试论中国早期儒家的人性内涵*——兼评“性朴论”

沈顺福

人性是儒家哲学的核心概念。儒家哲学，说到底，乃是一种人性论或德性论。儒家哲学史也是儒家人性论史。那么，儒家人性的内涵究竟是什么呢?最近有学者提出儒家是性朴论，并依此断定儒家文献的真伪等。儒家人性论是否是性朴论呢?这是本文所要探讨的主要问题。

一、性:生存之初

汉语的“性”字包含两个部分，一个是“心”，另一个是“生”。这两个符号在一定程度上决定了“性”字的最初内涵，即，生存之初。它也是儒家人性的基本内涵。

孔子曰:“性相近也，习相远也。”①《论语·阳货》。皇侃在《论语义疏》中解释这句话时曰:“性者，人所禀以生也;习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰‘相近也’。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故曰‘相远也’。”①程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第1181页。性指刚生之人所具备的材质。在孔子看来，乍一出生者，几乎没有什么差别。差别在于后天的“习”:行为与驯化等。

和孟子同时代的告子说:“生之谓性。”②《孟子·告子上》。人出生就有的便是人性。性即初生者。孟子虽然批评了告子的人性观，却也不完全反对这一立场。事实上，孟子也部分地接受这一立场:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”③《孟子·尽心下》。口之于味等属于天性、初生者，也可以叫做性。至少在这里，孟子也以为初生者便是性。或者更准确地说，性一定是初生者。性即初生之材质。

后来的荀子完全接受这种人性观。在荀子看来，“生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”④《荀子·正名》。。性即未经人为改造或影响的天生的材质:“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”⑤《荀子·性恶》。人性即人天生具备的东西，接近于本能。生即性。或者说，性即初生材质。

汉代董仲舒将性视作质，从而形成了人性的性质论。董仲舒曰:“性之名，非生与?如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。”⑥《春秋繁露·深察名号》。性即天生之质。“性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化;无其王教，则质朴不能善。”⑦《春秋繁露·实性》。它好比“禾”，虽然能够长出粮食，但其本身尚未成为粮食。它如同“目”:“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见”⑧《春秋繁露·深察名号》。，性又如加工的茧、未经孵化的卵:“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”⑨《春秋繁露·深察名号》。性如茧、卵，仅仅是一种初生的质料。刘子政曰:“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”10《论衡·本性》。性即天生的材质。

魏晋何晏曰:“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。”11《论语注疏·公冶长》，《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第61页。性即初生材质。后来的理学家朱熹将性改造为理，原因便在于性与初生的关系:“性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”12《朱子语类》，中华书局1986年版，第82页。性重在生。初生之材质便是性。

近人傅斯年对先秦遗文进行了一番统计，“统计之结果，识得独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中，并无后人所谓‘性’之一义。而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一义始充分发展”13《傅斯年全集》，第二卷，湖南教育出版社2000年版，第510页。。古时只有生字，尚无性字。至孔子始有性字，其内涵接近于生。性即生，或者说，出生之初便是性。性即初生材质。

二、性即气

性即初生材质。这是中国古典即未受佛教影响的儒家人性论的基本观点，早期的孔子、孟子，以及后来的董仲舒等，皆坚持这一立场。那么，人的初生材质是什么呢?或者说，性的具体内涵有哪些呢?从儒家思想史来看，在不同时期，儒家人性的内涵是不同的。

在孔子时期，“性相近也，习相远也”14《论语·阳货》。。相近之性，如朱熹所云:“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰:‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”①《论语集注·阳货》。性指气。这种气，不仅仅包含阳气、仁气，而且包含阴气、贪气。操仁气者便成为君子、圣人，纵贪气者，则堕落为小人、恶人，故有“相远”之说。孔子时期的性主要指气，其气兼具善恶之气。或者说，孔子并无善恶之气的分别意识。

到了孟子时期，性依然指气。孟子曰:“牛山木尝美矣;以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无菌蘗之生焉;牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也;人见其濯濯也，以为未尝有材焉:此岂山之性也哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希;则其旦昼之所为，有梏亡之矣;梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣;人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者:是岂人之情也哉!故茍得其养，无物不长;茍失其养，无物不消。孔子曰:‘操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与!”②《孟子·告子上》。性不仅指气，而且专指“夜气”，某种有助于万物生长之气。孟子称之为“浩然之气”:“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚;以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”③《孟子·公孙丑上》。养性即养浩然之气。浩然之气便是性。“夜气”说、“浩然之气”论表明:孟子将某类气视作性。或者说，孟子之性特指某类气，即，能够引人向善之气。

荀子以为:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”④《荀子·王制》。山川草木以及人禽等皆有“气”。“气”是“生物”最基本的也是最初的内容，或者说，气便是生命力。这种生命力之气表现为“材”。故，荀子曰:“性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”⑤《荀子·礼论》。性是初始材质。这种材质虽然未经加工(“朴”)，却也不是“白板”⑥洛克说:“所有的观念都来自感觉或反映。那么，假如我们将自己的思想视作一张没有一个字母的白纸，也没有任何的想法。这些想法从何而来?……我的答案，用一个词来说便是:经验。”(John Locke，An Essay Concerning Human Understanding，London:William Tegg＆ Co.，Cheapside，1841.p.53)白板主要指空白者、无内容、无规定性。。它具有一定的属性。荀子曰:“材性知能，君子小人一也;好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道则异矣。”⑦《荀子·荣辱》。人天生之材质是一样的。这种材质享有一致的性质:好利恶害。这种好利恶害的材质，在荀子看来，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”⑧《荀子·性恶》。。由于顺性纵情会导致灭亡，因此，荀子明确提出:这种材质之性是恶的。也就是说，荀子不但赞同人生而有共同的本初之材，而且指出这种材质的“不好底”⑨《朱子语类》，中华书局1986年版，第70页。属性:导向恶果。由此来看，这种能够导致恶果之材、气，接近于贪气。

孟子将好的气(“夜气”、“浩然之气”)理解为性。荀子将坏的气(“材”)理解为性。二人分别见识一端:“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。”①《论衡·本性》。孟子见其阳，荀子识其阴。在董仲舒看来，人天生之性内含两种不同的气:“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。”②《春秋繁露·深察名号》。人天生便有贪仁之气共在于一身。善导于仁气便为善人、君子。反之则为小人、恶人。《白虎通》曰:“性情者，何谓也?性者，阳之施;情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰:‘情生于阴，欲以时念也;性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”③《白虎通·性情》。情出自性。故，性不仅含仁气，而且内有阴气、贪气。

王充曰:“用气为性，性成命定。”④《论衡·无形》。人天生之性便是气。气分两类:“豆麦之种与稻梁殊，然食能去饥。小人君子禀性异类乎?譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则授不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也，曲孽多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲孽;人之善恶，共一元气，气有少多，故，性有贤愚。”⑤《论衡·率性》。仁气厚者成好人，戾气重者为坏人。

性即气，或为仁气(孟子)，或为戾气(荀子)，或为二者未明(孔子)，或为二者兼具(董仲舒等)。从思想史的发展逻辑来看，早期的孔子未做区别，后孟子发掘了仁气，而荀子侧重于戾气。至汉代，汉儒则兼备二者。性即气。

三、性质论

从孟子开始，性的内涵逐渐明确。从此，性不再单纯地指初生物，它具有了一定的内容或内涵，从而获得了规定性的特征。性是性质。

作为性质的性，首先具有普遍性，即它是对人的类的规定性，所有人都分享了这种性质。孟子曰:“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”⑥《孟子·告子上》。如同人有一致的口味一样，人皆有此等性。性普遍于人类。

荀子曰:“材性知能，君子小人一也;好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道则异矣。”⑦《荀子·荣辱》。君子与小人天生一性。即便圣人也是如此:“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”⑧《荀子·性恶》。好利恶害是天下人的共同的性质，具有普遍性。

其次，作为性质的性，具有种类的规定性。人性的规定性地位在孟子那里首次得到了明确。孟子对于告子的性生论不以为然，以为性不仅仅是生、生存之材质，更是规定性，即，人性是人的规定性，否则的话，“牛之性犹人之性与”⑨《孟子·告子上》。?人性是人之所以为人、同时区别于牛马的规定性。人类因为有了这点规定性，便区别于禽兽:“人之所以异于禽兽者几希!庶民去之，君子存之。”10《孟子·离娄下》。人和动物的差别只有这一点。故孟子曰:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”①《孟子·公孙丑上》。如果没有这等心(性)，人便不再是人。性乃是人的规定性。

荀子借孔子之口曰:“所谓大圣者，知通乎大道，应变而穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也;情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻:若此则可谓大圣矣。”②《荀子·哀公》。万物有情性。所谓情性，即“所以理然不取舍”，事物存在的根据、性质。

《中庸》曰:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”③《礼记·中庸》。性乃上天之命，是上天的规定。“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”④《礼记·中庸》。得性即合内外之道，即本性与外物实现了统一。在《易传》看来，作为性质的性是成人的基本保证:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”⑤《周易·系辞传上》。、“成性存存，道义之门”⑥《周易·系辞传上》。。保留了本性便能够成人、成圣。

董仲舒接受了《中庸》等立场，以为:“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥轹而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”⑦《春秋繁露·玉杯》。性是人秉从于上天的属性或性质，只能够养而不可更改。“夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也，变变之变，谓之外，故虽以情，然不为性说，故曰外物之动性，若神之不守也，积习渐靡物之微者也，其入人不知，习忘乃为常然若性，不可不察也。”⑧《春秋繁露·天道施》。人情、外物皆可变，其性却在。董仲舒将性比作禾苗:“故性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。”⑨《春秋繁露·深察名号》。性如禾、善如米。如果再进一步，性如同种子(魏晋时期的佛教便如此比喻)。禾苗、种子皆意在于性质、规定性。

对于孟子的性善论，董仲舒进行了分析:“质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善;吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名，名非所始，如之何谓未善已善也。”⑩《春秋繁露·深察名号》。当性作为人区别于禽兽的性质理解时，孟子的性善论未尝不可。但从圣教的角度来看，性未经教化，自然不是善的。董仲舒将性理解为质:“性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与?既不能中矣，而尚谓之质善，何哉?性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”11《春秋繁露·深察名号》。质即材质，但不是白板，而是具有属性的东西。二者合成，组成了现代汉语的性质。

作为性质的性，逐渐接近于现代哲学中的自性(identity)，即事物之所以为事物的东西，比如理念、理。它是事物不变的依据。天台宗曰:“相以据外，览而可别名为相。性以据内，自分不改名为性。”12智顗:《妙法莲华经玄义》卷第二上，《大正藏》第33 册，第694页。事物自有之性是不变的。“今明内性不可改，如竹中火性虽不可见不得言无，燧人干草遍烧一切。”13智顗:《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46 册，第53页。竹子之性为火是不变的:竹子必定能够生火。虽然早期的孔子之性尚未明确性质、规定性等内涵，但是从孟子开始，性便具有了性质的属性。到了隋唐佛教时期，性已经完全脱离了初生的质料的内涵，走向了一种超验的、形而上学的视野。性乃是事物的性质与所以然者。这应该是性的最重要的内涵。

四、性本论

作为性质的性具有决定性。这便是性本论。其最主要的代表人物是孟子。孟子认为人天生具有四端:“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贱者也;谓其君不能者，贱其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”①《孟子·公孙丑上》。人生下来就拥有恻隐之心、辞让之心、是非之心、羞恶之心等四端，如同拥有四肢一样，这是天性。孟子曰:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”②《孟子·告子上》。仁、义、礼、智四者之本在于人自身，人天生有之，绝非外来者。这些天生之性不仅仅是生存之始，而且是人类的善良道德的起点或基础。性乃四端。这四端分别生长出仁、义、礼、智。故，二程曰:“孟子性善，是从本原上说。”③《二程集》，中华书局2004年版，第61页。

人天生所有的四端之性固有于自身、内在于我，仁义便由此而生。这便是仁内义内论。孟子曰:“异于白马之白也，无以异于白人之白也;不识长马之长也，无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?……耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与?”④《孟子·告子上》。仁义内在于人自身，即，由自己的本性可以开发出仁义之道。换一句话说，仁义之根在于天生之心:“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”⑤《孟子·尽心上》。君子所秉承之性，乃是“仁义礼智根于心”。性即能够生长出仁、义、礼、智之心。此等被称为性的心，孟子称之为“本心”⑥《孟子·告子上》。。本心是原初的心，即天生即有的本然之心，比如“赤子之心”⑦《孟子·离娄下》。，又比如良知、良能等本初之心。这种天生之心，由于属于天生之质，因此也是性。故，牟宗三曰:“本心即性，心与性为一也。”⑧牟宗三:《心体与性体》上，上海古籍出版社1999年版，第22页。笔者亦曾指出:孟子的“本心主要指作为本原的人性”⑨沈顺福:《人心与本心——孟子心灵哲学研究》，《现代哲学》2014年第5期。。

性是人类的仁、义、礼、智之道的本原或基础，率性、扩而充之便可以成就仁义之道，便可至善。孟子曰:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”⑩《孟子·告子上》。情近性。“乃若其情”即顺性自然可以为善。其中，性无疑是率性的基础。这个过程便是诚:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”11《孟子·离娄上》。诚即天性的自然展开。它不仅以性为基础，而且突出了性的主导性或主角性。

荀子强调了教化对于成人的作用和意义。但是，他并不否认人性对于成人、成圣的作用:“故曰:性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”12《荀子·礼论》。性伪合作才能够成人成圣、平治天下。性也是不可或缺的基础或条件。

董仲舒综合了孟荀思想，提出了三本论:“何谓本?曰:天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之;天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”①《春秋繁露·立元神》。天、地、人共为万物之本、决定者。其中天生之以性，故，“天地者，万物之本、先祖之所出也”②《春秋繁露·观德》。。天性仅仅是材质。它需要人为的王道予以教化。故，天、地、人三者决定了人能否成人。作为本的人性、礼教皆是成人的决定者。

孟子本心论与董仲舒的性质论，在魏晋时期进一步发展为本末论。王弼将仁义之道视为“子”:“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。”③王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。子是末:“母，本也;子，末也。”④王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。仁义名教等是末。与末对应的便是本。那么，本是什么呢?王弼继承了先秦道家的基本立场，以为:“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得，故曰不得不失，尊之则害，不得不贵也。”⑤王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。似乎道即万物之本。那么，道之本又是什么呢?王弼曰:“道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。所以为主其一之者，主也。”⑥王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。道法自然即顺应物性。事物性圆自然为圆、性方自然为方。道之本乃“自然之性”。于是，自然之性与仁义之道形成了本末关系，前者是本，后者是末。

在王弼看来，自然之性不仅是本，而且也是主。王弼曰:“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流，故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。以一为主，一何可舍?愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎，损之而益，岂虚言也!”⑦王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。单一的自然之性不仅是本，而且是主、主宰:从源头上、基础上决定了万物之生长。本便是主。这和孟子的性本论基调基本一致。

性是本，是主。它以本原的身份，从源头上决定了事物的发展方向与生长属性，决定了事物的性质。这便是性本论。

五、评“性朴论”

根据上述分析，我们可以得出如下结论:

性的早期内涵指生物的初生材质(孔子)。但是，从孟子开始，性不仅仅指生物的初生材质，而且具有了规定性。性或者为好的气(孟子)，或者为坏的气(荀子)，或者为好坏兼备之气(汉儒)。气的内容与属性表明:性具有了规定性，是性质。这种性质不仅仅规定了事物的种类(性质论)，而且从根本上决定了事物的生存(性本论)，成为事物的决定者。据此，我们完全可以推翻性朴论。

近年来学术界有一批学者，通过提出性朴论，试图重新诠释荀子，或为荀子的性恶论翻案。据载，“兒玉六郎1974年《荀子性朴说的提起》一文与1992年《荀子的思想:自然、主宰的两天道观与性朴说》一书提出荀子人性观是先天‘性朴’与后天‘性善’、‘性恶’等，认为荀子人性论的核心是‘性朴’而非‘性恶’。”⑧林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。后有一些国内学者予以提倡，并得到了一批学者的响应。其中最主要的代表是周炽成。周炽成说:“‘性者，本始材朴’之‘朴’非常地中性，不带褒贬倾向。从‘无性，则伪之无所加’来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从‘无伪，则性不能自美’来看，朴之性显然不够完美。朴之性不能简单地说是善的，也不能简单地说是恶的。朴之性不够完美，但如果以‘恶’概括之，那就言过其实;朴之性可能隐含着向善发展的潜质，但如果以‘善’名之，恐怕也名实不符。……性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善或向恶发展的潜质，但不肯定其中有现成的善或恶。”①周炽成:《儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期。林桂榛则将性理解为性能:“荀子认为本性、生性之性非超绝的独立存在，性本自材，性无非是材性或材的机能、性能。”②林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。路德斌和余开亮等学者以为“性朴”与“性恶”并不矛盾③路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路》，《孔子研究》2014年第1期;余开亮:《“性朴”与“性恶”:荀子论人性的双重维度》，《中国社会科学报》2013年9 月16 日。，荀子所谓“人性之恶”，即“顺是”④路德斌:《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社2010年版，第62页。。李峻岭亦主张“‘性恶’并非是‘本始材朴’的‘性’，而是后天形成的‘好利而欲得’之‘情性’(《性恶》)”⑤李峻岭:《“性朴”论与荀子思想》，《东岳论丛》2014年第2期。，等等。

这些统一于性朴论旗帜之下的观点，对荀子质朴之性的内涵与性质的理解显然有所偏差。偏差之一在于它对性的哲学意义认识不足。性朴说仅仅将性理解为未经加工的原初状态(“朴”)。事实上，从孟子开始，性不仅仅指原初状态，而且具有规定性的内涵，即，性是具有规定性的原初材质。性朴论显然忽略了性所具有的规定性的内涵。而这一内涵恰恰是性的最重要的内涵。

偏差之二在于误解了荀子之性与材、气的关联。如前所述，荀子之性虽然属于素朴的材质，却有一定的内容与属性。这种属性，董仲舒便早已发现，即，阴气或戾气。对此，喜欢批评董氏的王充也不得不同意:“仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。”⑥《论衡·本性》。也就是说，按照董仲舒、王充等人的看法，荀子之性主要指戾气、阴气。鉴于阴戾之气与邪恶之间暗通款曲的关联，我们将这种气、材断定为邪恶，并不过分。至于周文将性朴论延伸至董仲舒等，显然属于无稽之谈，不必当真。