老子的天道与人道观探析

李富强

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）

周秦之际，中国历史进入一个急剧变革的时代，以礼乐制度为基础的西周文明分崩离析，其政治制度、社会结构及思想文化都经历着前所未有的大变局。这也正是西方哲学家雅斯贝尔斯所强调的东方文明所经历的“轴心时代”，面临“礼崩乐坏”的现实，诸子百家走向历史前台，阐发各家思想，希冀实现天下与社会的稳定。

一、道与人

夏商时代，人的思维能力与知识水平处于低级阶段，上古族类认为宇宙运转与社会事务为鬼神所支配，人还处于尚未觉醒的蒙昧状态。至西周时，带有人格神色彩的“天”“帝”观念还是支配人事的主导力量，但这时西周文明中开始涌现出一种“人文精神跃动”的现象，徐复观说：“从遗留到现在的殷代铜器来看，中国文化，到殷代已经有了很长的历史，完成了相当高度的发达。但从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立。”［1］进入春秋战国以后，诸子百家基本上摆脱了人神杂糅的上古思维方式，开始以理性与人文的双重视角思考人与宇宙的终极问题，寻求人的心灵秩序的安顿与社会秩序的重建。老子的《道德经》正是这一时期产生的哲学著作，老子以道为核心范畴的哲学思想提供了一套关于人的境况的观念学说。

在老子的思想视域下，道是宇宙万物的本根和生发之源，是观念层级上位阶最高的范畴。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”［2］1－2道不能用言语加以表达，从“无”的角度看，道是天地的初始；从“有”的角度看，道是万物的生身之母，道是一切奥妙的门径。老子不仅认为道是宇宙本根，而且阐述了道创生万物的宇宙生成模式。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［2］117道是独一无二的，道化生阴阳两气，阴阳两气化生天地人，天地人又化生万事万物，人是万物之灵的重要性在老子的宇宙生成模式中已经初现端倪。老子又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［2］62－64其中“王亦大”有的版本作“人亦大”，陈鼓应先生认为：“后文接下去就是‘人法地，地法天，天法道’，从上下文的脉络看来，‘王’字均当改正为‘人’，以与下文‘人法地’相贯。”［3］结合《道德经》第42章的道化生天地人的宇宙生成模式再到“域中有四大”，可知，陈鼓应此言有理。李零先生在其著作《人往低处走：〈老子〉天下第一》中也认为天、地、王相当于天、地、人［4］。人虽然是由道所化生，但人是同道、天、地同样重要的“域中四大”，人效法地，地效法天，天效法道，人的地位不同于其他个别事物，老子赋予人以极为特殊的价值与地位，是春秋战国时期“人的发现”的重要证明。

二、天道与人道

春秋战国时期，以老子为代表的“人文精神跃动”的思潮，开始排斥鬼神支配人间社会秩序与政治制度的流行观念，与之相伴随而出现了一种天人相分的思想。春秋时期的政治家、思想家子产对这种思想有过明确的表达。据《左传》记载，当郑国天文专家根据天象预言有大火将要发生时，子产批评说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”［5］这也是中国哲学史上有关天道与人道的最早表述。庞朴先生在谈到子产的天道观时认为：“上列这些所谓的天道，首先是指日月星辰的运行，以及由于它们运行的所在，对应于人间的分野，而带来的认识吉凶。”［6］《论语》中也有关于天道的言论，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［7］46孔子是较少公开谈论天道的，他对天道、天命的看法，必先参考所谓“三畏”之说。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”［7］177“畏”是敬畏之畏，它表现出一种虔敬或虔诚的人生态度，也可以说是一种深切的宗教意识，表示对超越者的皈依。老子在《道德经》中也有大量关于天道与人道的描述，老子对外在的鬼神力量的支配作用做出了深刻反思，老子曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”［2］157用道来治理天下，鬼怪起不了什么作用；不但鬼怪起不了作用，神祇也不能侵犯人。老子摒弃鬼神观念转而诉诸人的内在理性与人文情怀，信仰一种无人格神色彩的天道。“自然”与“无为”是老子天道观的本质内涵，老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［2］62－64道是一种逻辑上在先的终极实在，道的本质特性与价值认同是自然，自然并非是一种外在于道，比道还具有实在意义的存在。自然可以被视为对道体的一种描述性陈述，其基本意思是指自己如此、本来如此或自然而然。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以道是最高的宇宙实体，而自然则是道所体现出来的最高的价值或原则。老子曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”［2］90－91道永远是顺应自然的，然而没有一件事不是它所为。执政者如果能持守它，万物就会自生自化。

在《道德经》中，我们可以看到老子不仅用很多笔墨谈论天道，他对人道也有深刻的阐发。带有人格神色彩的鬼神天道观隐退以后，老子如何看待以个人生活状态、社会秩序与政治制度为内涵的人道呢？天道与人道如何沟通呢？《道德经》第77章出现了天道与人道并举的言论，老子曰：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”［2］186宇宙间的法则与规律，不是很像一张弓箭吗？弓弦一旦拉高了，就把它压低一些，低了就把它举高一些，拉得过满了，就把它放松一些，拉得不足了，就把它补充一些。宇宙间的规律，是减少有余的，补给不足的。可是社会法则却不是这样，要减少不足的，来奉献给有余的人。那么，谁能够减少有余的，以补给天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的圣人，才有所作为而不占有，有所成就而不居功。他是不愿意显示自己的才能。闻道的人是谦虚低调的，不贪功不矜夸，只是在人间事务上尽自己的努力，将“治身与治国”两方面的事务处理得当，这种闻道者是老子心目中理想的人格形象，此理想的人格也只是效法天道的结果。故而老子曰：“功遂身退，天之道。”［2］21老子不像子产那样认为天道是遥远而不可测度的，因此，他强调：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”［2］126老子认为虽然天道可知，但并非每个人都能获知天道，老子曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”［2］111上士听闻了天道的理论，就努力去实行；中士听闻了天道的理论，将信将疑；下士听闻了天道的理论，就哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以称其为天道了。天道与人道之间是如何沟通的呢？老子给出的答案是圣人的教化。老子曰：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”［2］192圣人可以获知天道，效法天道的自然与无为，在天道涵摄下的人道得以展开。首先，在个人的生活状态上，老子主张“贵柔”与“寡欲”。老子曰：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”［2］185柔弱者看似无所作为，但生命力却极为强大。老子曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”［2］90－91人生而多欲，因欲望而起种种争执，给人类带来诸多的痛苦，老子告诫世人要减少欲望，才能知足常乐。同时，他又认为欲望与知识有着密切的关系，知识愈多，欲望愈多，故而他提出“为学日益，为道日损”的观念。其次，在社会秩序与政治制度上，老子推崇明晓天道的圣人的教化作用。老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”［2］6－7因此，圣人用无为的态度对待人事，用不言的方式施行教化；万物自然生长而不加干涉，生养万物而不据为己有，作育万物而不视为己能，功成名就而不自居。正由于不居功，所以就不会失去。结合以上分析可知，一方面，老子并不主张天人相分，他常常托天道以明人间事务，以人间事务牵引天道，天道与人道是可以通过得道之人的教化作用而实现贯通的。另一方面，天道与人道统摄于宇宙本根之道，宇宙本根之道蕴涵了天道的运行法则与规律以及人间社会的准则。老子基于对殷周以来天道观与人道观的反思，将两者整合在宇宙本根之道的宏大理论体系中，可谓做到了“究天人之际，通古今之变”。道是自然与无为的，圣人是获知天道并依顺天道完成人道教化的中间桥梁，按此理论逻辑推演下去，天道与人道的结合趋于完满的状态，由此，可希冀达到“天人合一”即“天人合道”的至高境界。

三、天道与人道贯通下的生命境界

老子在《道德经》中刻画了其心目中理想的人格典范，除了上文提到的沟通天道与人道的圣人之外，还有一个明显的人格典范是婴儿。老子将婴儿视为“常德不离”与“含德之厚”的得道之人。通过对俗人、众人与婴儿的比较性描述，老子向我们展现了其精深的人生境界理论。老子曰：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”［2］46－48得道之人“我”像一个婴儿一样，与世俗之人的价值取向迥然不同。世俗之人，欲壑难填，熙熙攘攘，纵情于声色货利，而“我”则如刚出世的婴儿一样，淡泊名利，甘于静守，只求精神境界的提升。“我”和俗人、众人不同，重视进达于道的生命修为。老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”［2］22健全的生活是形体与精神的合一，而道则是两者合一的关键，如婴儿般“专气致柔”是一种心境极为宁静的状态，也是得道的重要表征。

老子视婴儿为得道之人，缘于婴儿身上散发出的无知无欲、质朴宁静、精气旺盛的气质。这种将婴儿的生存状态视为一种至高人生境界的思想，也被西方哲学家阐述过，尼采的“精神三变”说是这方面的代表。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉说：“我要向你们列举精神的三段变化：精神怎样变为骆驼，骆驼怎样变为狮子，最后狮子怎样变成孩子。”［8］21尼采认为人的精神有三种变化，这三种变化代表了三种不同的人生境界。骆驼阶段：人听命于外在权威的指令，像骆驼一样负重前行。狮子阶段：人敢于自作主宰地向世界吼出“我要如何”，此时，人可以自我抉择，自我做主。婴儿阶段：人的生命像婴儿一样自由、任意、率性、自然，当人达到婴儿阶段，就不会再遭遇到前面所说的种种问题，代表心灵重新回归原点，可以重新再出发。查拉图斯特拉说：“孩子是纯洁，是遗忘，是一个新的开始，一个游戏，一个自转的车轮，一个肇始的运动，一个神圣的肯定。是的，为了称作创造的这种游戏，我的兄弟们，需要一个神圣的肯定：这时，精神想要有他自己的意志，丧失世界者会获得他自己的世界。”［8］23反观《道德经》中老子对婴儿的种种描述，与尼采高度肯定的婴儿精神有某种契合性，婴儿代表了一种原始的生命力量，这种生命力量是率性的、自然的、天真的、质朴的、道德的，进达于婴儿的生命境界是求道之人的追求。老子的人生理想境界也可以说是冯友兰所谓的“天地境界”，在此种境界中的人，不仅是一个完善的道德主体，自觉意识到自己是宇宙的一个特殊类存在，而且已经进达于和宇宙大全的同化与合一，这是老子天道与人道相互贯通思维模式的必然结果，也是老子道学思想在生命境界层面的指向所在。

本文主要以楼宇烈《老子道德经注校释》为蓝本，对老子关于人的境况的理念进行了一番考察，即老子的天道与人道思想在《道德经》中是如何展开的。在道与人中，宇宙本根之道是人的来源，并赋予人通达于道的可能性；在天道与人道中，天道与人道通过圣人的教化而得以互通，可希冀达到“天人合一”即“天人合道”的至高境界；在人的理想境界中，婴儿是像圣人一般的人格典范，代表了向道之人的生命境界。

［1］徐复观.徐复观文集：第3卷［M］／／李维武.中国人性论史·先秦篇.武汉：湖北人民出版社，2002：28.

［2］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008.

［3］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2012：172.

［4］李零.人往低处走：《老子》天下第一［M］.北京：三联书店，2014：26.

［5］左丘明.春秋左传集解：下［M］.苏州：凤凰出版社，2010：692.

［6］庞朴.原道［J］.传统文化与现代化，1994（5）：24－37.

［7］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980.

［8］尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.钱春绮，译.北京：三联书店，2007.