五就桀”的伊尹雖在夏桀處表現了“以道事君”精神，但最終結局卻以暴力方式推翻了夏桀的統治，這在某種意義上似乎預示了儒家道勢關係論的一種宿命——革命。從道義上講，推翻夏桀自然無可非議，但從政治技術上講，王政理想和“反求諸己”空洞政治説教，其實對於胡作非為的君主有放縱不顧之嫌，而道德理想主義革命論的泛濫式宣揚，卻又有單純依靠非和平手段來解決社會矛盾而忽視在矛盾到達臨界狀態之前該如何化解的方式和措施。秦漢以後，中國傳統士人政治人格的複雜性逐漸在儒道互補的進退模式和不斷革命的正義論的兩極格局中變得水清無魚起來，“治亦進，亂亦進”的忠烈賢良雖代不乏人，但韓非主張以“專業政治家”的精神進行内部改良而非革命的思想與《吕氏春秋·至忠》的感慨，卻又幾乎成為歷史的絶響。唯其如此，當世人瞭解到韓非主張“改良”而非“革命”的純政治意味的思想遠遠早於並在領域與程度方面均不遜色於西方近代的政治理論時*參閲羅曼·霍爾佐克《古代的國家： 起源和統治形式》中譯本，北京大學出版社1998年版，第274～278頁。姚蒸民《韓非子通論》，東大圖書股份有限公司1999年版，第349頁。，韓非式的“伊尹”精神及其悖論在中國歷史上因得不到儒家道德政治的認同而中道湮滅的是非與得失，或許尚有再行冷静考量的必要和價值。

[作者簡介] 宋洪兵（1975— ），男，四川犍為人。歷史學博士，現為中國人民大學國學院副教授。著有《韓非子政治思想再研究》《循法成德： 韓非子真精神的當代詮釋》等書，目前主要從事先秦諸子及其現代命運的研究。

*本文係2012年教育部人文社會科學研究規劃基金項目“韓（非）學史略”（項目號： 12YJAZH118）階段性成果。