黄遵宪《日本杂事诗》中的风俗日本形象

张 萍

(浙江外国语学院 中国语言文化学院，浙江 杭州 310012)

黄遵宪《日本杂事诗》中的风俗日本形象

张 萍

(浙江外国语学院 中国语言文化学院，浙江 杭州 310012)

近代日本作为中西兼具的特殊他者，成为传统中国走向现代时的深入思考和曲折表达，日本形象为研究晚清的社会和文化提供了一个特别的角度。《日本杂事诗》与《日本国志》中的日本形象“同而不同”，很大程度上源于《日本杂事诗》中塑造的风俗日本形象：通过“化异为同”等方法，日本风俗中的异质性不再绝对，同质性则更加鲜明。日本形象相对于西方形象的独特性所在，既依托于一定的历史事实，延续了已有的形象类型，也体现了特定历史境遇中的文化认同规律。

《日本杂事诗》；风俗日本形象；文化认同

一、《日本杂事诗》和《日本国志》中的日本形象

“海外偏留文字缘，新诗脱口每争传。草完明治维新史，吟到中华以外天。”[1]1051877年，黄遵宪以参赞身份随何如璋出使日本，《日本杂事诗》是黄遵宪驻日期间考察日本历史和现状的产物。黄遵宪在1890年为《日本杂事诗》改订所写的《自序》中说：“余于丁丑之冬，奉使随槎。既居东二年，稍与其士大夫游，读其书，习其事。拟草《日本国志》一书，网罗旧闻，参考新政。辄取其杂事，衍为小注，丳之以诗，即今所行《杂事诗》是也。”[2]23《日本国志》和《日本杂事诗》堪称“双璧”，比较而言，《日本国志》资料充分，涉及全面，十分翔实，《日本杂事诗》则更关注文化深层和精神背景，二者共同展现了丰富的日本形象①。他者形象来自注视者的目光，对他者形象的建构又能够确证或者确立注视者的自我形象，而形象的价值在于其社会文化根源，黄遵宪笔下的日本形象作为具有凝聚力的核心因素，将特定时期的文化产品和社会结构联系起来。这正是本文研究日本形象的依据和意义。

《日本杂事诗》共二卷，二百首，其中卷一的七十九首主要介绍日本的历史、地理等基本国情，展现明治维新以来的景象，卷二的一百二十一首则几乎可以视为日本的风俗志。风俗日本形象表面看来与时代的关系并不密切，实际上却构成了《日本杂事诗》的精神底色。黄遵宪对日本民风民俗的描绘可谓面面俱到、纤悉无遗，内容遍及宗教信仰、婚丧嫁娶、餐饮、医药、种植、工艺、节日、游艺、起居、服饰、艺术等各个方面，对明治维新以来的西风东渐也有所表现。而《日本国志》中卷三十四至卷三十七的《礼俗志》从十四个方面刻画了日本的风俗：朝会、祭祀、婚娶、丧葬，服饰、饮食、居处、岁时，乐舞、游宴，神道、佛教、氏族、社会。二者相较，首先，《日本杂事诗》中的日本风俗占据了极大的比重，所涉也更加广泛，不仅对应于《日本国志》中的《礼俗志》，还包括《邻交志》《食货志》《工艺志》《学术志》《物产志》中的相关内容。其次，鉴于诗与志体裁不同，日本风俗的呈现方式也不相同，作者对文学形式的运用富于深意，在更深的层面上接通了意识形态。

1879年，《日本杂事诗》定稿，寄呈总理衙门，同年7月，同文馆以聚珍版发行，此后翻刻者很多，1898年的长沙刊本是最后的定本。相比之下，《日本国志》面世的过程则曲折得多，而这一出版滞后现象并非近代史上的孤例②。在日本的五年间，黄遵宪广泛交友，深入调查，大量收集资料，从1879年到1887年，倾八年之力完成《日本国志》。当《日本国志》于1895年刊行之时，中日甲午战争业已发生，《日本国志》未能充分发挥知己知彼的功效，其延迟行世成为一个历史性的遗憾。1896年，梁启超在《日本国志后序》中为其未能及时流通而深感痛惜③；1900年，黄遵宪《三哀诗》中引袁昶之语，谓“此书早流布，直可省岁币”[3]177。事实上，《日本国志》之延迟行世，并非是由于黄遵宪“久谦让”[4]1006，恰恰相反，他曾为出版这部书积极奔走，但长期未能如愿④。其实，对于《日本国志》未能及时刊行的遗憾，并非过高地估计了著作本身的价值，而是对当时的社会承受力作了过高的期许。《日本国志》在一定程度上超越了时代，作为极具前沿意识的日本认识，最大限度地将日本作为世界的窗口开眼看世界，其立意之深远，使之很难为多数的同时代人所认同，因而被久久地束之高阁。《日本杂事诗》作为《日本国志》的姊妹篇，在出版时间上是《日本国志》的先导，在内容上是《日本国志》的副产品，其中的日本形象同样具有超前性。

形象与时代的关系，实质是个人所塑造的他者形象与“集体形象”⑤的关系。个人书写者既可以帮助推广一种已成形的集体形象，也可以在某种程度上表现出离心倾向，甚至开创一种新的集体形象⑥。如果个人所塑造的他者形象背离了社会集体形象，就将使既有的自我形象面临挑战，对人们的意识形态产生巨大冲击，这正是形象的功能。作为个人书写者，黄遵宪将自己的思想见闻凝结于日本形象，这一形象相对于当时的社会集体形象，总体而言是“创造”而非“复制”，对于社会现实的引导也就倾向于变革而非维护。换言之，黄遵宪笔下的日本形象的“乌托邦性”超过了“意识形态性”。从启蒙变法的角度来说，《日本杂事诗》和《日本国志》几乎成为中国进行改革的教材之一⑦；从认识日本的角度来说，这两部书在相当一段历史时期内成为时人了解日本的重要选择⑧。但是，两部书成稿后的际遇并不相同，这就表明，二者对于社会的冲击程度并不相同，也就是说，《日本杂事诗》比《日本国志》更易于为社会所接受。究其原因，在于两部书中的日本形象“同而不同处有辨”，在相辅相成的同时，又各有千秋。

在黄遵宪研究者的眼中，《日本杂事诗》易被忽视：视其为诗人者更关注《人境庐诗草》，视其为思想家、改革家者则更重视《日本国志》。实际上，《日本杂事诗》是黄遵宪将诗人和政治家这两种身份相结合的一种尝试，承载了他进行文化交流和思想宣传的良苦用心，其中展现的日本形象也更加耐人寻味。一方面，《日本杂事诗》中的日本形象不再是笼罩在中国形象下的小写他者，这意味着中日关系摆脱旧日窠臼，中国开始以日本形象来反观自我；另一方面，这里的日本形象又是一个新旧并存、同异互见的复合体，凝聚了更加复杂的社会文化心理。进而言之，尽管同样具有乌托邦性，同样以变革为指归，但与《日本国志》相比，《日本杂事诗》的意识形态性更加突出，在某些层面上更具维护功能。或许在考察这一问题时，很难将认知习惯与表达策略明确地区分开，但日本形象对于时代与历史、个人与集体之纠葛的生动呈现，正是《日本杂事诗》的深层价值所在。这种日本形象，又集中体现于其中的日本风俗的描摹之中。

黄遵宪对于民风民俗有着自觉的关注，在理论和实践领域都极有建树⑨。“五帝不袭礼，三王不沿乐，此因时而异者也；百里不同风，千里不同俗，此因地而异者也。况海外之国，服食不同，梯航远隔者乎！”[5]819虽世殊事异，犹可相通者，在于“天之生人”“心同理同”[5]819，至于风俗之“南辕北辙，乖隔歧异，不可合并”，“盖各因其所习以为之故也”[5]819。追根溯源，礼俗存乎“人情”——“礼也者非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯是也。光岳分区，风气间阻，此因其所习，彼亦因其所习，日增月益，各行其道，习惯之久至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。”[5]819黄遵宪描摹日本风俗，正是借助民风民俗考察精神文化。

二、风俗日本形象：新旧同异之间

据黄遵宪“夫子自道”，他初到日本之时，所交多为旧学家，故而诗中充满了“新旧同异之见”[2]23，但到驻日后期，思想已有进一步的发展，加之后来在欧美的经历印证了日本明治维新的成效，因而有改订《日本杂事诗》一事⑩。即便如此，《日本杂事诗》中的风俗日本形象还是较为稳定的。其实，就形象的构成方式来说，日本形象必然处于“新旧同异”之间。如果将形象的组成因素分为同质性因素和异质性因素，《日本杂事诗》中的风俗日本形象呈现为两种：异质性大于同质性的形象，以及同质性化约异质性的形象，而这两个类别之间并不泾渭分明。通过考察同质性因素和异质性因素之间的组合及作用方式，能够揭示其日本形象的形成机制，进而批判地审视形象所代表的文化实践和精神反射。

日本有着大量独特的风俗民情，相异性他者构成了风俗日本形象的重要面相，主要体现于宗教信仰、婚丧嫁娶、餐饮、医药、种植、工艺方面，在节日、游艺领域也有所表现。在这些方面，相异性的表现方式和表现程度有所不同，共同点则是：这些相异性往往并不是绝对的。这就造成了对异质性的消解，使得异质性形象发生了淡化，倾向于甚至混同于同质性形象。

宗教信仰方面，日本的佛教信仰让人感到惊奇，“大师自主鸳鸯寺，梵嫂同参鹦鹉禅”[6]131，“其法谓不必离俗，不必出家；但使蓄妻子，茹荤酒，此心清净，即为佛徒”[6]131。但这里的奇特之处其实也能与中国相通，中国佛教中的某些教派和教义也允许食肉娶妻，只是不如在日本普遍而已。再如日本敬神风俗中的“以橘蚕为神”：“三千神社尽巫风，帐底题名列桂官。蚕绿橘黄争跪拜，不知常世是何虫？”[6]134“巫觋奔趋，所在迎神，设几筵，罗供帐……乃至鬻田园，饥妻子，尚以为布施不足云”[6]134的现象在中国也不乏其例，只是崇拜的具体对象不同。

婚丧嫁娶方面，日本与中国相通而相异、相异而相通的特征更加显著。例如写皇族婚配的第89首诗：“玉叶金枝共一家，剪桐分赐日兄花。”[6]136小注采纳了蒲生秀实所提供的解释，突出了中日之间的相通性——“不取同姓，儒家名为周道，知周以前不辟同姓矣”，“礼之质文，古今不同如此”[6]137。日本其他的婚丧嫁娶习俗，也与相应的中国习俗同异互见，如写日本婚庆习俗的第90、91、93首诗，展示出日本在结婚定礼无聘钱、黑衣出嫁、婚筵用肴上的特殊之处，但这些特殊性又被置于与中国婚庆习俗的相似性之中，如结婚要有定礼、出嫁要更衣、婚筵要喝交杯酒[6]137-141。

节日、游艺领域，第86首诗写的是日本祭礼中的新尝祭，参加者的服饰及行为都十分特异，然中日之间仍可相通，基础是“日本最重祭礼”[6]135这一大前提。第133首诗中，日本的新年也与中国不同，诗中出现了“让叶”这一外来词，注中又提到了“西历”，可见此处的异质性较为突出，但这种差别并不意味着隔绝，中日文化有着共同的基础，如与日本风俗中插松枝、竹叶的做法类似，中国风俗中有插桃枝、艾叶的做法，为老人祝祷安康也是双方共有的敬老文化的一部分[6]173-174。再如第134首诗写到的正月风俗，虽然“羽子板”是日本特有的，但中国的正月同样存在形形色色的游戏和庆典，也有着浓重的节日氛围[6]174-175。

日本的游冶之风中，温泉洗浴与赏樱最具民族特色，那么，在黄遵宪笔下，这两种特殊的风俗是如何表现的呢？第117首诗写道：“湘帘半卷绮窗开，帕腹帩头烂漫堆。道是莲花清净土，未妨天女散花来。”[6]161诗中并未突显日本洗浴之风的奇特，对中国古典意象的借用反而营造了浓郁的中国风情，小注与诗有所脱节，说明了日本此风之异在于“男女同浴”，并且提到了维新对于此风的冲击[6]161。第115首诗写到了“西法”对于温泉洗浴的刺激，展开了一幅古风与现代相融的画卷：“山深太古日如年，小屋阴凉树插天。拜疏公庭争乞假，要从热海浴温泉。”[6]159第122首诗写樱花：“朝曦看到夕阳斜，流水游龙斗宝车。宴罢红云歌绛雪，东皇第一爱樱花。”[6]163新奇的“樱花”现身于诗中，但这并不妨碍全诗仍旧是中国风格，而在小注中，樱花之异也仅限于物种，相关风俗却淹没于中国的游冶之风，樱花之异也就变得平淡无奇了[6]163-164。

日本有着独特的餐饮资源，表现这种纯度较高的异质性是困难的，进而导致了诗对于注的高度依赖：有时诗中只能点出物品之名，尚需用小注进行解释；有时诗只能概括说明，具体的例子则出现在小注之中[6]189-192，236-237。可见，无法与中国本土经验相通的日本形象，对于诗的自成一体造成了挑战。而一旦找到日本与中国的相通点，诗中的表达也会较为自如，例如，黄遵宪在记录日本多食生冷的习俗时，写道：“蔬笋总无烟火气，居然寒食度朝朝”[6]190，将日本的饮食习惯与中国的寒食节联系起来，视其为寒食节的扩展，惊奇之中有了亲切之感。

医药、种植、工艺方面，纯粹的异质性也较为显著，例如写水蛭疗疾法的第166首诗、写按摩疗法的第167首诗、写“东洋车”的第181首诗、写日本稻的第185首诗、写迁植技术的第189首诗。并且，这里有不少来自西方的异质性因素，大多数情况下，这种西方的奇异性作为说明的一部分出现在小注中。例如，写日本刀的第169首诗，小注提到“自兵法改用枪炮，士夫又禁佩带，名刀遂绝响矣”[6]210，日本刀之命运变迁受到了西方的影响。再如，写矿产的第190首诗，小注中写到西方的设备对于矿产开采的帮助：“开掘之法，用泰西机器为之，甚便也。”[6]231另外，西方的奇异性还有一种引人瞩目的现身方式，即音译词，例如在写烟的第129首诗中，出现了“淡巴菰”这一“西人语”[6]170。在写“番舶物”的第130首诗、写商业的第177首诗、写博览会的第178首诗、写农学新法的第184首诗中，不论是隐是显，来自西方的奇异性都是日本风俗不可或缺的组成要素，甚至是一种核心要素。

有西方异质性构成或参与构成的日本风俗，除了较为集中地出现在医药、种植、工艺领域，还散见于其他领域，在塑造形象的方式上有如下几种。第一种是直接呈现奇异性图景，如写天主教的第84首诗：“万头骈刃血模糊，脚踏升天说教图。今日铸金悬十字，几人宝塔礼耶稣？”[6]133写大尝祭的第88首诗、写娼妓的第108首诗、写烟的第129首诗、写番舶物的第130首诗、写蓄须的第140首诗、写“镜写真”的第175首诗、写商业的第177首诗，亦属此类。第二种是将西方元素与日本的民族特色联系起来，但诗与注强调的重点和感情色彩有时不尽相同，如写博览会的第178首诗，诗中说日本仿造博物馆“不过依样画葫卢”[6]217，小注则曰：“日本最善仿造，形似而用便，艺精而价廉。”[6]218诗有不屑之意，注则有赞赏之情。第三种是将西方的新奇与中国影像相结合，如写艺妓的第107首诗：“弹尽三弦诉可怜，沉沉良夜有情天。楼头月照人团聚，到老当如鸡卵圆。”[6]154小注将艺妓类比于唐宋时的营妓、官妓，而改历之后“晦夜竟可见月”，遂使旧谣中艺妓若有情，则“月尾三十见月明”之喻失效[6]154。第四种是综合西方、中国、日本三种元素，如第104首诗：“骀荡春风士女图”明显可见中国元素，“妾眉如画比郎须”“并头鹦鹉双双语”化用了西方元素，“此唤檀那彼奥姑”[6]148中则出现了日本固有的称谓。

综上所见，日本的风俗之所以不再具有绝对的异质性，缘于如下几种形象的构成方式：一是表层的相异性之下是深层的相同或相通，或者说，相异以相同或相通为前提或背景；二是对中国典故的运用掩盖了日本的民族特色，或者将其限制在一个微不足道的范围内；三是异质特色即便是来自西方的奇异性，在大多数情况下，也因为与其他因素的混合而不再清晰。异质性大于同质性的形象尚且如此，同质性化约异质性的形象自不待言，同质性因素在此类形象中更加直接而显豁，主要体现于起居、服饰方面和艺术方面，也部分地存在于节日、游艺活动中。

起居、服饰方面，日本明显受到中国的影响，因而易于被演绎成中国的翻版。一种情况是诗中直接呈现中国元素，如在写到唐馆的第131首诗中，有“人人喜问上清书”[6]172之句，在写到日本冠制的第136首诗中，有“礼容如见汉官仪”[6]180之句。还有一种情况是在小注中提及中日之间的渊源，将日本元素曲折地化为中国元素，如第141首诗的小注将日本女子着中单而不着袴的习俗追溯到中国古代的服制：“然亦可知有裆缝口之袴起于汉无疑也。汉魏以来，殆遂通行。日本盖因周秦之制，不足怪耳。”[6]183-184第142首诗的小注以“古制以被为衣”[6]184来解释日本寝衣之长。第143首诗的小注通过考证《南史》和古乐府，将“袜两歧屐两齿”的日本服制落实为中国古制[6]184-185。写日本席地而坐的第145首诗的小注通过细致钩沉，证明了“就地坐”乃中国“古礼”，日本成为重现古代中国的镜子：“今观之东人，知古人常坐皆如此。”[6]187

艺术领域的表现方式大致相同。中国元素直接入诗的，如第153首诗：“合四乙工仍燕乐，谩夸古调谱清商。”[6]195第155首诗：“乐奏太平唐典礼，衣披一品汉官仪。”[6]197第158首诗：“大唐法曲今谁读，空记当年刘二郎。”[6]200中国元素在小注中出现的，如第159首诗写“三味线”，小注将其与中国景象相类比：“市廛唱卖，多张幕设毹，如沪上说书。其音乌乌，则正类秦声也。”[6]201第173首诗写画法，小注将日本画法的源流与中国的影响关联起来：“画法传自中土，初摹唐宋院体”[6]212，“近来晴湖(奥原氏)、花蹊(迹见氏，名泷)诸女史，得法于江稼圃(苏人，来游长崎，沙门铁翁等学之)，而遥师郑板桥，画法又一变。花卉不喜着色，而老气横秋。”[6]213

节日、游艺领域也弥漫着一派中国风情。例如写名流赏花吊祭美人的第124首诗：“殿春花事到将离，云似人愁水似思。一尺落花和泪雨，手添香土吊梅儿。”[6]165注曰：“墨江左右堤，樱花数百树。木母寺旁，有一坟名‘梅儿’。相传古有美人梅若，以三月十五日化去。是日遇雨，都俗谓之‘泪雨’。名流赏花，必吊其坟。”[6]165不论是美人传说，还是名流做派，均与中国习俗极其相似。写冶春的第112首诗、写猎射的第113首诗同样如此。再如第135首诗，表面看来写的是日本独有的“节句”，实际上这种异质性完全可以忽略不计，正如诗中有言“谁记东京录梦华”[6]176，注中亦有“略如华俗”[6]176之语。写“扬弓店”的第110首诗、写犬射的第121首诗皆属此列。而写“杨花”的第111首诗、写斗花会的第125首诗、写“落语家”的第126首诗、写围棋的第176首诗，诗中很难显现日本的独特性，只有配合小注，才能从中国影像中依稀辨出日本的面目[6]156-157，165-166，214-215。

值得注意的是，在将日本风俗“化异为同”的过程中，时时可见诗与注的脱节，以及诗对注的依赖，正如《日本杂事诗》先有“小注”后有“诗”的成书过程所示，诗与注之间甚至是“本末倒置”的。这表明，《日本杂事诗》作为形象的载体，其书写系统出现了危机，而诗体形式所具有的形象功能，正是《日本杂事诗》不能为《日本国志》所替代的重要原因。文本存在形态与形象的呈现相互影响，诗与注的配合体现了文学成规的变通之道，充分发挥了文体功能，又提示了文体功能的极限所在。文本危机在《日本杂事诗》中彰明较著，而归根结底，文本危机的背后是形象危机，异域形象的表述困境，反映了更加隐蔽的自我形象，这就是传统书写者遭遇现代时的身份危机。正因如此，诗体的变通在晚清域外游记中成为一种规律性的现象。

三、他者之镜：日本形象与文化认同

“纪事只闻筹海志，徵文空诵送僧诗。未曾遍读吾妻镜，惭付和歌唱竹枝。”[6]237就文体而言，《日本杂事诗》是竹枝词。竹枝词发源于古代巴蜀民间，本是一种与音乐、舞蹈相结合的歌咏形式，后来渐趋文人化而成为一种诗体。竹枝词是一种比较灵活的文学形式，其灵活性不仅表现在格律上，也表现在形成其独特风格的题材、形式、语言等诸多方面。清朝的行旅者最大限度地发掘了竹枝词的表现功能，将书写范围从乡土拓展到了异域。晚清的海外竹枝词中，较为著名且影响较大者，黄遵宪的《日本杂事诗》之外，当属张祖翼《伦敦竹枝词》。

《伦敦竹枝词》共百首，除第一首外，每首后面皆有注释。面对西方这一异质性他者，作者发扬了竹枝词能够吸收当地词汇的特色和长处，大量使用音译词形式的外来词汇，并在相应的注释中说明其含义，展现了异域社会生活的新奇和独特。这些音译词“传播和表现出一个绝对的异国事实，一个永不会变更的相异性成分”[7]131，标志着一种突兀而显著的奇异性。作者此举一来鉴于这种奇异性的难以回避，二来缘于将海外之异域归化为边远乡土的信心，即“将异国据为己有(将未知简化为已知，简化为‘本民族的’成分)”[7]132。但是，音译词会导致两种相反的走向，而二者之间的“度”是难以掌握的：一方面，它可以被整合进竹枝词刻画新事物的传统，进而将西方与偏远地区混为一谈；另一方面，它也极有可能逸出竹枝词的传统书写范围，使人们意识到一个新世界的存在。

两相对比，在《日本杂事诗》中，作者极少使用音译词，通常的做法是化用和用典，这意味着返诸本土文化的库存去寻找资源。在文本与形象相互协调的过程中，对他者的本土化表述致使相异性因素的存在隐约难辨，在某种程度上消解了他者的异质性。用既有文学体系描绘现代异域景象，其实是传统中国形象的自我调适，这样一来，风俗日本形象的确展现了日本人的生活世界，却又没有超出中国人的理解范围，进而造成了似是而非、新旧混杂的阅读感受。与其说这个徘徊在新旧同异之间的日本形象是一种真实或虚假的景象，不如将其视为一种心理或思维机制的象征。可以说，与《伦敦竹枝词》相比，《日本杂事诗》更加巧妙地消解了相异性因素，日本形象在更深的层面上归化为中国本土的话语与文化，使人们在浑然不觉中接受了一个同质性的日本。

正如黄遵宪在《礼俗志》中所言：“风俗之端始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声。然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之。及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人习以为然，上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。”[5]819-820民风民俗作为典型的文化现象，根深蒂固地存在于人们的生活之中，置身其中者往往习焉不察，视其为理所当然，一旦形成则难以改易。不论对于“彼国”还是对于“旁观者”来说，民俗文化都是牢不可破而又潜移默化的。唯其如此，风俗日本形象这面“他者之镜”，才更能够折射出注视者一方较为稳固的深层自我。

日本形象之所以比西方形象具有更高的同质性，依托于一定的历史事实。相比于中西关系，中日关系可谓源远流长。《山海经》所记“倭”的地理位置大体相当于今天的日本，可知先秦时期中日交流已经开始。《三国志》《后汉书》已有关于中日官方关系的记载。魏晋南北朝时期，邪马台女王派使者与魏建立关系，被封为“亲魏倭王”；不少汉人移居倭国，即“归化人”；百济的五经博士王仁将《论语》与《千字文》传入倭国。唐朝是中日交流的黄金时期，遣唐使是主要的渠道，他们负有政治上和经济上的使命，随行的留学生和学问僧则专门学习中国文化。宋朝与日本的官方关系并不密切，但双方的贸易，尤其是民间贸易较为繁荣，佛教僧侣是中日交流的另外一途。元朝远征日本无功而返，但政治上的对立没有阻止中日之间的交流通过贸易和佛教继续发展，由此出现了一面战争、一面互通市舶的奇特现象；倭寇之患始兴。明朝和日本之间的政治关系主要受经济因素影响，双方关系呈现出不稳定的态势；倭患成为明代的一大社会问题。清朝前期，朱子学在日本盛极一时，还形成了水户学派和考据学派，至此，中国在中日文化交流中基本处于出超地位，直到清朝后期，中日关系逐渐出现逆转。

在这一奔流不息的历史长河中，将日本形象同质化的做法不乏先例。唐朝以前，日本形象主要言说的是文明与非文明的区别。在唐朝日本形象进化成稳定的人类形象以后，日本形象的变化主要取决于其文明化的程度，取决于它与中国形象具有多少同质性。例如，唐朝出现了不少日本友人形象，中国文人与日本友人的唱和屡见不鲜，而日本形象之所以获得提升，是因为在儒家的“华夷之辨”中，作为“夷”的日本有了“化夷为夏”的迫切要求和积极行动，这是值得鼓励与嘉奖的。宋朝人心目中的日本形象是“万世一系”的儒家典范，实际上，日本的“万世一系”与儒家理想中的“万世一系”具有本质区别，但这无损于借日本形象构筑理想的虚像。在这些事例中，对同质性日本的肯定源于中国的“天朝型心态”，是以自我为中心的吸纳，而不是平等的交融。换言之，尽管唐宋文人热情赞美日本文化，他们却并没有兴趣去探索日本文化的特质，而是满足于在他者身上找寻、投射自己的影子。长久以来，日本形象经受了中国这把标尺的剪裁，他者形象折射出文明大国的文化优越感。

《日本杂事诗》中的风俗日本形象体现了文化认同的一般规律。在一个文化共同体中，文化认同作为一种稳定的价值取向，影响遍及思维、观念、感情、心理等诸多方面：“凡是一种与既有认同不同的新的因素的出现，人们都会从既有的认同出发去加以审视，从而得出不同的结论。对有的事物可能比较宽容，通过一段时间则可能被接受；而对有的事物则比较苛刻，这一切都要看与传统的认同与价值是否相悖。”[8]224由于中日之间存在一定的亲缘关系，黄遵宪笔下的日本形象亦延续了“化异为同”的塑造方式，因此，《日本杂事诗》中的风俗日本形象很少表现出对于中国传统的背离，也就较易为时人所接受。

文化认同还与民族兴衰直接相关。一般而言，民族兴盛期的文化认同较为强烈，同时由于存在强大的文化自信，因而也较为宽容，能够以自我为主体选择性地吸收异质文化中的某些因素。民族衰微期的文化认同也可能是强烈的，但由于具备了危机意识，因而会表现出自保和排外的姿态。久处某一文化环境中，不容易看到本土文化的特性，也不容易意识到自身的文化感受，而黄遵宪所处的时代和他所具有的身份，强化了他在日本之行中对于中国本土文化的感受，通过产生对自我的亲切感而认同了中国本土文化，验证并增强了文化认同。然而，通过与他者相比照而形成的文化认证还存在另外的可能性，即导致文化转移和文化转型。黄遵宪在异域证实了自己的文化身份，但长期处于异文化环境之中，使其面临着更大的文化冲击。因此，尽管黄遵宪在《日本杂事诗》中描绘风俗日本形象时极力维护中国本土文化，当时的日本仍然是一个不容忽视的他者，处于晚清这一文化节点的日本形象，势必引发更加复杂的社会效应。

注释：

①作为“他者”的异国异族形象，在文本中是以多种形式存在的，可以是具体的人物、风物、景物描述，也可以是言词和观念，总之，是存在于作品中的相关主观情感、思想意识和客观物象的总和。

②近代史上的出版滞后现象，例如，魏源的《海国图志》，1842年出版五十卷，1847年扩版为六十卷，1852年增补为一百卷，直到1858年才呈交御览，同年，王茂荫建议官方重新刊行，未获准；再如，徐继畬的《瀛环志略》，自1848年出版，1866年始由总署再行刻印，直到1905年五大臣出洋考察宪政之时才真正大规模发行。

③“中国人寡知日本者也，黄子公度撰《日本国志》，梁启超读之，欣怿咏叹黄子，乃今知日本，乃今知日本之所以强，赖黄子也。又懑愤责黄子曰：乃今知中国，知中国之所以弱，在黄子成书十年，久谦让不流通，令中国人寡知日本，不鉴不备，不患不悚，以至今日也！”——梁启超：《日本国志后序》，载黄遵宪：《日本国志》，吴振清、徐勇、王家祥点校整理，天津：天津人民出版社，2005年，第1006页。

④参见王立诚：《李鸿章、张之洞推荐〈日本国志〉的咨文——台湾所藏总理衙门档案中关于黄遵宪的史料拾零》，载中国史学会、中国社会科学院近代史研究所编：《黄遵宪研究新论》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第36-48页；李长莉：《黄遵宪<日本国志>延迟行世原因解析》，载中国史学会、中国社会科学院近代史研究所编：《黄遵宪研究新论》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第49-81页。

⑤在“社会集体想象物”等相关的形象学术语中，本文选用“集体形象”这一表述方式，以避免陷入意识形态的恶性循环。参见方维规：《形象、幻象、想象及其他》，载《跨文化对话》第22辑(2007年9月)，第252-257页。

⑥参见莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，孟华译，载孟华编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第31页。

⑦从地方上的实践来说，这两部书在改良派中广泛传阅，成为取法日本实行改革的标本(参见郑海麟：《黄遵宪传》，北京：中华书局，2006年，第251-256页)。从改革的方式上来说，“以后戊戌变法，就是以明治维新，特别是王政复古方式进行的，不能不说没有受到过黄遵宪在这方面的资产阶级初期改良主义思想的影响”(汪向荣：《中国的近代化与日本》，长沙：湖南人民出版社，1987年，第142页)。从变法的内容上说，甚至可以把变法诏书与《日本国志》进行比对(参见郑海麟：《黄遵宪传》，北京：中华书局，2006年，第262-265页)。总体上看，虽然不能把维新变法中的日本影响尽归于黄遵宪，但基本可以肯定，“此书的影响可能直接经由皇帝而发生，也可能间接经由黄与康有为、梁启超等人的关系，以及他在湖南对年轻一辈的变法运动者的影响而发生。我们不能说出这种影响究竟系如何传达，但其影响的效果是看得到的”(密尔纳：《黄遵宪〈日本国志〉的变法思想及其对于百日维新的影响》，转引自王德昭：《从改革到革命》，北京：中华书局，1987年，第10页)。

⑧梁启超在戊戌之前所拟的《西学书目表》与《读西学书法》中，国人所著的西学书部分都列有《日本国志》和《日本杂事诗》，20世纪初涌向日本的大批中国留学生更是从中受益良多。参见王晓秋：《近代中日文化交流史》，北京：中华书局，2000年，第210-211页。

⑨参见杨宏海：《黄遵宪与民俗学》，载中国史学会、中国社会科学院近代史研究所编：《黄遵宪研究新论》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第241-259页。

⑩参见黄遵宪：《致汪康年函》，载黄遵宪：《黄遵宪全集》，陈铮编，北京：中华书局，2005年，第405页。

[1]黄遵宪. 奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子[C]∥黄遵宪. 黄遵宪全集. 陈铮，编. 北京：中华书局，2005：105.

[2]黄遵宪. 自序[C]∥黄遵宪. 日本杂事诗广注. 钟叔河，辑校. 长沙：湖南人民出版社，1981:23-24.

[3]黄遵宪. 三哀诗[C]∥黄遵宪. 黄遵宪全集. 陈铮，编. 北京：中华书局，2005:177.

[4]梁启超. 日本国志后序[C]∥黄遵宪. 日本国志. 吴振清，徐勇，王家祥，点校整理. 天津：天津人民出版社，2005:1006-1007.

[5]黄遵宪. 日本国志[M]. 吴振清，徐勇，王家祥，点校整理. 天津：天津人民出版社，2005.

[6]黄遵宪. 日本杂事诗广注[M]. 钟叔河，辑校. 长沙：湖南人民出版社，1981.

[7]巴柔. 从文化形象到集体想象物[C]∥孟华，编. 比较文学形象学. 北京：北京大学出版社，2001:118-152.

[8]郑晓云. 文化认同与文化变迁[M]. 北京：中国社会科学出版社，1992.

TheImagesofJapaneseCustomsinThePoemsonJapaneseAffairsbyHuangZunxian

ZHANGPing

(SchoolofChineseLanguageandCulture,ZhejiangInternationalStudiesUniversity,Hangzhou310012,China)

As a particular otherness mixed with China and western countries,modern Japan claims full consideration and circuitous expression when traditional China moved into modern times. Japanese images provided a special angle for researching the society and culture of late imperial China. Japanese images inThePoemsonJapaneseAffairsandTheChorographyofJapanwere not exactly the same. The differences largely came from the images of Japanese customs inThePoemsonJapaneseAffairs. By means of transforming unique quality into identical quality,heterogeneity in Japanese customs was no longer absolute,and homogeneity became more obvious. The characteristics that distinguish Japanese images from western images,arose from certain historical facts,inherited the established type of image,and reflected the laws of cultural identity in special historical circumstances.

ThePoemsonJapaneseAffairs;the images of Japanese customs;cultural identity

I207.62

A

2095-2074(2015)06-0067-09

2015-07-10

张萍(1984-)，女，山东沂水人，浙江外国语学院中国语言文化学院讲师，文学博士。