类与个体:马克思主义与儒学尊严观比较

郝书翠

(山东大学［威海］马列教学部，山东 威海264209)

类与个体:马克思主义与儒学尊严观比较

郝书翠

(山东大学［威海］马列教学部，山东 威海264209)

主体性构成人的尊严的内在基础。把人视为目的，而非工具或手段，这是捍卫人的尊严的必要条件。就此而言，马克思主义与儒学是一致的。但在实现人的尊严的具体路径上，马克思主义追求人的历史解放，儒学则追求个体的自我修养，由此形成了两种旨趣迥异的尊严观。在一定意义上，作为类的人的尊严的实现，与作为个体的人的尊严的实现，恰恰可以相互补充，以丰富尊严的层次性和得以实现的不同路径。

尊严;类;个体;马克思主义;儒学;比较

帕斯卡尔说:“人不过是一根会思想的苇草，是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草……纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多。”①［法］帕斯卡尔:《思想录》，何兆武译，商务印书馆1985年版，第157－158页。人的高贵之处恰恰在于，人与宇宙间别的存在者不同，唯有人才有尊严。从某种意义上说，所有的哲学都是对人的尊严及其实现所作的严肃思考。中国古典文化中的儒学传统，有其格外注重人的尊严的一面;马克思主义虽未专门正面论述人的尊严问题，但人的尊严也始终是其思想的核心内容之一。那么，在对人的尊严的理解与实现途径的选择上，二者有何异同，又有无可以相互启发之处呢?

一

从哲学上说，“尊严”乃是人类的一个显著属性，一个与种族、性别、才能、财富等不相关的可尊重对象，尊严纯粹植根于人的理性和自主性②［英］尼格拉斯·布宁、［美］余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第261页。。作为一个历史概念，虽然不同时代的人对它有着不同的理解和界定，但其中不乏共识，即人的尊严是指人的内在价值，属于人的一种不可剥夺的特性。在一般意义上，尊严是对人而言的(物的尊严即使被讨论，物也总是被拟人化了)，正是这种特性使得人从属于人类的共性，显示出与非人存在物的本质差别。究其实质，人的尊严也就是人具有一种高于物性存在和其他生命形式的、令他人敬畏的、独立而不可侵犯的身份或地位。就此而言，尊严是人的存在意义和存在价值的最高表征形式，它同人的生命和人格具有直接同一性，不可剥离，并在人们维持自身存在和追求自身价值的过程中不断地被表征出来。只要是人，皆有尊严，无一例外。之所以要讨论尊严问题，乃是因为并非所有的生命尊严都能够被捍卫并得以实现。人与其他动物不同，不但有物质生活，而且有精神生活;不但追求本能的满足，而且追求真、善、美的精神价值。真是对于世界的正确认识，善是恰当处理人与人、人与物的关系，美是超乎本能的愉悦之体验。这就使得人具有了不同于其他物种的身份和地位。尊严即来自于对这一身份和地位的自觉确认和追求。换言之，尊严总是和人的自我意识内在地联系在一起，其自觉程度越高，人对自己和整个世界的认识就越全面、越深刻，人的尊严的内涵也就越丰富多彩。正是在此问题上，马克思主义与儒学不乏一致或相似之处。

康德作为德国古典哲学的创始者，在哲学史上第一次深刻论证了人是目的这一思想。他说，每个有理性的东西都必须服从于这样的规律:不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身的目的①［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第53页。。这被康德视作一个绝对命令，每个人都遵守这一命令，所组成的将是一个人与人互为目的的“目的王国”，目的王国的一切，或者有价值，或者有尊严。一切有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价。相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严②［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第55页。。在强调人不能像物一样成为工具和手段这一人的尊严的基础方面，马克思与康德有着深层的一致性。在马克思的中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中，我们就不难发现青年马克思关于尊严的理念。马克思写道:“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西。”③《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第458页。他认为，能赋予人以尊严的只有这样的职业:“我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造”，选择职业遵循的主要指针是“人类的幸福和我们自身的完美”④《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第459页。。这些论述，展现了马克思尊严观的基本旨趣，即追求人的高尚精神境界的理想主义倾向。人的尊严始终是马克思主义的一个核心因子。在马克思看来，人是一种与物有着根本区别的特殊存在。他说:“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”⑤马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。这一论述表明，人之所以区别于动物，最为根本之处就在于他摆脱了物的存在方式，真正成为以自身为根源、具有自为本性的自我创造性的存在。这意味着人超越了物种规定的限制，不再受生命本能的绝对支配，获得了自我决定和自我创造的自由和自觉的特性。这同时也就意味着人被赋予了超越物的存在的更高价值追求，这一价值追求最根本的方面就体现在人成为具有自由个性的人。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，成为人的最高追求。而历史则是人的历史。马克思说:“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’!其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295页。人们只有通过自身的创造性活动，完善自己的生命、实现自己的价值，才能使自己获得尊严。马克思批评那种“把工人只当做劳动的动物，当作仅仅最有必要的肉体需要的牲畜”⑦马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第15页。的国民经济学。原因就在于，那种做法把人的全面和丰富的生命抽象还原为单一、片面的向度，把活生生的人的生命蒸馏成单向、单极的抽象化幽灵。人的生命因此失去了现实性和具体性，沦为僵化、干瘪和贫乏的存在，从而毫无尊严可言。对这种立场的反思和批判贯穿了马克思思想的整个发展进程。在马克思所谓的旧式分工条件下，人的现实生存境遇只能是人的愚钝、无知，抑或是人的物化、片面化和手段化，因为分工使“现实的人”变成了“片面的人”、“畸形的人”。更深刻的是，人的精神世界也因此而走向片面化、畸形化，人的尊严从而丧失殆尽。对人的异化命运的揭露和批判，对共产主义理想的理解和阐释，如同马克思对旧式分工的批判一样，无不是为了人的主体性的更真实地实现，都深刻地体现了捍卫人的尊严的意图。

对于中国文化而言，尊严既是一个外来词，也是一个固有词汇。《郭店楚墓竹简·五行篇》说:“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”(14章)(注:本文所引竹简《五行》篇文字及章数，取自李零《郭店楚简校读记》增订本，北京大学出版社2002年版);“远而(庄)之，敬也。敬而不节，严也。严而畏之，尊也”(21章)。在荀子那里，尊严已被连用:“尊严而惮，可以为师”(《荀子·致仕》)。肯定人的尊严，把人视为宇宙间最珍贵的存在物，是儒家的古老传统。儒家谈论尊严，强调道德上的优越感，而道德上的优越感乃是人所独有的。这一立场是通过君子与小人的道德区分加以显现的，君子能够彰显自身的尊严，小人则不然。而君子与小人的区别则在于重义还是重利的选择取向，《论语》对此多有议论，如所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》);“君子义以为质”(《论语·卫灵公》);“君子义以为上”(《论语·阳货》);“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉!”(《论语·卫灵公》)。后来的儒家进一步发展了这一思想。荀子说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”(《汉书·董仲舒传·天人三策》)这些表述，都意味着人具有其他物类所没有的特异性质，人正因此才拥有自己的尊严。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)儒家认为，只有明了这些“几希”的规定，才意味着人的主体地位的确立。道德性即人性，亦是人之尊严的内在基础。对尊严的塑造和维护，是儒学及其传统的一大突出特点。它注重人的自我塑造自我完善，强调知识与品格、理智与情感、理性与信仰、责任与道德的统一，主张仁智双彰，美善相成，德才兼备。儒学的核心道德理念具体地表现为仁、义、礼、智、信等等，它一方面要求人们在实践过程中遵循仁、义的原则，另一方面又被理解为人的内在德性或品格的贯彻和体现。所谓“仁者”便是指具有“仁”这种德性或品格的主体人格。在“仁”的要求和“礼”的规范下，通过“为仁”的道德实践逐渐扩展本己的内在德性，又以“仁”的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫。因此，在这种道德践履的过程中，作为规范的“仁”与作为道德目的的“仁”融合为一。对于孔子所谓的“三畏”(畏天命，畏大人，畏圣人之言)中的“大人”，程颢解释道，畏大人，如此尊严而亦自可畏(《二程外书》)。“尊严”的意蕴，在儒家哲学思想中可谓无所不在。在最表层，尊严首先体现为人的“面子”。受儒家传统深远影响，中国人很讲“面子”。因为相信每个人都有内在尊严，而“面子”只是人格尊严的外在表现。如果一个人做了有损自己尊严的事情，那么他理当感到耻辱和羞愧;内在的自我意识是成就尊严的首要条件。王夫之说:“世教衰，民不兴行，‘见不贤而内自省’，知耻之功大矣。”(《思问录·内篇》)知耻首先即与主体的反省意识相联系。可见，在儒学视野中，人之尊严乃是人伦主导下的主观道德内省和道德实践。应该承认，这与马克思谈论尊严的出发点是一致的，都强调尊严的起点在于主体的自我觉解。

二

尊严源于人对自身主体性的自觉，那么这种自觉程度的提高又是通过什么途径实现的呢?对此，马克思主义与儒学有着截然不同的看法。马克思主义把它落实于整个人类的历史解放。在人的尊严实现途径上，它强调从类出发，从人的社会性以及人所处的社会关系之中去理解人的尊严，将类的尊严的实现置于社会制度变革的宏大叙事之中。儒学追求的则是圣人人格，在人的尊严实现途径上，它着眼于人的个体的自我修养。

马克思主义诚然未曾忽略人的个体，甚至强调在自由人的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”①马克思、恩格斯:《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第50页。。但它又认为个体的人从来都是社会存在物，因为“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的，既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第147页。。马克思指出:“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”③马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第84页。因此，尽管尊严要具体地落实到每个人的身上，但离开了社会的发展来谈论个人的尊严，只能是空中楼阁。曾有人建议把马克思主义首先看成是一种关于人类解放的学说④［英］伯尔基:《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，华东师范大学出版社2007年版，第7页。，而实现人的解放的根本目的，正是为了使人获得能够有尊严地生存的条件。

人不是抽象存在物，而是具体的历史的存在物。离开了历史条件、离开了人类整体来谈人的尊严，只能使人的尊严抽象化。马克思指出:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第158页。尊严从来也不可能离开对物质生活条件的依赖。人的生存的第一个前提、历史的第一个前提，自然也就是尊严赖以实现的第一个前提。马克思认为，“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”⑥《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第187页。。而“‘精神’从一开始就很倒霉，受到‘物质’的纠缠”①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第161页。，因为“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”②《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第286页。。

在马克思看来，人的尊严的实现不能脱离一定的社会形态而独立进行，物质利益的创造者从来都不是孤立的个人。因此，个体尊严的实现只能依赖类的进步。恩格斯说:“如果一个人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足，而且决不会对己对人都有利。他的这种欲望要求同外部世界打交道，要求得到满足的手段:食物、异性、书籍、娱乐、辩论、活动、消费和加工的对象。”③恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第30页。历史进步的一系列环节，为尊严的实现提供了坚实的基础。马克思说:“当我渴望食物或者我因无力步行而想乘邮车的时候，货币就使我获得食物和乘上邮车，就是说，它把我的那些愿望从观念的东西，把那些愿望从它们的想象的、表象的、期望的存在改变成和转化成它们的感性的、现实的存在，从观念转化成生活，从想象的存在转化成现实的存在。作为这样的中介，货币是真正的创造力。”④马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第144页。当然，也恰恰是由于历史自身的局限性，才使得人的尊严的实现在特定的历史阶段表现出巨大的局限性。在资本主义条件下，生产力巨大发展，虽然在客观上促进了人的某些方面一定程度的发展，但“在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的;一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品”⑤马克思:《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第743页。。而要超越这种局限，就必须依靠人类整体的力量。离开了实践活动中与他人所形成的社会联系，人的生命必将沦为孤立的、封闭的和僵化的存在。

人的尊严的实现与提升，有赖于历史的进步和人类总体的发展，其中包括社会制度的层面。马克思说:“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久现实。”⑥马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第88页。在此意义上，人的尊严的最后实现，无疑还需要社会制度的彻底变革。因为“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第862－863页。这个时候，才意味着人超越了动物的片面性和狭隘性，以一种全面的方式占有了自己的全面的本质，从而真正地实现了人之所以为人的尊严。

在儒学视野中，人的尊严植根于人的自身所固有的德性。儒家将人做了纯粹伦理的定位，又建构了一个“应当”的伦理境界。如此一来，它所提倡的人的尊严赖以实现的途径，就只能是个人修养工夫的不断沉潜。为此，儒家首先强调人的精神境界的优先性地位。“子罕言利，与命与仁。”(《论语·子罕》)孟子也说过:“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉?……耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(《孟子·告子上》)儒家所给出的尊严赖以实现的选择原则，就是建立在精神优先性这一预设之上的。在人的现实生活中，有许多事情是不得不然的，如饥则食、渴则饮。这是人生之必需，不存在应当与否的问题。但在如何食、如何饮的问题上，却存在选择的余地，而且必须作出选择。严肃的选择只能是那种符合道德原则的选择。只有在肉体原则和道德原则中选择后者，才能保有人格的尊严。因此，儒家有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)的价值范导;有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)、“舍生而取义”(《孟子·告子上》)的价值追求。对于不屈服外在势力而能保持人格尊严的伯夷、叔齐，对于守节不屈的苏武，对于英勇抗元的文天祥，儒家都给予高度赞扬和推崇，其目的无不是强调人要有刚毅的精神气节，面对侮辱和侵犯能够捍卫自己的人格尊严。在这些论述、判断和倡导中，无一例外地是对个体的人提出的要求。在儒家看来，一个人不论身处高位还是底层，要实现自己的人格尊严，其唯一可以诉诸的途径就是对自我德性和品行的肯定。不论是“不事王侯，高尚其志”(《易经·蛊卦》)的洒脱，还是“圣人德盛，自然尊严”(《朱子语类》)的威严，归根到底都来自于人的个体的精神超越，在其本质上是一种自律性的尊严。儒家虽然也承认物质生活的重要性，如所谓“足食、足兵，民信之矣”(《论语·颜渊》)，但在它看来更有价值的却是精神生活。诚如孔子所说:“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣!不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)儒家更有“君子居之，何陋之有”(《论语·子罕》)、“君子食无求饱、居无求安”(《论语·学而》)、“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)之训，无不是强调精神生活对于物质生活的超越性。儒家不仅不强调尊严对物质的依赖，相反，还力求取消物质对精神的约束。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也!”(《论语·雍也》)“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子·告子上》)因此，儒家的自我修养、尊严实现的方法，历来不向外求只关注于内在精神，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。在具体方法上，不论是孟子的“求放心”，还是张载的“变化气质”，无不如此。程颐的方法是“格物”和“主敬”。朱熹强调“格物”以“致知”，表面上看是有了外物的参与，但究其实质，程朱理学的“格物”，无非是为“君子比德”提供一种途径，其意不仅不在物，而且也不在物之德，而是依然在强调人之德。可以说，中国思想几乎从发源开始，就将人视作为一种道德存在，并尽力启发个体控制自己的情欲，领悟比满足口腹之欲更高的生存目标和意义，以实现自我的尊严。

可见，不论是马克思主义还是儒学都强调尊严在人的实践中实现。但众所周知，马克思主义所谓的实践主要是指物质资料的生产和生活，因此，人的尊严得以实现的途径必然诉诸人的社会性的存在和类的层面。儒学所谓的实践则是指人的个体的“践履”，强调个人的道德修养和人格完善。正是对实践内涵的不同理解，形成了马克思主义同儒学在人的尊严赖以实现的途径上的差异。

三

毫无疑问，儒学和马克思主义的尊严观在本质上是不同的，二者对于人的尊严赖以实现的途径的主张也迥然有异。儒学长期被中国历史上的历代统治阶级所利用，更加强化了它与马克思主义之间的异质性。马克思曾说:“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人、使人非人化。”①《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第59页。但如前所述，它们之间也有某种一致性，譬如两者都强调人的尊严源自于人对自我生命之本质的觉解，都强调尊严的实现要依赖于实践。这种一致性，使得它们在人的尊严之实现问题上，可以相互补充，以丰富个体尊严的内涵和不同层次的实现方式。

要保证人的尊严的实现，就需要准确把握人的定位，避免把人神化或者物化的倾向。所谓人的神化，是指忽略人的肉体存在，把人归结为脱离现实生活、不食人间烟火的绝对超越的理想性存在。所谓人的物化，是指忽略人的精神存在，把人归结为纯粹自然性的、肉体性的存在。在这个问题上，不论是马克思主义还是儒学，都在自己的理论体系中有所设计，以保证人的恰当定位。但是，其理论的主要贡献不同:马克思主义的主要贡献在于解决如何避免人的神化的问题，而儒学的主要贡献则在于解决如何避免人的物化的问题。它们的侧重点各不相同:儒学是以人的崇高以及人与人之间和谐相处为目的而致思的，它把个人视为镶嵌在集体中的个人，因此教化人们将“大我”作为利益考量的基本单位。在此意义上，儒学视野中的尊严并未遗忘人的群体和类。但是，它通过强调个人的学习和修身，普通人就可以实现“天生德于予”(《论语·述而》)的内在潜能，成为一个道德人格完备的君子，以此来解决类的尊严实现问题。同时，儒学也未曾完全忽略人的尊严实现的物质和教育支撑。例如，孟子就曾提出“王道”论，要求官府允许百姓有足够的财产，让他们做到“养生送死而无憾”，然后再教育他们开启自己的德性。为确保这些措施得到实施，孟子甚至设计具体的土地分配制度。在这些物质基础得到保障之后，孟子要求政府建立学校，教育百姓养成孝悌的德性(《孟子·梁惠王上》)。但是，儒学显然属于一种将道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论主张，其主要思想就是要使人成其为人，由此体现出它的对于人的纯粹伦理化定位的特质，从而更强调尊严的德性之源，对于做人条件性的关注远不如对人的个体精神境界提升那样重视，譬如始终强调上天赋予人以仁义的内在道德潜质。孟子就一贯谴责辱没人格的待人方式:“食而弗爱，豕交之也;爱而不敬，兽畜之也。”(《孟子·尽心上》)儒家并不满足于人的天生善良的本性，而是要求每个人有意识地修炼并实现这些内在潜质，并为此专门规定了循序渐进的“三纲八目”，作为培养君子人格的“大学”之道。修成之后，君子在日常生活中实践并展现道德风范，毕生小心培育和发扬人性的价值，使自己成为日益完善的人，力求达到人类尊严可能达到的最高境界。任何人都可以通过坚持不懈的道德学习与实践，全面获得上天赋予人类的这种内在德性。在道德人格完全成熟之后，它将作为后天习惯通过人的外观和行为自然体现出来。用孔子的话说就是“君子不忧不惧”(《论语·颜渊》)，“君子坦荡荡”(《论语·述而》);用孟子的话说就是君子“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)。应该说，儒学为个体的人的尊严实现提供了非常丰富的理论资源。

人的生活包含两个既相互关联又相对区分的领域:一是私人生活领域，二是人与人在交往过程中形成的公共生活领域。人的尊严的实现显然既需要个体德性的彰显和弘扬，也需要社会层面的保障。如果说儒学为人的尊严的实现提供了个体修养路径的话，马克思主义则为人的尊严的实现提供了社会历史层面的思考。马克思说，越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体①《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第684页。。很清楚，在这种状态中，个人必然成为共同体满足自己利益和需要的工具和手段。在这一历史条件下，是根本谈不上人的尊严的。马克思曾从资本主义社会现实出发，深入剖析了特定历史条件对人的尊严实现程度的限制和约束。他认为，在资产阶级社会，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。物对人的统治使人的生命退化为片面而贫乏的存在，它如同吞噬一切的黑洞，使得人与人、人与自然的关系成为异己的、敌对的、以“物化”为本质特征的关系，以至于“物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515页。。人的这种存在状况，必然意味着人“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神受摧残”③马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第54页。。这也不可避免地导致人的尊严的丧失。因此，要实现人的尊严，就必须克服人被工具化的历史命运，把人确立为目的本身。对此，马克思指出:应当避免重新把社会当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物，因而他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证④马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第84页。。个体正是处于社会中才能变革社会，正是处于历史中才能推动并创造历史。只有在这个历史的辩证的生成过程中，在个体与群体、与社会和历史的现实关系发展和支持下，人的尊严才能得以历史地实现，并获得真实的历史内涵。

总之，儒学重在以个体修养来实现人的尊严，马克思主义重在以社会发展和制度变革来实现人的尊严，两者的融合从理论上实现了个体获得自己赖以生存和发展的经验、才能、意义和价值的全面覆盖。在此意义上，以人的尊严的实现作为一个视角来考察马克思主义与儒学的相异与融通，未尝不是一种回应现实的理论选择。

(责任编辑:周文升)

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A

1003－4145［2015］11－0015－06

2015－09－01

郝书翠(1975—)，女，山东大学(威海)马列教学部副教授，哲学博士，主要研究方向为马克思主义哲学、中西文化比较。

本文系许嘉璐先生主持的国家社会科学基金特别委托项目“马克思主义与儒学”(项目编号:11AHZ009)及国家社科基金项目“当代中国文化变迁中的文化主体性问题研究”(项目编号:13CKS016)的阶段性成果。