“佐译典籍贯中西”：王韬的翻译事业

刘念业

(四川外国语大学 英语学院，重庆 400031)

“佐译典籍贯中西”：王韬的翻译事业

刘念业

(四川外国语大学 英语学院，重庆 400031)

王韬是晚清社会较早接触西学的著名文人。1849年到1853年底，他在上海墨海书馆襄助传教士翻译《圣经》。由于他流畅地道甚至带有儒学色彩的译文风格，该译本显得颇为与众不同，成为当时在中国传播最为广泛的一个译本。1862年到1872年，他在香港和英国协助理雅各翻译《中国经典》后三卷，为中国文化走出去贡献良多。

王韬；《圣经》；理雅各；《中国经典》

一、结缘翻译

王韬(1828—1897)是江苏苏州人，自幼天资聪颖，颇为自负。1845年，他以第一名入县学中秀才。次年去南京应试落第，之后便“屏括帖而弗事，弃诸生而不为”[1]13。1847年王韬到上海探望父亲，首次接触到传统中国之外的世界。当时的上海作为通商口岸，形形色色、光怪陆离但充满生机的西方文化迅速涌入，“帆樯历乱，浦滨一带，率皆西人舍宇，楼阁峥嵘”[1]58。一批西方政治、经济和文化机构随之出现，提供了一些待遇颇为优厚的工作机会，一些中国落第文人受到吸引进入这些机构工作，逐渐形成所谓的“条约口岸知识分子”(Intellectuals in Treaty Port Cities)①，即较早接触西学的特殊知识分子群体。在这些外国机构中，由英国伦敦传道会(London Missionary Society)1843年创办的“墨海书馆”较为有名。它是晚清时期上海出现的第一个现代出版社，最早采用西式汉文铅印活字印刷术。为了更好地翻译出版西方书籍，书馆雇佣了一批中国文人协助翻书，著名的有李善兰、华蘅芳、蒋敦复、管嗣复等。在出版宗教书籍的同时，该书馆也出版了大量数学、物理、医学、天文、历史等西方科学知识书籍，对近代西学在中国的传播起到了重要作用。由于王韬之父受雇于墨海书馆，王韬在探父期间受到了墨海书馆传教士麦都思(W. H. Medhurst)的接待。麦氏款以葡萄酒和音乐，并带领参观“光明无纤翳，洵属琉璃世界”[1]15的厂房，给王韬留下了深刻的印象。

王韬从事翻译和其父王昌桂有很大关系。王昌桂科举失败后，进仕无望，遂以授徒自给。1847年，因家乡招不到生徒，“饥驱作客”，远赴沪上设馆授徒，结识了麦都思等一批在上海活动的传教士。当时，以麦氏为首的一批英美传教士对马礼逊(Robert Morrison)翻译的首个圣经全译本《神天圣书》很不满意，正着手翻译新的译本，急需中文助手，便邀请王昌桂参与。由于经济窘迫，王昌桂接受了邀请。他的译经工作持续到1849年6月他去世之时，历时两年左右，从《马太福音》到《罗马人书》的新约前半部分均在其协助下完成。麦都思对王昌桂给予了很高评价：“我能担保翻译的准确性，因为我是在一位纯熟地掌握本国文学的当地人的帮助下进行的……他对经的知识极为丰富，以致获得了活字典的美誉。他突然生病逝世后，我们为他的离去而难过，不仅对他个人，对我们而言，也很难找到其他人来取代他的位置。”[2]224-225此时，王韬在家乡私塾教书的收入微薄，维持生计颇为不易，麦都思“遣使再至，贻书劝行”[1]15。王韬无奈之下接受了麦都思的邀请。

二、襄助《圣经》汉译

1849年岁末，王韬接替其父担任麦都思的助手开始翻译《圣经》。由于王韬基本不懂英语，所以在具体翻译工作中，一般由麦都思口述，王韬记录、整理、加工。翻译工作持续到1853年底，王韬参与了新约剩余半部及全部旧约的翻译。1854年译本在上海出版，即历史上有名的“委办本”②。此译本最受称道的便是其通顺地道的译文，并因此受到了中国信徒的极大欢迎，成为当时最为流行的译本，“到1859年印行了十一版，直到20世纪20年代仍在使用”[3]609,而这一切和王韬独特的翻译策略密不可分。

(一)独特的译经策略

在基督教国家，《圣经》始终被视为基督教的经典，其宗教性被认为是第一性的，这种认知传统基本上决定了西方译者的《圣经》翻译观，即将“忠实”于《圣经》所包含的信息作为翻译的不可动摇的第一原则。这种翻译观往往导致西方译者多采用“直译”甚至“死译”的翻译策略，十九世纪初由西方传教士发起的百余年《圣经》汉译活动基本如此，但王韬助译的“委办本”却是例外。主持该译本翻译工作的麦都思曾说：“这个译本的译文简洁流畅，人们将要在《约伯记》、《箴言》中遇到很多优雅的表达，这一切应归功于王韬。”[2]225现以《箴言》译文为例简要讨论王韬独特的译经策略。

《箴言》在旧约中属于“智慧文学”(Wisdom Literature)，较少谈论“God”的拣选立约和直接启示，更多宣扬人类普遍的生存智慧和伦理道德。相对于《圣经》其他章节，该书的神学色彩较为淡薄，与中国儒家学说的道德体系较为接近。就文体而言，该书大部分以诗歌形式写成，“结构讲究对称而工整，技巧追求象征比喻”[4]123，故翻译难度较大，麦都思在译经中特别倚重王韬。《箴言》第一章 1至7节是整部《箴言》的总论，采用希伯来平行诗体，现就王韬助译的“委办本”译文对比现在通行的“和合本”译文，略作分析：

The proverbs of Solomon son of David,king of Israel：

For learning about wisdom and instruction,

for understanding words of insight,

for gaining instruction in wise dealing,

righteousness,justice,and equality;

to teach shrewdness to this simple,

knowledge and prudence to the young——

Let the wise also hear and gain in learning,

and the discerning acquire skill,

to understand a proverb and a figure,

the words of the wise and their riddles.

The fear of the Lord is the beginning of knowledge;

fools despise wisdom and instruction. (NewRevisedStandardVersion)

“委办本”：以色列王所罗门，戴维之子也。所著箴言：训人以智，迪人以理。得明至道，得秉公义。使拙者明彻，少者通达。哲者闻此而增其学，明者闻此而益其慧。玩味箴言之微旨，可悟贤人之隐语。其箴曰：寅畏耶和华，是为智之本；愚鲁者流，藐视道学。

“和合本”：以色列王大卫儿子所罗门的箴言：要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的言语，使人处事领受智慧、仁义、公平、正直的训诲，使愚人灵明，使少年人有知识和谋略，使智慧人听见，增长学问，使聪明人得着智谋，使人明白箴言和譬喻，懂得智慧人的言语和谜语。敬畏耶和华是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲。

比较上述两则译文，不难发现，“和合本”基本采用了直译的原则，更为忠实于原文，但就文体而言，与希伯来原文以及英文所采用的平行诗体相去甚远。而“委办本”多采用四字对仗的方式，与原文文体较为接近，但牺牲了原文中的某些关键词语，采用了意译、改译甚至创译策略，在意义的忠实程度上打了折扣。如“训人以智”一句仅翻译出原文中的“智”(wisdom)，漏译了“训诲”(instruction)。接下来的“得明至道，得秉公义”一句中，以“公义”二字翻译“righteousness”“justice”和“equality”三个词汇也颇有争议。“玩味箴言之微旨，可悟贤人之隐语”一句中，用“玩味”来翻译“to understand”，用“微旨”来翻译“a proverb and a figure”，用“贤人”来翻译“the wise”，给译文打上了一丝中国文化烙印。最后一句中用“道学”一词来翻译“智慧与训诲”(wisdom and instruction)，使得译文具有了强烈的宋明理学色彩。可以看出，绝对的忠实并非王韬译经的首要考虑，流畅地道甚至带有儒学色彩的译文风格才是其所追求的译经策略。实际上，这样的增删改写还有很多，导致“委办本”迥异于其他译本，但当中国人面对陌生异质的基督教文化之时，王韬的译文无疑更亲切，更易被接受。

纵观十九世纪初以来的百余年《圣经》汉译活动，王韬的译经策略可谓特立独行，这与其雇主麦都思有着较大的关系。新教传入中国后，马礼逊翻译的《神天圣书》因固执地追求“信”而忽略“达”，导致译文晦涩难懂、难以卒读。麦氏对此深感不满，决定采取更为灵活的翻译策略。他认为汉语和西方语言在词汇、语法和惯用语等很多方面都存在着巨大差异，因此“过于直译并不一定意味忠实，因为中国人可能无法完全理解译文，甚至会产生错误的理解，汉译本应该符合汉语表达习惯，避免希伯来风格”[5]10。麦氏曾这样总结自己的译经策略：

我们追求在符合汉语表达习惯的基础之上精确表达经文的意义，虽然在某些细微之处可能出现些许遗漏或添加，但这在任何作品的翻译中都是难以避免的。我们希望我们的翻译尽善尽美，能够忠实地表达圣灵的思想，并使那些使用汉语的人们认识《圣经》。总之，我们希望我们的翻译既忠实经文原文又符合汉语的表达习惯。[6]39-40

麦都思还指出，“委办本”也仅是向最佳译本的方向迈出了一小步，“毕竟，最好的译本应是由本地人所翻译的；当我们遇到一位学识渊博而又尽职尽责的中国人，在熟悉和精读原文的基础上，他就能创造出一种翻译，在它面前我们所有的翻译都须让步”[5]10。可以说，在《圣经》汉译事业上，麦氏第一次阐述了这样的观念，即《圣经》的翻译不应拘泥于译出语的文字，而是取决于它在译入语文化中的意义。显然，麦氏更为偏好意译，王韬也因此得以发挥其深厚的传统文学功底进行译经。麦氏对王韬的翻译工作给予了极高评价：“王韬的文章风格雅致，观点老到。他的译文略微修改之后一般都会被接受。”[2]225另一位参与翻译的传教士译者美魏茶(William Charles Milne)也认为王韬“提供了最有价值的帮助”[7]103。然而，“委办本”也引起了不小的争议，对其的批评一般都集中在新约后半部分和旧约，而这些都是由王韬助译。参与此译本翻译工作的美国传教士裨治文(E. C. Bridgmen)就因不满麦氏和王韬的译经策略愤然退出，他曾这样评论道：

这种翻译方法在新约翻译工作中多次引发争论，翻译旧约时引发的争议更是不胜枚举……危机必然出现，我们(美国传教士译者)所有人都陷入极大的茫然困惑之中。他们强烈坚持译文要极度简洁，并在译文中大量采用意译。而我们认为，在翻译“God”所默示的话语时，一点也不能改动、增加、删除。③

后来有人作了更全面的评价：“作为一部文学作品，译文有一种全新的风格，较好地摆脱了生硬的句型结构，是译者学识渊博的纪念碑……对译文常见的批评并不在于文体风格的华丽，而在于其未能严格遵循原文……对于神学素养深厚的中文读者来说，译文过于华丽，而那些见识不多、神性不够的中文读者则极易被译文地道的文风所欺，将基督误认作孔子，十分危险。”[8]52无论如何，上述评论反映出王韬独特的译经策略和他对“委办本”的贡献，他将儒学的思想观念巧妙地与《圣经》糅合到一起，可谓《圣经》汉译史上的一朵奇葩。

(二)暧昧的译经态度

王韬与《圣经》的接触是被动而偶然的，其本人对于助译《圣经》的态度也一直颇为暧昧，前后矛盾。处于条约口岸的特殊文化环境之中，王韬在与传教士的日常交往中逐渐体会和认识到西方文化的独特之处，并产生一种特殊的感情。从王韬的日记中可以看到其时常“听英人说法”“受主餐”“分送圣书”，参加各种宗教活动。但在当时，受雇于传教士，绝非光彩之事。王韬为此辩解道：“老民欲窥其像纬舆图诸学，遂往适馆授书焉，顾荏苒至一十有三年，则非其志也。”[9]407后又说：“韬逐臭海滨，为西人佣书，计非得已，然舍此无可适者。”[10]90与友人通信之时,王韬也屡屡诉说心中的苦恼和无奈：“授书西舍，决无善状，局促如辕下驹；笔耕所入，未敷所出”[10]95，“佣其家者，驾驭之如犬马，奔走疲困，毫不加以痛惜”[10]147。而且协助译经，难以自由表达，更为郁闷：“虽有殊才异能，横出俦类，亦不足观也。已删订文字，皆系所主裁断。韬虽秉笔，仅观厥成。彼邦人士，拘文牵义。其词诘曲鄙俚，即使尼山复生，亦不能加以笔削。”[10]50-51如果说翻译西方科学书籍尚能勉强为时人接受，帮助西人翻译《圣经》则无异于“变节”。 保守之士认为他“获罪名教，有玷清操”[10]142，即便是思想较为开放的知识分子也深感不满。当时与王韬同在墨海书馆译书的桐城派传人管嗣复曾批评王韬：“吾人既入孔门，既不能希圣希贤，造于绝学，又不能攘斥异端，辅翼名教，而岂可亲执笔墨，作不根之论著，悖理之书，随其流，扬其波哉。”[11]92王韬无奈辩护道：“教授西馆，已非自守之道，譬如赁舂负贩，只为衣食计，但求心之所安，勿问其所操何业。译书者彼主其意，我徒涂饰词句耳，其悖与否，固与我无涉也。且文士之为彼用者，何尝肯尽其心力，不过信手涂抹，其理之顺逆，词之鄙晦，皆不任咎也。由是观之，虽译之，庸何伤。”[11]92对助译《圣经》，王韬有时也颇感后悔：“闻小异(管嗣复)言，窃自叹矣。当余初至时，曾无一人剖析义利，以决去留，徒以全家衣食为忧，此足一失，后悔莫追。苟能辨其大闲，虽饿死牖下，亦不往矣。虽然，已往者不可挽，未来者犹可致，以后余将作归计矣。”[11]92可见，王韬助译《圣经》承受着巨大的压力。作为深受儒家思想熏陶的中国士人，对于受雇洋人译经，王韬始终怀有矛盾的心情，有时甚至还有一丝耻辱感。

三、助译《中国经典》

1862年，清廷认为王韬勾结太平天国，准备缉拿王韬。时任英国驻上海领事麦华陀(Walter Henry Medhurst)正是王韬前雇主麦都思的儿子，在其帮助下，王韬得以逃离上海，于该年10月抵达香港，“从此开始长达二十三年的政治流亡生活，协助理雅各翻译中国儒家经典”[12]64。作为当时在华杰出的传教士汉学家，理雅各(James Legge)正在进行其庞大的五卷本《中国经典》英译工程。王韬抵达香港之时，理氏已经完成了《中国经典》前两卷(首卷为《论语》《大学》《中庸》，第二卷为《孟子》)的翻译，正在进行《中国经典》第三卷《尚书》的翻译准备工作。王韬的到来让理氏十分高兴，他在《中国经典》第三卷前言中曾这样写道：“彼于1862年岁暮抵港，他对经的知识远超我以前所认识的中国人。于吾精心所集之巨量藏书，特加赞赏，不时利用，并以满怀热忱进行工作，随处为余解释或论辩。彼不特助余工作，且于工作辛苦之际，并为余带来乐趣也。”[13]8不过需要指出的是，虽然王韬早前在墨海书馆译书十余年，但其并未掌握英语。他在日记中曾写道：“有终身不能明者：一为历算，其心最细密，予心粗气浮，必不能入；一为西国语言文字，随学随忘，心所不喜，且以舌音不强，不能骤变，字则更难剖别矣。”[11]69如果说王韬在汉译《圣经》中发挥了特别的作用，那么其对《中国经典》英译又有何贡献呢？实际情况是，理氏在翻译中格外倚仗王韬，二人的合作长达十年。这种紧密的合作和理氏的翻译模式关系甚大。

(一)理雅各的“丰厚翻译”④

理雅各的翻译与众不同，采用的是“丰厚翻译”(thick translation)模式。这种模式主要以其翻译体例和翻译正文中的海量注释为特色。就翻译体例而言，《中国经典》从第一卷到第五卷，皆由“卷首前言”(Preface)、“学术绪论”(Prolegomena)、“译文正文”(The Body of the Volume)和“附录索引”(Index)四部分组成。以第三卷《尚书》的翻译为例，学术绪论共208页，分为六章，分别为：《尚书》的历史；《尚书》记载的真实性；《尚书》主要历史时期断代；《竹书纪年》；古代中华帝国和主要翻译参考书籍。可以看到，学术绪论本身就是一项有关《尚书》的专题研究。附录索引分为主题、地名和人名三部分，共105页。学术绪论和附录索引的篇幅一共占到全书三分之一，应该说，这两部分在耗时费力上并不逊色于译文正文部分，是一项巨大的工程。此外，第三卷正文还包括海量注释，630页正文中有70页全部是注释，其他页面的注释一般至少占到一半篇幅，很多都超过三分之二，也就是说，注释的篇幅远超翻译正文。因此，理氏的翻译曾被批评“学究气”太重，不适合于普通读者。但理氏对此并不介意：“我想对整个《中国经典》翻译和注解工作作一完整评估。可能一百个读者当中，九十九个丝毫不会对长长的评论性的注释在意；但是，可能会有第一百个读者，他会发现这些所谓的长长的注释其实一点也不长。就只为了这第一百个读者，我也应该将这些注释写出来。”[14]42

(二)王韬的贡献

“丰厚翻译”模式对理雅各的学术修养提出了极高的要求，也决定了理氏对王韬的依赖——尽管王韬不谙英文。理氏在致其夫人的信中曾写道：“开支颇费，每月需105元，其中20元交付给我的本地助手王博士。有时为节省开支不想再用他了，因为常常整整一个星期不需向他请教。但有时则非他不可，尤其是撰写学术绪论，他的价值更为明显。只有第一流的中国学者才对我有价值，而在香港我找不到任何人能与之比肩。”[14]43

现以《中国经典》第四卷《诗经》的翻译为例作简要说明。《诗经》中花草树木、鸟兽虫鱼记载极多，难以考证，理雅各格外倚重王韬，注释中经常出现王韬的名字和观点。例如在著名的《周南·桃夭》中有一句“桃之夭夭，有蕡其实”，译文为“The Peach Tree is young and elegant; Abundant will be its fruit”。理氏并未直接翻译“蕡”，而取其象征之义“多”。在注释中，理氏援引王韬的观点：“‘蕡’很可能是大麻的种子，而大麻在当时十分繁多，所以用‘蕡’来表示其他植物所结的果实，以暗示数量很大。”[15]13(The Chinese Classics Vol. IV：13)又如《诗经》第十三首《何彼秾矣》中的“何彼秾矣，唐棣之华”，译文为“How great is that luxuriance,Those flowers of the sparrow-plum”。唐棣是什么树，各类注疏意见不一。理氏在注释中写道：“《尔雅》和《毛诗》认为是‘栘’，朱熹也认同，并补充表示这种树像白杨，但王韬认为《尔雅》和《毛诗》的注释是错误的，因为从‘华如桃李’来看，这种树应该类似于桃树和李树。”[15]35有时，即便理氏不同意王韬的观点，也仍会注明。如《殷其雷》中的一句“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯，莫敢或遑。” 如何理解“或”,理氏在注释中写道：“王韬解释为‘有’，即‘不敢有暇’，但我不认同，拟采用宋代学者严粲的注释‘或者间或之义，不敢或遑，则无一时之暇矣’。”[15]29

实际上，类似的注释还有很多。理雅各在第四卷的学术绪论中写道：“任何关于《诗经》文本及其含义的资料，王韬都给予评论，他所参考的注释来源于一百二十四本注疏。我注释的多元化和完整性主要归功于王韬所准备的书籍。”[15]176这种情况在第五卷《春秋》和《左传》表现更甚。因为“春秋历法凌乱，置闰错乖，经传日月，各不相同，史上之各家长历，亦互有出入”[16]20，为了更好地协助理氏，王韬专门对春秋历法进行研究，撰写了规模宏大的《春秋左氏传集释》《春秋朔闰考辨》《春秋日食图说》和《春秋问答》四种参考书籍。理氏在该卷绪论中对此大为赞赏，在谈到《春秋朔闰考辨》时，更是表示：“在所有研究春秋年代学的中文著作中，没有一部可以和它媲美。”[17]145实际上如果对比《中国经典》后三卷和王韬未助译的前两卷，就会发现前两卷的注释量明显少于后三卷，前两卷每页中的注释很少超过三分之一篇幅，这种变化无疑源于王韬的协助。

还有一个事件也颇能说明理雅各对王韬的依赖。1867年，理氏因健康问题暂回英国休养，但旋即给王韬写信，邀其赴英继续“佐辑群书”。王韬于1868年初抵达英国，继续“偕理君译订《春秋左氏传》”[12]89。1870年，二人又一起回到香港开展译经工作。1872年9月，《中国经典》最后一卷《春秋》和《左传》英译本出版，王韬为期十年的佐译《中国经典》工作方告结束。1873年，理氏返回英国定居，成为牛津大学的首任汉学教授。1877年理氏准备翻译《易经》和《礼记》，再次邀请王韬前往英国，但当时王韬已经开始了新的生涯，未接受邀请。

(三)王韬的译经态度

王韬协助理雅各翻译《中国经典》，应该说心情颇为愉悦，工作态度也是勤勤恳恳。他曾说：“宣圣之道居然自东土而至西方，将来中庸所言当可应之如操券。”[18]391864年，《尚书》的英译完成之际，王韬写道：“兹也壁书已竟，又将从事于葩经(《诗经》)，不揣固陋，辑成毛诗集释三十卷，缮呈清览……凌晨辨色以兴，入夜尽漏而息，采择先哲之成言，纂集近儒之绪语，折衷诸家，务求其是。”[10]17王韬对理氏也颇为欣赏和敬重，他在《送西儒理雅各回国序》一文中写道：“先生少时读书苏京太学，举孝廉，成进士，诩诩清华，声名鹊起……先生于诸西儒中年最少，学识品诣卓然异人……先生独不惮自难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗……译有四子书、尚书两种。书出，西儒见之，咸叹其详明该洽，奉为南针。”[9]316-317从这些描述可以看出，王韬佐译《中国经典》和《圣经》的心境可谓天壤之别。

四、结语

1897年王韬病逝于上海。其一生前二十年接受中国传统经典训练，致力科举。科举失败后，他偶然接触到西方人士，开始其翻译事业，从1849年到1872年二十余年间，他协助翻译了“委办本”《圣经》和《中国经典》的后三卷。就前者而论，王韬没有局限于一般意义上的记录和润色，而是巧妙地把儒家思想与基督教文化糅合在一起。这个译本受到一些西方人士的批评，却被广大中国信徒所接受，成为“和合本”问世前使用最为广泛的一个《圣经》译本。应该说，王韬远远超越了《圣经》汉译史上的其他中国助手(assistant)，堪称“委办本”的主要译者之一。就助译中国典籍而言，《中国经典》卷帙浩繁的学术绪论和译文中海量的注释凸显出王韬不可或缺的作用，《中国经典》因此卓尔不群，在西方被奉为标准译本。由此可见，王韬不愧为近代沟通中西方文化的桥梁和信使，为“西学东渐”和“中学西传”贡献良多，可谓“佐译典籍贯中西”。

最后要指出的是，王韬和理雅各共同成就的翻译佳话兴许能为当下汉籍外译和中国文化走出去提供某些启示。众所周知，在目的语文化的多元系统中，翻译作品往往处于边缘地位。如何使译介中国文化的作品在西方摆脱边缘化的境况？一些学者寄希望于中国翻译家，认为他们对原文的理解更为准确，在翻译中更注意原汁原味地保留中国文化。但就接受情况而言，效果似乎并不令人满意。以英译《红楼梦》为例，杨宪益的译本比英国汉学家霍克斯的译本整体而言更为准确，但就译本在英语世界的传播和影响而言则大为逊色。另外，二十世纪八十年代由中国翻译家主译的“熊猫丛书”也仅仅是在国外研究中国文学、文化的学者圈有一定影响，并未大量波及西方普通读者。这种局面令人颇感沮丧，也让一些人走向另外一个极端，认为国外汉学家才是译介中国文学和中国文化的不二人选，认为他们的翻译风格会让目的语读者更为亲切，能赢得更多的关注和市场。但是国外翻译家在翻译中往往会出现误读误译，甚至还会擅加改写利用，不惜抛弃原文的精神面貌。到底“谁”才是向世界译介中国文化的合适人选？王韬和理雅各的合作告诉我们，让国外翻译家和我们自己的学者站在不同的立场上，平等对话，共同努力，不失为一个可以考虑的方案。

注释：

①美国学者柯文首创这一概念，指生活在最早开埠的通商口岸，与西方文化密切接触且在中外文化关系的思考方面有所心得的中国士人，如李善兰、华蘅芳、蒋敦复、管嗣复、沈毓桂、王韬、冯桂芬等人。见柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代性之间:王韬与晚清革命》[18]。

②19世纪中期，在华的英美传教士为推出统一的《圣经》译本，从各传教地区选取翻译代表，成立了一个“翻译委员会”，故有“委办本”(the Delegates’ Version)之名。

③转引自Boone,William J.VindicationofCommentsontheTranslationofEphesians,1intheDelegates’versionoftheNewTestament. Canton,1852:4.

④丰厚翻译强调通过批注、评语和索引等进行文化再现，而非单纯的语际沟通，具体参见张佩瑶：《传统与现代之间：中国译学研究新途径》，湖南人民出版社，2012年版。

[1]王韬. 漫游随录[M]. 长沙:岳麓书社,1985.

[2]Hanan P. The Bible as Chinese literature:Medhurst,Wang Tao,and the delegeates’ version[J]. Harvard Journal of Asiatic Studies,2003(1)：224-225.

[3]费正清. 剑桥中国晚清史[M]. 中国社会科学院历史研究所编译室,译. 北京:中国社会科学出版社,1993.

[4]王丽娟. 论圣经《箴言》的文体特点及文化价值[J]. 南昌大学学报：人文社会科学版,2008(3).

[5]Medhurst W H. Memorial addressed to the British and Foreign Bible Society on a New Translation of the Chinese Scriptures[M]. London:Hackney,1836.

[6]Medhurst W H. Strictures on the Remarks Contained in “Papers relating to the Shanghae revision of the Chinese Scriptures”[Z]. Shanghai.1852.

[7]Wylie A. Chinese Researches[EB/OL].[2014-10-11].archive. org/stream/chineseresearche00wyliuoft/chineseresearche00wy liuoft_djvu. tx.

[8]Wherry J. Historical summary of the different version of the scriptures[C]//Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China. Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1890.

[9]王韬. 弢园文录外编[M]. 沈阳:辽宁人民出版社,1994.

[10]王韬. 弢园尺牍[M]. 台北:文海出版社,1983.

[11]方行,汤志钧，整理.王韬日记[M]. 上海:中华书局,1987.

[12]张志春. 王韬年谱[M]. 石家庄:河北教育出版社,1994.

[13]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.III[M]. Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[14]Legge H E. James Legge,Missionary and Scholar[M]. London:The Religious Tract Society,1905.

[15]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.IV[M]. Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[16]毛志辉. 西学、传教士和王韬的春秋历学研究[J]. 自然科学史研究,2010(1).

[17]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.V[M].Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[18]柯文. 在传统与现代性之间:王韬与晚清革命[M]. 雷颐,罗检秋，译. 南京:江苏人民出版社,2006.

WangTao’sContributiontotheTranslationoftheChineseandWesternClassics

LIUNianye

(SchoolofEnglishLanguageandLiterature,SichuanInternationalStudiesUniversity,Chongqing400031,China)

Wang Tao is a prestigious scholar for his pioneering contact with western learning in the late Qing dynasty. Thanks to his participation in the translation of the Bible at the London Missionary Society Press,Shanghai,from 1849 to 1853,that Chinese version is unique and characterized by a smooth and Confucianism style,becoming the most popular version at that time. From 1862 to 1872,he had helped the translation ofTheChineseClassicsrendered by James Legge in Hong Kong and Britain,having contributed a lot to the transmission of Chinese culture in the West.

Wang Tao;the Bible;James Legge;TheChineseClassics

H315.9

A

2095-2074(2015)02-0076-07

2015-01-22

刘念业(1979-)，男，河南上蔡人，四川外国语大学英语学院讲师，史学博士。