变革与创新：唐代道教戒律对儒释道法的融摄

李 帮

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉430079）

在唐代，由于受统治者的提倡，道教发展进入鼎盛时期。各地道观林立，道徒众多。据统计，唐代的道观数4000～5700所，正式记载的出家道士人数应该保持在28 000～39 900［1］。面对如此规模的发展态势，有效管理道教事务，便成为道教亟须解决的课题。基于此，道教戒律在唐代得到空前的重视。对于戒律的认识，《道教义枢》卷二《十二部义》说：“戒者，解也、界也、止也。能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也。律者，率也、直也、慄也。率计罪愆，直而不枉，使惧慄也。”［2］24册：818其意是告诫道士：修道不能为恶，否则会有可怕的后果，并以此来惩恶扬善。

从渊源上来说，唐代道教戒律深深根植于中国传统文化，是融摄了儒家伦理思想、佛教戒律的内容与形式、道家思想内核以及世俗规范而又有所创新的复合品。

一、道教戒律对儒家思想的融摄

儒家伦理思想自西汉“罢黜百家，独尊儒术”以后，在两汉时期成为主流意识形态。尽管在魏晋南北朝时期，儒学受到较大冲击，但儒学在社会生活中的影响仍然是巨大的。道教为求得更好的生存发展，首先便是对儒家伦理思想进行积极吸收和利用。因此，唐代道教戒律中，就包含有大量中国人长期恪奉的儒家伦理规范。

（一）对儒家礼制的融摄

在伦理型社会，儒家礼制对中国传统社会产生了强大的控制作用。正所谓“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼》）。儒家礼制规范着上下尊卑的等级秩序，是伦理道德思想的具体化。而三纲五常是礼制的重要内容，是“天叙天秩，人所共由，礼之本也”（《论语集注·为政》）。五常即仁、义、礼、智、信，是儒家文化的核心内容。

仁是儒家所遵循的最高道德操守，也是其他道德规范得以衍生的思想根基。孔子倡导“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），君子不仅要爱人，还要推己及人。仁既是出发点又是落脚点，做到仁，才能“文质彬彬，然后君子”。“义者，宜也”（《礼记·中庸》），所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。明确以义作为人们对善恶好坏的评价标准，“重义轻利”便成为君子的必然选择。仁义并举，“杀身成仁”“舍生取义”，是儒家君子遵循的最高道德准则。

如果说仁与义关注的重点在个人内在的价值评判，那么礼更多的是从个人外在行为习惯去塑造人、规范社会秩序。《左传·昭公·五年》说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”可见礼有“经国家、定社稷、序人民、利后嗣”的功能，在治国治民中发挥着巨大作用。孔子甚至把礼看作一个人立足于世的根本，认为“不知礼，无以立也”。

智是理性的象征，是人们明辨是非好恶的道德观念。所谓“知者知人……知者自知”（《荀子·子道》）。智要求人们不仅要知人而且要自知。知人即知道别人的优点、缺点，“见贤而思齐，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。信，即信用、诚信。儒家强调“无信不立”，诚信是做人的根本，是最起码的道德要求。这就要求人们在社会交往中遵守承诺、言行一致。《礼记·中庸》“惟天下至诚为能化”，明确提出至诚方能感化。

唐代道教将五常伦理融入了戒律之中，天师道正一五戒文是这方面的典型代表。正一五戒文在经过东晋至南北朝时期严肃的清整，从内容到形式有了较大的变化，即是将“五戒”与“五常”相匹配。五常为因，五戒为果。“就是说，由于奉持五常，所以能够受持五戒。”［3］其戒文是“一曰行仁，二曰行义，三曰行礼，四曰行智，五曰行信”［2］25册：165，直接纳五常入戒律中。除了推崇实行仁、义、礼、智、信等儒家的五常伦理外，道教还高扬济人救苦的旗帜，提倡先人后己、无私利人、苦己利人等。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》曰：“善男子、善女人，能发自然道意，来入法门，受我十戒、十四持身之品，则为大道清信弟子。”从内容上看，无上十戒以仁义礼智信为处世准则来宣戒，在唐初成为授度初入道门人士的戒律。

《正一法文天师教戒科经》也说：“仁义，不可不行。”正一天师认为，“行仁义”，就能“功德自辅，身与天通”。这种将儒家伦理思想内化为戒律条文的现象在唐代道教戒律中是比较常见的。张万福在所著《三洞众戒文》中云：“学解五行，补习五德；勤习五事，不可无恒；平理八正，行藏顺时；明识五纪，与气同存；精审皇极，上下相和；修行三德，期会三清；决定疑惑，化伪为真；考校征验，消祸降福，炼凡登圣，无负三尊。”［2］3册：398这里所提到的“五行”“五德”“八正”“五纪”“皇极”“三德”等范畴，均来自于儒家的经典《尚书》的洪范篇，由此可见张万福在戒律中对儒家伦理思想的吸纳和利用。

（二）对善的融摄

“性善论”是儒家人性论的主流观念。孟子基于人兽之别，提出性善论。在他看来人生来即善，善是天生之性。若本性之善能得到不断扩充、发展，而成为仁义礼智“四德”，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句下》），这就意味着为善是“为尧舜”的基始。

道教自创立之时即积极吸纳善之观念，将善奉为圭臬，“诸恶莫做，诸善奉行”是道教信奉的重要信条。刘斯奇曾说：“但凡宗教，一般都有着明确和严格的清规戒律，作为信教人员的行为规范标准。……这些戒律包含的内容和表述方式虽不尽相同，但它们的根本意义都可归结为伦理道德意义的‘善’和行为规范的善行。”［4］此言可谓一语中的，明确指出了作为宗教意义的善与儒家的善在本质上是一致的、相互会通的，道教当然也不例外。

道教早期经典《太平经》开篇即道：积善之人得善报可不死，“昔之天地与今天地，有始有终，同无异矣。初善后恶，中间兴衰，一成一败，阳九百六。六九乃周，周则大坏。天地混童，人物糜溃。唯积善者免之，长为种民……种民，圣贤长生之类也”［5］。也就是说，只有行善积德，才能得道。

道教戒律将善融摄了进来并作为重要戒条，初入道门之道士必修的无上十戒即是如此。十戒内容如下：

一者不杀，当念众生；二者不得妄作邪念；三者不得取非义财；四者不欺，善恶反论；五者不醉，常思净行；六者宗亲和睦，无有非亲；七者见人善事，心助欢喜；八者见人有忧，助威作福；九者彼来加我，志在不报；十者一切未得，我不有望［2］6册：899。

由十戒内容可以看出，为善是修道的一项重要的方面。《洞玄灵宝天尊说十戒经》也将与人为善、助人为乐等方面列为戒条。同样在《正一法文天师教戒科经》中我们也可以看到“修善得福，为恶得罪……道之无所不为，人能修行执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙”这样的戒条。所以，正一天师认为，“奉道当积修功德……行诸善”，这样方能“功德自辅，身与天通”。洞神五戒亦曰：“耳不贪五音，愿闻善，从无惑”［2］3册：399，告诉修道者要想无惑，就要从闻善做起。

（三）对忠孝观念的融摄

儒家伦理是一种宗法伦理，它以孝悌为本，维护亲亲、尊尊的宗法等级制度。孝悌为仁之本，而为仁正是君子之本，这体现了仁与孝悌之间的紧密关系。《论语·学而》曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这段话概括儒家了伦理的本质特征。孟子还把尧舜之道明确规定为“孝悌”，他说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）直言之，孝悌是为人根本，是成为圣贤的必由之路。成书于汉初的《孝经》，更是把孝提高到天经地义的地位，如说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”（《孝经·三才章》）说孝是“德之本”，“教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》）。

伦理宗法型社会家国同构，在家曰孝，在国曰忠，孝与忠是密切联系的。孔子就讲过“孝慈，则忠”（《为政》）。《孝经》进一步发扬了这一思想，提倡移孝于忠。“君子之事亲孝，故忠可移于君，事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”（《孝经·广扬名章》）这就是所谓的“求忠臣于孝子之门”，这样就把事亲与事君、孝与忠统一起来。忠孝观念自此成为后世家庭、社会、国家三位一体的强大精神支柱。

唐代道教戒律对忠孝观念的融摄可谓是深得其髓。《初真十戒》曰：“第一戒者，不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推诚万行。”首戒即将忠孝列为头等大事。《正一法文天师教戒科经》更说：“事师，不可不敬；事亲，不可不孝；事君，不可不忠。”由是观之，忠孝观念在儒释道三家合一、相互交融的时代背景下，已成为支配道教道士日常生活的重要必修课。

灵宝派十善劝助功德戒云：“劝事国王父母子民忠孝。”《玉清经》本起十戒云：“不得违戾父母师长，反逆不孝。不得叛逆君王，谋官家国。”［2］33册：281《太极左仙公请问经》（敦煌文书S.1351号）所列“十四持身品”，称与人臣言则忠于上，与人子言则孝于亲。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》云：“夫学道之人也，先孝于所亲，忠于所君，憨于所使。”这些经戒一再向道众强调忠孝观念要超越儒释道三教之上而成为道俗共同恪守的训示。

综上可见，道教戒律对儒家礼制的融摄是多维度的，从内容到形式，甚至就连衣食住行、语言、礼拜，以及替法师服丧制度这样的生活细节，也对道士做了规范性要求［6］337，这一切无不体现儒家礼制对道教日常生活的具体渗入。

二、对佛教戒律内容与形式的融摄

唐代多元文化兼包并蓄，儒释道三教虽有争斗，然已渐趋有相互融合之势。在此背景下，道教更是摄取佛教一些因子为己所用。在佛教的影响下，道教戒律的内容与形式开始走向成熟化与体系化。开元时期，上清派大法师潘师正把道教戒目分为有得戒、无得戒两种。有得戒即有文字可寻持的戒目；无得戒，即没有文字可把持，单纯靠道性的悟解。这样的区分理论，与佛教顿悟、渐修的佛法思想是有相同之处的。这一时期，佛道思想的交融渗透是实际存在的，潘师正的这种两分法，恰恰有力地证明了这一点［6］291。

作为道教众戒之首、最初级戒律的三归戒在唐朝被道教所看重。三归戒又名三宝①三宝指道宝、经宝、师宝。，其核心目的是要道众将己之身心归附无极大道，把精神寄托于三十六部尊经②道教把经典分为洞真、洞玄、洞神三部，三部内又分十二小类，总计共三十六类，故称三十六部尊经，又称为经宝。，并且听从众法师的一切教诲③《太上出家传度仪》曰：“师宝者父也。我若无师，不能得道。”。简言之，即是归于经、师、道三宝。从渊源上来说，道教三归戒是脱颖于佛教三皈依戒而来的。三皈依戒，即“皈依佛、皈依法、皈依僧”。《大乘义章》卷10引文曰：

归依不同，随境说三，所谓归佛归法归僧。依佛为师，故曰归佛；凭法为药，故称归法；依僧为友，故名归僧。

道教徒对道、经、师的依附正是从内容到形式吸纳和利用佛教徒对佛、法、僧的皈依，因而是相同的。

再看在唐代得到空前重视的老君五戒，其戒第一是戒杀，第二戒盗，第三戒淫，第四戒妄语，第五戒酒。此五戒宗旨是令除五欲、修五德、脱离五浊。相比较而言，老君五戒文与佛教五戒几乎完全相同，如《大乘义章》卷12曰：“言五戒者，所谓不杀，不盗，不邪淫，不妄语，不饮酒”，可见道教戒律对佛教戒律确有参考之迹。

再来看洞神五戒：

第一戒者，目不贪五色，誓止杀，学长生。第二戒者，耳不贪五音，愿闻善，从无惑。第三戒者，鼻不贪五气，用法香，遣俗秽。第四戒者，口不贪五味，习胎息，绝恶言。第五戒者，身不贪五綵，履勤劳，以顺道［2］3册：399。

从内容来看，此戒与老君五戒大同小异，只是增加了目、耳、鼻、口、身五器官的戒禁，但是这也分明是受佛教五根恶障说影响的结果。

道教戒律受佛教影响，在灵宝大盟经文十正神通戒中亦可发现端倪。其戒文如下：

一品：正观众妙本，皆得神通业。二品：正听玄妙音，神通知十方。三品：正知香光入，神通灵气存。四品：正音开妙门，神通利益无量

果。五品：正存法戒行，神通道真降。六品：正

念众生苦，神通光明报。七品：正想无二惑，神

通正道界。八品：正行大慈业，神通无上真。

九品：正定形影，不动众行，神通妙觉。十品：

正具形神，刚明执正，神通玄妙［2］6册：162。

这种神通妙有、众生皆苦、存法诚行修大慈业，就能得光明报、正道果的思想，正是渊源于佛教思想。由此可见十正品神通戒受佛教影响之深。

此外，佛教的“十戒”、“十善业”、比丘戒、菩萨戒等，也从内容到形式影响了道教的“十戒”、“十善业”、中极戒、天仙大戒等，因而可以说，正是道教这种善于吸收和利用的精神，才最终造成道教戒律的自我创新与发展。

三、对道家思想的融摄

道教尊老子为教主，号为太上老君，奉《道德经》为至上经典。道家所主张的“道”，是指“本源之道”“自然之道”。《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是关于“道”的具体阐述。道家认为，人的生命活动必须符合自然规律，才能够长生久视。道家思想中的“清静无为”“返璞归真”“顺应自然”“贵柔”等主张，对道教戒律有很大的影响和促进。

清静，主要指心神宁静，就是《道德经》所说的“少私寡欲”。老子主张“去甚、去奢、去泰”（《道德经·第29章》），认为只有淡泊名利、恬淡无欲，保持平和心态，才可以做圣人。因而，他主张无欲、无知、无为，回复到人生最初的单纯状态，即所谓“返璞归真”。以后道教所称的“行无为之教”就来自老子的“无为而无不为”的理论。

老子还一再告诫人们，要柔弱、知足、谦虚。他指出：“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。”“知足不辱，知止不殆。”（《道德经·第44章》）只明白这些还远远不够，同时还要谨言慎行。故老子说：“吾有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《道德经·第67章》）这些都成了以后道教戒律学的理论基础。

在道教看来，欲追求长生成仙之人，应当无执于世俗功名利禄，涤除玄览，见素抱朴，少私寡欲。“夫人所以死者，诸欲所损也。”（《抱朴子·至理》）淡泊名利，清静自守，这些成为道教戒律伦理思想的一个重要资源。

早期道教《老子想尔注》中就有“道贵中和，当中和行之”［7］6、“名与功，身之仇；功名就，身即灭”［7］12等道戒。在《老子想尔注》的基础上发展起来的《道德尊经想尔戒》更是体现着道家思想。戒文如下：

其行无为，行柔弱，行守雌，勿先动。此上最三行。戒行无名，行清静，行诸善。此中最三行。行无欲，行知止足，行推让。此下最三行［2］18册：201。

从内容上可知，该戒秉承道家思想渊源，主张清静无为、与世无争，守清净、戒贪欲，认为勿矜、勿骄、去甚、去奢、去泰等即为善，反之为恶。

唐代正一天师也认为，“奉道当积修功德、谦让，行仁义、柔弱，行诸善，清正无为”，这样才能达到长生久视的修道最高境界。洞神五戒从戒文形式上来看，与老君五戒相同，这不仅是受佛教五根恶障说影响的结果，而且是道士在吸纳道家思想精髓的前提下断绝五欲的宗教思想的明朗化提法。

再看昇玄五戒：

一、不得淫佚。二、不得情性忿怒，心涌发愤，口泄扬声，咒诅骂詈，振动天地。三、不得含想毒念，嫉妒于人。四、不得饮酒迷乱，荒浊秽身，变易常情。五、不得贪利钱财［2］25册：160－161。

作为昇玄派入门弟子受戒初阶的昇玄五戒，目的在于教育弟子去淫、去欲、去伪、去惑、去邪，缚行定止举，持戒以自检，做到这些就能得道。

被道教灵宝派的初级弟子奉为定律的《灵宝初盟闭塞六情戒》，也是以道家思想为指导发展起来的。六情是指人之眼、耳、鼻、口、心、手六个器官的生理作用，是人体本能的表现。闭塞六情，就是要破除邪念，除去欲望。唐大德张万福云：“持戒先制六情，六情恬夷，神道归也。故学士初入中乘，先须闭塞六情，然后渐阶一道，故以为次达者。”［2］3册：399闭塞六情是初入中乘之境道士修道得真必经之途，在此基础上才能循序渐进，达到更高境界。

四、对传统法律的融摄

池田大佐说：“宗教既直接在教义中阐述伦理规范，又以教义为依据，间接地制定了各种伦理规范。宗教在现实社会中所表现出的影响力主要在于它的道德规范。”［8］道教戒律正是适用于教团内部、促进道教徒修炼、约束道教徒行为的规范。道教戒律可谓法律的一种表现形式，只不过其是教内之法而已。

事实上，为了自身更好地生存和发展，道教必须要依赖于官方的认可和支持，对于王法必须坚决服从和奉行。故而道教总是以主动的姿态积极迎合、协助国法的宣传和贯彻，国家律典中的原则和规范被道教戒律大量吸收、利用和改造。

无上十戒即为其中代表，其戒文如下：

一者不杀，当念众生；二者不得妄作邪念；三者不得取非义财；四者不欺，善恶反论；五者不醉，常思净行；六者宗亲和睦，无有非亲；七者见人善事，心助欢喜；八者见人有忧，助威作福；九者彼来加我，志在不报；十者一切未得，我不有望［2］6册：899。

从内容可以清晰地看出，十戒对律法条文的吸纳和改造。《唐律疏议》卷十七《贼盗律》第256条规定：“诸谋杀人者，徒三年；已伤者，绞；已杀者，斩。”［9］329谋杀被认定为重罪，这项律条无论何人何种身份都要遵守。十戒第一戒就是戒杀，规范道士尚生念生，不做伤天害理之事。第268条规定：“诸造妖书及妖言者，绞。传用以惑众者，亦如之。”［9］345这条律法旨在告诫世人不得妄作邪念、妖言惑众，无上十戒也将此条文吸纳进来以之作为重要戒条。规定强取他人之财所得为不义之财，视为强盗论。故而无上十戒第三条即为不得取非义财，由此可见此戒对法律精神的融摄。

《玉清经》本起十戒亦见法律精神，其十戒曰：

第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。第二戒者，不得杀生屠害，割截物命。第三戒者，不得叛逆君王，谋官家国。第四戒者，不得淫乱骨肉，姑姨姐妹及其他妇女。第五戒，不得殷谤道法，轻泄经文。第六戒者，不得污漫静坛，单衣裸落。第七戒者，不得欺渎孤贫，夺人财物。第八戒者，不得裸露三光，厌弃老病。第九戒者，不得耽酒任性，两舌恶口。第十戒者，不得凶豪自任，自作威利［2］33册：281。

此戒文内容多来源于世俗社会中的法律条文，简直就是道教中的正式法律。《唐律疏议》卷一《名例》列十恶条，其一曰谋反，二曰谋大逆，三曰谋叛，四曰恶逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不义，十曰内乱。“五刑之中，十恶尤切。”［9］6十恶是罪大恶极，任何人都不得违犯。道士虽潜心奉道，脱离尘俗，然对于国家大法也要首先遵守。《玉清经》本起十戒直接纳十恶入戒律中，将国家大法变为道教戒律，引导教众一体遵照，不得越雷池半步。

这种将法律精神融摄为戒律条文的现象在《妙林经》二十七戒［10］215中亦可窥见一斑。《妙林经》二十七戒传说是元始天尊所授，其戒是：

不得盗窃人物；不得妄取人财，不得妄言绮语：不得因恨杀人；不得贪真痴狠，不得慢老欺人；不得诅咒毒心；不得骂詈高声，不得訾毁谤人；不得两舌邪佞；不得评人长短；不得好言人恶；不得毁善自誉；不得自骄我慢；不得毒畜药人；不得投书谮善；不得轻慢经教；不得毁谤圣文；不得恃威凌物；不得贪淫好色：不得好杀物命；不得耽酒迷狂；不得杀生淫祀：不得烧野山林；不得评论师长；不得贪惜财贿；不得言人阴事。

在内容上看，规范的触角伸入到生活的细节中去，点滴之中无不见世俗法律的影子。此种戒条在《思微定志经》十戒［2］5册：888、《太上洞玄灵宝二部传授仪》九戒［2］32册：743、《化胡经》十二戒［10］222等道教戒律中比比皆是。由此可见，法律条文对道教戒律的影响是非常深远的。

诚如鲁迅所言：“中国的根柢全在道教。”［11］道教在中国文化土壤里孕育成长、成熟，并对传统文化产生了广泛深远的影响。唐代道教戒律正是在对儒、释、道、法等传统文化的融摄中完成了自我构建，从而为道教的进一步发展提供了强有力的保障，使道教进入了鼎盛时期。

［1］王永平.论唐代道教的发展规模［J］.首都师范大学学报：社会科学版，2002（6）：5－10.

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［3］圣凯.论佛道儒三教伦理的交涉：以五戒与五常为中心［J］.佛学研究，2004（1）：218－227.

［4］刘斯奇.关于宗教长期存在的内部条件分析［M］／／唐怡.道教戒律研究.成都：四川出版集团，2008：92.

［5］王明.太平经合校［M］.北京：中华书局，1977：1－2.

［6］任继愈.中国道教史［M］.上海：上海人民出版社，1990.

［7］饶宗颐.老子想尔注校证［M］.上海：上海古籍出版社，1991.

［8］池田大佐.社会与宗教［M］.成都：四川人民出版社，1996：414.

［9］长孙无忌，等.唐律疏议［M］.刘俊文，点校.北京：中华书局，1983.

［10］张君房.云笈七签·卷39［M］.蒋力生，等校注.北京：华夏出版社，1996.

［11］鲁迅全集：第9卷［M］.北京：人民文学出版社，1958：285.