《庄子》求“真”意识的兴起及其“道”思想之滥觞——《齐物论》“真”义释叙之一

梁一群

（中共宁波市委党校，浙江宁波315000）

《庄子》求“真”意识的兴起及其“道”思想之滥觞
——《齐物论》“真”义释叙之一

梁一群

（中共宁波市委党校，浙江宁波315000）

作为源自上古祭祀文化传统特殊概念的衍变，“真”在《庄子》书中的讨论，起于《齐物论》当叙事的思维框架从“人-天”模式向“物-天”模式转变之际所产生的困惑，进趋为“物化”过程中的“觉”——是为“物-天”世界的自我超越精神。《庄子》追问于“真”的思想讨论，展现了彼时学界对“天人”关系的一种新认识，同时也是催生其“道”思想发展的重大驱动因素。

庄子哲学；《齐物论》；求“真”意识；“道”概念衍变

先秦诸子述学，论旨闳富，然而有关“真”的思考，惟在《庄子》。《庄子》求“真”意识的兴起及展开，集聚其内篇《齐物论》之中，既是推动该篇思想广袤深展的内在线索，亦且催生了《庄子》独特的“道”思想。

一、《齐物论》求“真”意识之由来

《齐物论》求“真”意识的兴起，源于彼时思想界的基本问题：当我们视域中的世界图式发生重大置移——即传统的“天-人”关系架构发生重大变化之际，作为人们生存意义最高启示背景的“真”概念，能否在迷失之余，重行获取，且赋予一种迥异于传统经验的新内涵。这是《齐物论》展开讨论的重要起因。

⒈“天籁”图景中的求“真”追诘：问题意识的生起

《齐物论》开手之处，就设置了“天籁”图景，作为其展开讨论的“话语场域”，以此逗引出作者关于“人”与“天”、瞬间与永恒的一系列新思考，而我们若是审视其内在驱动，则深缘于“真”之求索：

非彼无我，非我无取，是亦近矣，而不知其所为使。必若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是之芒乎？

《齐物论》在此提出的，是当“人”被置同于“物”的意义上来考量时（“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”），在“物”的形质性变迁（“成形”→“形化”）过程之中，有否“真宰”、“真君”的问题。此所谓“真宰”、“真君”，其要不在于“宰”或“君”，而在其“真”：“宰”或“君”之有无，并非问题所在（“如求其情与不得，无益损乎其真”）；惟其有“真”，方能为“宰”为“君”。确是，如果“人”的存在只是被归结为无始无终的“物”流大“化”（“形化”）过程中的某种过渡形态（“成形”），则在此虚幻相踵而倏忽不实的存在中，究竟有“真”可得为“宰”为“君”否？即此求“真”之问，其实正是为了揭橥我们存在的内蕴，即其超越性意义，使之趋于永恒的一种精神指向。是为《齐物论》构划其“天籁”框架图景的内在驱动。

追索于“真”，是因为“人”感觉到了自我迷失，这在《齐物论》，被表述为“吾丧我”。这种“吾丧我”意识，无非是基于“人籁”、“地籁”、“天籁”三者关系而触生：其中所谓“我”，基于“言”（“其以为异于鷇音”，然亦只是“比竹”）而存，是为“人籁”；而“地籁”则为“吹”（“众窍”）；至于“天籁”，则是这种蔚为大观的“吹”全景图域（“万窍怒呺”）的动因揭示，（“自已”、“自取”“-怒者其谁邪？”）也就是将所有一切现象，归之于自然而然的“天机”运作（郭象谓之“自已而然”）。《齐物论》将此三籁并提，却只详述于“地籁”，而后将“天籁”表述为“地籁”之“自”（“自已”、“自取”），是其“天籁”图景之中，惟有“地籁”自然而然的发动；至于“人籁”，亦可归为“地籁”的某种形式，是故谓之“吾丧我”。由是郭象曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成其一天耳。”因此，《齐物论》所谓“吾丧我”，是传统意义上的“人”自“丧”（“亡失”）于“万窍怒呺”的“天籁”之中。是为传统“天”、“人”关系发生重大移置之际的根本问题。

此一问题的关键，在于“天籁”图景中“人”的存在意义如何界定。在此，“人籁”只被视为“地籁”（大地众“物”的发声、活动）之一，因而“人”的存在，亦被视为“物”的存在方式之一（“众窍”、“比竹”）；而所有这些“物”的活动，最终在“自然而然运作”的意义上，一并被归于“天籁”（“万窍怒呺”；天机自然）。然而，如果“人”的存在，只被看作“物”存在的某种形态，又在“形化”大流中变迁无止；换言之，如果“人”失去其以往那种直接对应于“天”的特殊地位（西周以来“天命-敬德”的话语架构），“人”又如何见获那种具有超时空的最高存在、因而被赋予了永恒性意义的“真”？

此一问题，其实起因于“人籁”虽已被归于“地籁”，然而仍有寻求其自身存在特殊意义、以超越其常俗存在的内在驱动。正是这种“自我身份确定”的愿望，处在“人”被归为“物”的状态下，茫然转而为一种强烈的“自我丧失”感：我们自身的存在，就其本质而言，如果只是某种“物态”性的存在，势必不能自我把握之；（“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”）如果“人”的存在，恰如“物”态变迁，不知其所由来、及其所以然，那就只能是一个“被”由来、“被”使然。问题还在于：在此，“人”虽已被归于“物”，然又只是作为“物”所流变的各别形态（“成形”-“形化”）这样一种虚幻不实存在而呈现；而其所谓“成心”（我们认知世界的基点，及其在各个向度上的延伸），归根结底也只不过是受拘于有限“成形”状态的有限认知，及其自我执着。（“其形化，其心与之然，可不大哀乎？人之生也，固若是之芒乎？”）由此，“人”终不免惶然于求“真”之虚渺，芒然而生莫名之悲（“不亦悲乎？”“可不哀邪？”“可不谓大哀乎？”）。此即“人”被设置为“物”所引出的问题。然而这里深层次的问题，却是作为“人”→“物”这一自我定位意识重大转换背景意识的“天”概念，其本身所发生的重大变异。《齐物论》求“真”意识，正是起于这种“天-人”关系重大转折的深悲迷茫之际。

⒉求“真”意识兴起的思想背景：世界图式的根本变置

⑴“天”概念之变迁：世界图式根本变置的原因。

传统意义上的“天”概念，无疑居于西周以来社会话语系统的顶端。当然任何一种最高概念——包括“天”——都不能孤立独存，而须系于某个对应者，与之建立相应的关系，由此构筑其叙事系统基本架构。“天”概念的内涵，也正是由其对应者的设定而得以揭示。传统上，周人秉承“天命-敬德”思维架构，衍发为“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗·大雅·烝民》）的秩序图景，以明确指示“人”的生活价值、最高意义：“皇天上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”（《诗·大雅·皇矣》）“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”（《诗·大雅·文王》）传统话语这种“上”（“天”）与“下”（“民”、“人”、“邦”）对应架构的思维模式，久已浸润人心，成为一种“超验结构”，昭示着人文礼乐文明秩序理念的最高依凭，凝聚为“天-人”（“天→人”）这一垂直系统的架构：“天”临于众庶之上，与之对应者是“人”；反过来看，如果是从“现实性”（下）指向于“形而上”存在（上），则可表述为“明明在下，赫赫在上”（《诗·大雅·大明》），是为“人（下）-天（上）”（“人→天”）对应架构，以指示在此现实世界之“上”的最终依凭。事实上，这样一种“上”、“下”互为对应的思维方式，在周人似已成为一种不言而喻的思想前提：“人”有情知、意志，以及执行能力；“天”亦被赋予人格意志和执行能力，因而成为西周社会文明秩序的最高启示、超自然依凭。这种“人”与“天”相对应的思维架构，尤瞩目于“天”、“人”的特殊关系：其中“人”受到“天”的眷顾，因而据有能够提升自身于“上”而与“天”直接交流沟通的优先地位——这是其“天命-敬德”话语系统的思想基础。

东周以降，社会动荡剧烈，颠乱失序，传统的“天”信仰被严重撼动，基于“天-人”架构所勾划的价值系统及其全部的文明规范，均受到不同程度的质疑，由此重大变趋所开启的，是相继蜂起的诸子各家竞叙其“人”、“天”关系的新格局。

①孔门立说，从其述学进路来看，已然异于传统“天-人”（“天→人”）架构而倾向于“人-天”（“人→天”）路径（“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”见《论语·宪问》）。郝大维、安乐哲认为这是“天”概念“向非人格化方向发展”过程中“孔子的重要贡献”——即“强调了人要对自己和环境负责”。即使孔子的“天”仍不时被表述为“拟人的”，然而我们若以其“天命”与“命”（个体）的关系而衡之，当能注意到其中重要变化：君子按照圣人标准而提升自己，就能与“天”保持“一种特别的内在关系”，使之能够“理解或者影响天之‘命’”；而这种修养程度愈高，“人”能够“代天立言”的成分就愈大——在此，不仅是“环境向人提供意义”，更在于“人把意义引入环境。”正如史华慈对孔子名言“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”的分析：孔子所谓“天”，已与某种“‘非人格化的过程’、自然的循环以及宇宙发生过程关联了起来”；重要的是，“从根本上讲，它并没有将注意力集中在‘天’上，而是集中在孔子本人身上。”由此，传统的“天-人”架构始有其重要转移：“尽管天在过去就已经向人们显现了支配人类社会的规范性秩序，但‘完成’或实现这一秩序的任务，却移交到那些必须实现它的人们身上。”如是，必然要赋以“人”极为丰富的活动空间，于是将“天”置于“人”活动的最终指向，而不是作为凡事之前置。是故孔子述学，强调“人能弘道，非道弘人”。当然在某种意义上，“孔子将他本人比之于天，宁愿按照天行动的样式来行动”，但对此“样式”的理解却是：它更应该被视为“天”所显现的自身最高之则——兼具“自然的”和“人文的”意味（“文”）。在孔子，对此“天”所赋予的人文价值规范（“样式”）的解释，很少以“人格化”的方式显现，而更多的是诉诸“人文理性化”的认识。由此，孔子以其“人-天”述学进路，实已扭转了西周以来传统的“天-人”叙事架构。

②由此生发的知识界思潮之一，自然是深为墨家不满的所谓儒家“以天为不明，以鬼为不神”倾向（《墨子·公孟》）。由是墨家倡奉以“天”为“人”立法（“法仪”）：“莫若法天”。墨子述学，反拨孔子“人→天”的思想进路，截直以“天”而贯穿于始终（“天志”），形成其“天→人”（“自上而下”）的垂直思维架构：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆。”因此，墨子所谓“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，无不始终依归于“天”，却罕有关于“人”内在理涵的讨论及展开。当然墨家所谓“天”，已被理解为擅于功利算计的现实利益考量之“天”，从而使其超验神魅性相形褪色，此其一；其二，某种程度上，墨家“人格化”的“天”，亦已被赋以“自然运行”色彩，是故他们阐述“不识不知，顺帝之则”，必须解作“帝善其顺法则也”。（《墨子·天志中》）墨子之所谓“天”，亦已不再是传统意义上的“天”。事实上透过墨家的激烈言辞，一个强烈的背景意识是：“天”并不能为我们预先设定一个“正常的人间秩序”，如果没有“人”的干预贯穿于始终，“天”的意志就无法实现。在此，墨家恰与孔子殊途同归：若无“人”的超乎寻常努力，“天”内蕴的“样式”（天命、真理）是有可能失去的。可见儒、墨二家所忧虑者，皆属时代性的重大问题：“天”的意志（天命）既已无法通过传统的“天-人”交流沟通方式而得贯彻，则人世间所崇尚的理念及有关准则（德、义），亟需以其新颖的式样——孔子“仁”为“礼”之内核；墨子以“兼相爱，交相利”为“天志”之内核——而得见获。

在此，儒、墨两家都着力于勾画其新颖的“天”概念：儒家瞩目于“人”，趋于人文理性方面的发展，是为“人→天”的述学理路，往后开出“人-天”模式的思想架构；而墨家的“天志”，虽须通过“人”的“三表”诸法（“立仪”）来“明辨”之（见《墨子·非命》），而其思维趋向，则是罔顾世俗横流而直接搭挂于最高根本（天志）为“法仪”，然后返照于“人”，是为“天→人”的思维模式的“更新版”。对此，钱穆先生有云：孔子是从“人”的角度出发来讲“人道”，而墨子是从“天”的角度出发来讲“人道”；前者“从人生界立论”，而后者从“宇宙界立论”。此一分际，实为儒、墨两家思想的重大分途，而其后果，则是纷扰不已的“儒墨之是非”争辩（“道术将为天下裂”）。

③无论如何，儒、墨两家立论，尚在“人”、“天”之际参酌辩说，并未最终撇弃“天”与“人”之际关系这一大架构而发其横空出世之论。然而在《老子》，传统的“天-人”叙事模式及其“更新版”（墨家），亦或是“人-天”（儒家）叙事模式，一概被颠覆而置于“道-万物”模式之下。对此先秦知识界的重大变局，我们若是从思想变迁的大势来看：从“人-天”（孔学：正题）到“天-人”（墨学：反题），直至“道-万物”（《老子》：新题）的思维架构衍变，中间当有一个缘自“人-天”（正题）而来的“万物-天”型构，或者是缘自“天-人”（反题）而来的“天-万物”型构，以作为过渡的思想环节，至于《老子》“道-万物”二元思想架构（新题）的确然成立，只是其最终的结果。

钱穆先生认为道家的思想，有别于儒家的“以人为出发点”，也有别于墨家的“以天和上帝为出发点”，是一种“物本位”的思想：“中国思想的三大流派：儒家以‘人’为出发点。墨家是儒家的反对派，以‘天’和‘上帝’为出发点。道家也是儒家的反对派，以‘物’为出发点。”“我们不妨称道家思想为‘物本位’的思想。”。此所谓三大流派的三种“出发点”，即是本文瞩目的“人-天”、“天-人”、“物-天”三种不同述学指向，可分别由儒、墨、庄三家来指认之。其中所谓道家“物本位”思想（以“万物”作为描绘、并解释世界图景的基点），若在《老子》，已全然翻为“道-万物”架构（以“道”为叙事之基点，以“万物”为其展开之内容），而在《齐物论》，则尚处于其独特的“物-天”（以“物”为出发点来构筑其与“天”对应的架构）叙事框架这种过渡阶段，而《齐物论》“天”概念的衍变，正是其中极重要的思想环节。本文所释《齐物论》“真”义，亦缘系于其中新颖“天”概念的揭示，是故亦按此理路，试作陈言。

④《庄子》内篇，大致是以《逍遥游》为起点，顺接孔、墨以来即已趋于“自然”意义的“天”概念衍变之大势，揭举其思想新帜，即以自然的、并无人格色彩的“天地之正”、“六气之辩”为其述学的最高指陈符号，而叙事始点，则在“万物”运行，以此“物-天”架构的设置，来消泯所有那些“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”们“小大之辩”，从而否弃其各自所执的“最高合理性”。《逍遥游》及《齐物论》的思想构建，皆属“自下而上”理路，都是从“万物”存在的情态出发来申述其新颖的“天”概念内涵，而绝非是从最高概念（例如“天”或“道”）而自“上”垂“下”构建的系统。

《逍遥游》以“蜩”、“学鸠”，“朝菌”、“蟪蛄”、“冥灵”、“大椿”等与“适莽苍者”、“适百里者”、“彭祖”相类比，又以“鲲鹏”、“斥鴳”与“宋荣子”、“列子”作比，而曰：“将磅礴万物以为一”（“万物→天”），是则作为其最高概念的“天”，绝非传统的“人-天”架构所能容纳，而纯是一幅“物-天”架构图景。在此“万物-天地”架构中，与“天”对应者不再是“人”，而是“万物”；“人”只是“万物”之一，则其与“天”之际，不再拥有独特的优先地位；于是，“天”就成为“物-天”之“天”，而不再是“人-天”之“天”。由此“物-天”思维构筑的世界图式，则是“物-天”世界图式。

⑵“物-天”世界之“天”：“万物”的“自已”“自取”。

由此可见，《齐物论》的深层问题在于：如果“人”被归为“物”而置于“天籁”图景之中，是则何为其“天籁”之所谓“天”？对此，《齐物论》并未指向于任何一种实体性的对象（“自然界”），亦未诉诸何种“本体”性的概念（“道”），而是答以“自已”、“自取”（“自然而然”、“天机自然”），这是一种动态的“活动机制”。当然，作为一种合乎“自然”（且为“必然”）、因而也是“完全”、或曰“完整”（因而被置于最高层级）的“活动机制”，“天”不仅在《齐物论》，而且在《庄子》书中，往往被喻为一种统合了所有那些包括显性的和隐性的、有意识的和无意识的各种活动之“浑全”机制。《齐物论》揭举“自已”、“自取”，其“天籁”之所谓“天”，用意亦在于此。不过此所谓“自已”“自取”，并非是就其各“物”的“各自”层义而言，而被认为是“万物”层面上的自在、自为。

确是，“自已”、“自取”之所谓“自”，并非是互不相干意义上的各“物”之“自”，而是“万物”层面上的“自”：“万物”皆具的“自然而然的”机能。各“物”之“自”，“万物”之“自”，二者迥异其趣：若在前者，是只见其分裂的各“物”之“自”（“我”）；而“万物”之“自”，则就其连成一气而言（“万窍怒呺”），重在其“统一性”、“完整性”——即是整体意义上的“自然而然”。所谓“天籁”，无非是在自然运行意义上的“万物”发声，因此“天籁”之所谓“天”，正是“万物”的自然而然运作：“万物”自然运行，即为其“天”。

⑶世界图式变置的影响：“吾丧我”之惑与求“真”意识的兴起

然而正是在此，一个重大变化已然发生：“天”若是“万物”之“自已”“自取”，它就不再是居于众物之上、支配着我们所有一切的“主宰者”。

在此需要说明的是，“物-天”世界之所谓“天”，既是我们统观“万物”运行的最高符号（总名），则与郭象所界定的“万物之总名”一说，自当有所分疏：前者须于动态中把握“真”义，后者则在静态中寻觅“本根”。此外，《齐物论》的“天”，所谓“万物”的“自已”、“自取”，虽可理解为“万物自然运行”，然而尚未有独立而自成的实体性“自然界”之义。《齐物论》的“天”既为动态，则其所谓“自已”、“自取”，就既不能作为静态意义上的“物”之“自”（本根）来探究；又并非是各自之“物”之所谓“自”（有限的存在形态），因而只能是整体意义上的“万物”运行之“自”（“万窍怒呺”）——而理解这种“天”概念的内在支点，端在其“化”：万物之自“化”。

因此，“物-天”世界之所谓“真”，必系于“万物”自“化”之中。《逍遥游》设置“人”为“物”，原本是为了泯绝各种“有所待”类况的“小大之辩”，以迥超于各种无谓争较，而得其最高层级的总揽（“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”）。然而，即使“人”被归于“物”，“人-天”对应被置换为“物-天”架构，我们仍须在此虚幻不实存在之中（“成形→形化”），亟求其“真”。然则何谓其“真”？对此，历来解说纷纭，莫衷一是。此下，从追溯“真”字古义着手，以瞭其委绪，明其蕴义。

本文认为，《齐物论》之“真”，是喻指人类一种特殊的精神取向，即是超于世俗生活、指向于永恒性存在的一种精神。这种精神意蕴，其源盖出于“真”字古义，在此稍作考述。

“真”，《说文解字》云：“僊人变形而登天也。从匕，从目，从乚。八，所乘载也。”然而现代学者，多非此说。高淞荃云：“今六经无真字，而从真之字如颠、填、阗、癫、慎、镇之类，则甚习见。可知真字自古有之，盖颠字之本文也。”唐兰认为：“真字虽不见经传，然老庄已有之。又慎、填、镇等字，从真者至多，其字必至古”，但他根据《伯真甗》金文字形，判断“真”较早的字形是“从貝从匕”，不过认为“匕”非“变匕（化）之匕”，而是“殄”字古文。

二、“真”字古义之探溯

就《伯真甗》、《季真鬲》、《叚簋》诸器的铭文看，“真（眞）”字中部的形示，确当从“貝”，不从“目”，此以唐兰先生之说为是。然而，“真（眞）”字上部的“匕”，当以杨树达先生引《说文解字》第八篇“匕”部“变也，从倒人”所说为是，意指“人”所发生的某种重要变化。关于这种变化，杨树达先生据王筠《说文句读》所引《史记·封禅书》及《孟子》，认为“匕”字本义，是“形解销化，化去不死”，而其字形“从倒人”，“示登天上升之意也。”综合唐兰、杨树达两家之说，“真”（眞）字当来源于上古时代祭献宝物（“貝”）、祈求获得某种形神方面的变化（“匕”）而升遐，以完成与上天、神灵沟通交流的仪式。“真”字这一古义，《庄子》书中，犹有遗存。按此，《说文》解说“真”字之义，当非空穴来风，惟因年代久远，典籍堙没，因此将秦汉以降的方士们所谓“仙”（“僊人”）作为变形而登天的主人公，未能接轨上古祭祀仪式之义。

又金文中“真”（眞）字上部“匕”（化）所示，《说文》所谓“变也，从倒人”的“变”，并非仅指“形化”。古人想象中的变化登天，特指“精魂”之行，即人在某种状态下的独特精神经历和感受。如《史记·封禅书》中，“秦穆公病，卧五日，不寤；寤乃言梦见上帝，上帝命穆公平晋乱，史书而记藏之府。而后世皆曰秦穆公上天。”此类故事，彼时甚多，晋国执政赵简子（赵鞅）梦“与百神游于钧天”，赏乐观舞、射杀熊罴的故事（见《史记·赵世家》），即其例证。按此，金文“真”（眞）字上部的“匕”，当是人凭借精神之“化”，与上界神灵作交流沟通之义的遗存；其下之“貝”，当为此种祈祷仪式所献宝物之陈列。

古“真”字涵义，正是上古祭祀文化传统给出的启示：“人”与“天”有交流沟通而得其“真”，“真”即是精神迥超于“形”质存在的一种永恒性指向。由此，“真”被赋予超世间的永恒意义，是纷繁变乱世象背后的一种无生灭不变存在，是为《齐物论》所承“真”义之由来。钱穆先生说：“真字在儒家古经典中未见，至庄子始创用之。”其实不仅儒家古经典，直至战国时期，“真”在儒家文献中依然罕见。不仅儒家不讨论“真”，先秦余子，亦无其例。《庄子》述“真”的独特性，亦可在与《老子》比较中见出。《老子》书中，“真”字偶见，其中“其精甚真”（二十一章），是描述“道之为物”；而“其德乃真”（五十四章），指“修之于身”的结果。在《老子》，“真”亦非讨论对象：“道”既已被确立为最高概念而莅临天下，其为“甚真”，无须讨论。然而对于《齐物论》，这正是问题所在：“天籁”图景，如果只是消解了传统的“意义”而不得其“真”，就无法证成其合理性。

三、《齐物论》求“真”追索，及其“道”思想之滥觞

《齐物论》求“真”追索，一路逶迤而至于“物-天”世界架构之内核：“化”，对此大“化”运行的探究，势必涉及于“道”概念的再澄清。由此，对于“道”概念的辨析就成为《齐物论》求“真”追索过程中不可或缺的一环。事实上，《庄子》“道”思想的发展，自有其迥异于《老子》“道”话语系统的重大特点，而其滥觞，则见之于《齐物论》求“真”追索中的思想意趣。此下试作一番陈述。

⒈“万物”之“化”：“天籁”图景统一性的基点

揭示《齐物论》“真”义，系于“物-天”世界的“天”蕴义（万物自然运行）之显露，而其内涵，端在于“化”（“形化”-“物化”）。

初看之下，“形化”似乎是各“物”由“生”而趋于“死”的表征；然而“化”，却也是使得各自之“物”连成一气，从而赋有新颖存在意义的内在之机。由此，《齐物论》并不执著于任何一种单体之“物”的“生”、“死”，而是视之为通体意义上的“化”：由是所见者，不仅在各“物”之“生”、“死”，而在于“万物”的“彼是方生”（“方生方死，方死方生”）图景。以此，《齐物论》将所有一切现象，提升至“物”的高度而视之为各种“形化”之态：“物无非彼，物无非是”——形形色色、种种“形”态，无非是“物”内在互“化”的不同表现。

因此《齐物论》的“化”，正是使得各种形态的“物”（“比竹”、“众窍”）迥脱其互为“彼、是”（彼此“形”隔）的有限存在，从而跃升为“万物”层级（“万窍怒呺”）的一种无形纽带，也是构画其“天籁”图景的基石。这里有必要指出的是：《齐物论》的“化”，既是导致各类具“形”之“物”表现为“生、灭、呈、逝”的动因，就不能归属于任何一种形质性的要素；而其所蕴之“真”，也不能归于纯粹客观意义上的“精微”形质（本根）。在大“化”流程中，无论归于何种精微的“形”质，均非究竟。在“天-人”世界架构中，“真”之获致，是与作为祭祀对象的“天”交感沟通的结果；而在“物-天”世界，“真”只能是主体（“物”）对其自身特质（“化”）的一种自我觉悟（“觉”）。

也因此，被理解为整体意义上的“物”之内在互“化”，应当是相互（互为彼我）的，而不是单向度的，此即互为“生死”、“可不可”、“是非”。通常所谓“生死”、“可不可”、“是非”，都是以某物为坐标始点而推衍的线性进程及其结果；然而在“化”的视域中，我们看到的是“万物”行迹的纵横交叠、彼此互叉，因而所有单体之“物”线性进程意义上的“生死”、“可不可”、“是非”，终必归于“万物”互为彼此而互相转“化”的全景。此所谓大“化”之机，已然撇弃了从单体之“物”出发的线性进程而得以叙说。

万“化”大流之中，单体之“物”的生死、是非、可不可，皆为瞬间、片断，至多只有自以为“是、非”的相对意义；惟有“化”而汇为“万物”，方能在无始无终的大“化”过程中，拥获其创造性的主体意识（“咸其自取，怒者其谁耶”），从而透悟一种“主体即是本体”的永恒性存在（“万窍怒呺”，即为“天籁”；万物运行，即为其“天”）。这里，不可能有任何一种外在于创造性主体的“本体”存在：“万物”（主体）之“化”（创造），即为其“天”（“主体-本体”）。由此而言，《齐物论》所谓“照之与天”，无非是“主体”（万物）之自“照”（自然运行）。

⒉“照之于天”：见取“万物”之“化”的把揽之纲

“照之于天”，其实无非是“照”之以“大化自然”（“天”）。或曰：“以大化自然照之”。此即以“大化自然”机理，观照一切现象，使之被真正理解为内在互联的“万物”：一切都在天机自然运行中得以互相转化。

因此“照之于天”，即是意味著即使各种形态的“物”坚执其有限存在而自以为是（“自彼则不见，自知则知之”），然而在此生死相续而转化无穷的大链条之中，终将无所执于任何一种有限之“是”（“故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”）；如果我们随顺于此种生死转化之机，则所有处于不断转化中的各种存在形态（“形化”），都能在此最高存在的视角（“照之于天”）中得到合理解释（“虽然：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”）。因此“照之于天”，即是见其“万物”之自“化”。

由是，《齐物论》并不以各自之“物”的活动行迹（在“人”，则为“儒墨之是非”）为最高准则而作绝对的肯定或否定，（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”）而是将之归于“天”：一切均须在自然运行的互“化”中得其合理解释（“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”）。从字面上看，“照之于天”或可谓是对前文“天籁”的一个遮回：然而“天籁”，只及于“万窍怒呺”；而此“照之于天”，则深揭于“万窍怒呺”所具的“内在统一性机制”：“化”。

⑴“照之于天”：由“相对”而进趋“绝对”之径。

“照之于天”的“天”，是《齐物论》所设置的最高指陈符号，我们或可视之为众“物”各自行迹交错互化的一个“大拼图”。如此，则各自之物的“生-死”、“是-非”、“可-不可”等等，皆无须在其“相对”的层级上而视之为绝对；但凡“相对”者，皆须汇归于“化”而得其“合理的解释”。“化”即是“天”（天机自然）。因此，“万物”惟有在此至高之“天”的照临下，方能拥获其存在意义：“化”而后“通”；“通”则无“我”；无“我”，则有大“我”（“天地与我并生”）——是为精神自我超越之境。此种境域，亦非任何意义上的“绝对”，因为这里已经超越了任何一种各为“彼是”的“我”，其所谓大“我”，无非是大“化”的另一种表述之辞。因此，对此大“化”图景所支持的“物-天”架构，任何一种“言”辞表述，都将显得苍白乏力。

由此，我们方能瞭然于“是亦彼也，彼亦是也”，而不再自滞于“彼亦一是非，此亦一是非”的相对主义拘囿，而是经由“化”而臻于“彼是莫得其偶”之境（迥离于各种是非、可不可，而至于“道枢”）。以此，融却“是亦一无穷，非亦一无穷”的交错轨迹于其“中”：一切生死、是非，相汇交通（“道枢”），并融为万物自然之“化”（“环中”）。

⑵“照之于天”：“物-天”架构的终端把握（可“齐”而“一”）

因此“照之于天”，最终必须搁置任何一种“是非”互缠（言旨相左）：万事万物在其相互转化过程中，方能呈现其最高的存在意义。于是，以各“物”运行轨迹所汇归的大“化”之“天”为最高取境，一切自然而然，无非“化”中之“自”（自为），却又迥超各“自”（“比竹”、“众窍”），汇归于“化”（“万窍怒呺”）。有见于“化”（“天”），则我们原先受制于“成形”、“疲役”、“芒然”而坚执不已的“是非、可不可、生死”等名言概念（“成心”），均已趋于此中而涵然一体。在此，“化”是一体所化，于是“万物”因之联成一气，互为因果，又互为己我——此即为其“天”：“天籁”喻其天机发声，“天钧”喻其终归均平，“天府”喻其无尽藏，“天倪”喻其运行特征。

若依《齐物论》题旨，“照之于天”，则“万物”可“齐”。各为其是的“物”，不可“齐”，亦无须“齐”；“照之于天”，则在大“化”之中，“万物”自然运化，不齐而“齐”。不可“齐”，是因为受拘于“言”说，无非自据其是、自以为是（“随其成心而师之”）。所谓“言”者，源于自以为迥异于“吹”的“成心”；但凡拘于“言”说者，皆因相互扞格而不能“齐”之。因此，如有所谓“齐”，是必能迥超于任何一种“言”（旨）之境而不能不“齐”者。由此，“照之于天”所引向的“道通为一”之境，须是在泯绝名言概念（搁置“儒墨之是非”）的境域中得以展现。“万窍怒呺”图景中的“天”，是对于“万物”各自发声（活动、存在）的统观；而此“照之于天”视域中的“天”——大“化”之“天”，则在融通“众窍”、“比竹”各自以为是的“最高意义”之中而得呈露。所谓“道通为一”，用意亦在于此。

⑶“照之于天”：“物-天”世界自然运行（“万物”自我映射）

进而论之，“天”既是“万物”运行（“化”）的总名，则其所谓“照”，自然不能是“万物”之外的另一种存在物之照射，而是“万物”的自我映照——是为“物-天”世界的特殊运行方式——自我意识的呈现。这里所谓“照”，已然排除了“物-天”架构以外的另类精神力量介入之可能性，也就是说，这是“物”的自我运行一种方式。对此，我们或可谓之“作为精神而呈现的万物自我运行形态”。

在此，与“物”相映的“天”，并非基于“人-天”之间的对应（信息、物质之互换）而成立，因为这里已不再有彼岸世界。确是，“天”基于“万物”运行而成立，因而“物-天”之间，是始终“相融为一”的，而不是先分剖二者，然后使之彼此相应。从根本上说，“天籁”图景中的“自已”“自取”，当须在“万物”自“化”互“通”（相融）意义上被认取；而我们之所以不再受制于外在之“天”，是因为“物-天”之“天”（万物汇化运行）未曾离开过参赞大“化”的我们（“万物”）。

如果说精神的呈现只是“万物”运行的一种特殊形式，则其运思构筑的“天”概念、及其相应的话语系统，也无非是“物-天”世界自然运行的一种形态，是为“万物”的自我映照。因此，新颖概念之“天”，其实正是其设置者（“万物-我”）的自我活动图像之投射；而此所谓“我”，也因为并归于“万物”之“化”而汇映为“天”，是在此新的意义上被指认的：“天地与我并生，而万物与我为一”。因此在《齐物论》，“我”无须被“忘”，而是经由“亡失”（传统意义的亡失）而复得（新颖存在意义的确认）者，此或可谓“无我”之“大我”。

究而言之，《齐物论》所谓“照之于天”，表现为容有两项因素并行而互为补济的思想取向：从形式上看是趋归于“一”（“道通为一”），构建其“物-天”世界的统一图景；而其实质，则指向于“中”（“道枢”，“环中”：“寓诸庸”）——“万物”的交互运行轨迹之中。

⒊“道通为一”（道枢）：《齐物论》新颖“道”思想之滥觞

如果说《齐物论》之所谓“天”，是由于“我”参与大“化”所建立的“天”（“参万岁而一成纯”），其特征是“化”而能“通”，“通”则“为一”（“道通为一”），则其立基之要，在于“万物”运行轨迹之枢机（“道枢”）——此所谓“枢”，不能离于“万物”运行而显成，因此必然表现为这种运行的纵横交错行迹之“环中”。

⑴“彼是莫得其偶”：见取“道通为一”（“道枢”）

《齐物论》“道通为一”（“彼是莫得其偶”）的“一”，首先是“万物”自然汇“化”之所趋归。然此所谓“一”，并非如郭象所谓“彼是相对，而圣人两顺之”，而是超越于相对性的一个重要概念：它是我们以思维抽象而超于相对性的一种统括，表现为某种“整体性的存在”；因此所谓“和之以是非，休之于天钧”，并非是认同于大大小小的“比竹”、“众窍”们“各有其理”（“儒墨之是非”），而是将之置于大“化”高度而“照”之，消泯其偏执之“自”，使之臻于“一”——大化之“天”。其次，此所谓“一”，更须理解为是对于线性思维无穷推衍进程（“巧历”）的反拨：“中”。“物-天”世界自有其统一性（“为一”），然此所谓“一”，如果被理解为某种实质性的“一”（“终点”）则其又必可被归为“巧历”循环链条中的某个“始点”：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”因而必将陷于自我纠缠的“恶的无穷”之中。因此所谓“一”（作为整体的大“化”之“天”），究而言之，无非存在于“万物”交互行迹之“中”（“道枢”）。

《齐物论》所谓“儒墨之是非”，即是“儒墨之道”，则其所谓“道枢”，应该是超越于“儒墨之是非”（儒墨之“道”）者，由是被表述为“环中”。“环中”，郭象注曰：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣，今以是非为环而得其中者，无是无非也。”我们亦可谓之：“诸家之道，是非反覆，相寻无穷，故谓之环。今以诸道为环而得其中者，无是无非也——是谓‘道枢’。”此即以“道枢”超越而统摄诸家之“道”（“言”旨系统）。由此，“道通为一”之所谓“一”，并非是“道”，而是超越诸“道”的“道枢”：诸“道”之“枢”——此即诸“道”之“环中”。

⑵“行之而成”的“道”：“隐于小成”而有“真伪”之辩。

在《齐物论》，“道”首先是作为与“言”（人籁）相连的概念而出现的：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”“道”之所以须有“真、伪”之辩，是因为其与“言”相连，于是落为受制于我们有限认知（“成心”、“人籁”）的工具（“道隐于小成，言隐于荣华”）。《齐物论》中的“道”，正是在此语境下被提出来的。固此，其所谓“道”，并非是统御《齐物论》讨论的主线——既非其思想之前置，又非其结论之汇集。作为讨论对象之一，《齐物论》所谓“道”，无非是作为我们认识对象的一种践行之道（“道行之而成”），而其重要特征，则与我们用以表述认知对象的“言”相联系，是故须有“真、伪”之辨。

在《齐物论》，“道”并非与“真”相连，它只是追索于“真”进程中的一个环节。

①《齐物论》对此与“言”相连的“道”，有一个著明的界定：“道行之而成，物谓之而然。”然此所谓“道”，由谁来“行之而成”？无非是“物”——“物-天”世界的主体；然此所谓“物”，又无非是我们“谓之而然”的产物，即是“人”认知能力的某种抽象性表述，并非是迥超于我们“言”（“指”）的某种“实然”存在（“天”）。由此，但凡在此种线性进程中“行之而成”的“道”，我们若见其“成”，则必有其“亏”。这种受制于“言”的“道”，岂非须以“真、伪”辩别而澄清之？

当然，问题是由“人”对于“天机自然”的“锯解”而造成的。所谓“天机自然”，原本是“物”的自然运行（“化”），是“已而不知其然”（“大块噫气”），自然就体现了自我完整的浑全机制（“天”）；然而在“人”，则纷纷有见其“成与亏”，而坚执于“是、非”之争，于是不免提举各自之“道”而“劳神明为一”（“朝三”）——“名实未亏而喜怒为用”。因此所谓“道”，若是归诸自然之“万物”运行（“天籁”），则为其天然之“真”；若是执著于人为之“人”（“人籁”）而“言”之，则为其“伪”。后者是各自之“物”拘于自我“行之而成”轨迹的线性思维使然，因此是只见其各自之“道”（各自“行”迹）；而前者，则自处于“万物”运行轨迹交错纵横之“中”（“环中”），因而无所见其“成”（“小成”、“成形”）与“亏”（“毁”，“形化”），此则为“道枢”（“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”）。

②因此，《齐物论》此所谓“道”，并非《老子》的本体之“道”。这种“行之而成”的“道”，只是“物”之“行”迹（“衜”），只是某种线性过程之谓，是故只能被认为“有成与亏”，而其所谓“成”，自不免“隐于小成”——则此所谓“隐”，当是“有所依凭”之谓。这也正是作为“行之而成”者的必然结果：凡有所“行”，则有所依凭（路径依赖），依此而行，则决有其“成与亏”。当然，在“物”所参与的大“化”之中，“道”最终是“复通为一”的；但是，如果其中某种“道”的轨迹（“成亏”）被“人”（“儒墨”）据为一家言说之依凭（“隐”），皆属“人为”（“伪”），落于某种“言”（旨）的限制，窒碍其“复通为一”，于是须有其“真、伪”之辨。

在《齐物论》，“伪”只是“人为”；而“真”，则与作为“万物”自然运行最高指陈符号的“天”相连，是对大“化”蕴义的揭示。《齐物论》所谓“真、伪”，分别指向于“天”（天机）与“人”（人为）：前者意味着最高之认取，后者则自滞于“比竹”“众窍”。而所谓“道”，则处于二者之间：进则可以“复通为一”（“道枢”）而见取于“真”，与“天”同阶；退则不免于“伪”（“劳神明为一”），与“是、非”为伍。

⑶“道通为一”（“道枢”）：“彼是莫得其偶”之“环中”

单体之“物”的行迹（衜），可以“言”辞而释之，然此所谓“道”，只是该“物”坚执于自我所“吹”（“自以为异于鷇音”）而妄自赋其意义者。至于众“物”行迹，须从其纵横交错的轨迹如“环”之“中”（“环中”），把握其所谓众“道”之“枢”（“道枢”），这就不可能以一隅之见（“知”）及其“言”辞而得通解。因此“道通为一”之所谓“一”，不可视为某种“最终的至高概念”，在无穷抽象的认知能力进程中，它亦有可能只能是一种极其脆弱的“过渡性概念”，有可能沦为“巧历”之链中的某个“点”。以此，我们方能领会《齐物论》以“道枢”为“环中”，即所谓的“道通为一”不仅归为“一”，更须入其“中”的深意所在。

①因此，《齐物论》“彼是莫得其偶”，所谓“道通为一”所趋之“一”，（“道枢”、“环中”），最终必不能被设置为任何一种“基点”，而只能是超于各种“行之而成”轨迹（“道”）的“环中”——对此，我们或可谓之“空”。在《齐物论》，凡有“基点”，无论何人所设，皆为其所破之对象：一旦有其理论设置（“一”），随之必有其“偶”（“二”）；但凡为物，一有其偶，仍只能落于“是、非”，“可、不可”，“生、死”之一隅——凡此皆在必“破”之列。由是，鉴于各“物”之行迹（儒墨之所谓“道”）彼此往复、互“行”如“环”，把握其如“环”之“中”，则此所谓“道枢”，自然不能是任何一种“道”轨迹中的某个基点：但凡“行之而成”的“道”，都有其“基点”（起始），而居于其“环中”（超于各家之“道”）的“道枢”，则超于任何一个“基点”。

事实上，纷攘诸家各自之“道”，恰如“大化”之流的此“生”、彼“死”：甲方行迹中的某个“基点”（“成”或“亏”），若在乙方看来，很可能恰是与之相对、或相反的另一个“基点”（“亏”或“成”）。因此，“道枢”是对所有那些受制于线性进程、因而被表述为“言”的“道”之扬弃；由此之见，“道枢”方能迥超于有形的“行之而成”之迹。凡有指向性轨迹的“道”，只有相对意义（“有成与亏”），而不具有至高的超越性意义（“无成与亏”）；惟此摆脱了单线条进程认知思维（“言”、“知”）的“道通为一”（“道枢”），方能成为求“真”意识的进趋之境。

②由此“道枢”（“环中”）概念之见获，《齐物论》的“物-天”世界（包括作为其“统一性”存在的最高符号，例如“天”、“一”等等）就获得了一种开放性意义：“万物”运行所汇化的“天”，并非只是我们有限认知所及的有限空间。事实上“万物”运行，其数无穷，其域无边（“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”），远超于我们认知所能括约的范围，是则我们又如何能够宣称自己视域中的“天”为“宇宙全景”？如是，则又如何确保我们认知所获取的最高符号（“天”），不只是无穷认知进程（“巧历”）中某个“基点”（起始点）？由是我们必须超越认知视域之局囿，而将此抽象概括所达致的任何一种最高符号（“天”、“一”、“道枢”），视之为某种开放式的存在。此即不能认为任何一种“最高符号”都是最终的自我圆满——事实上任何一种认知思维所能达致的“一”（“道通为一”），亦有可能只是无量数“万物”运行（“复通为一”）之中，为我们所能“照见”之一隅。

因此，不断融于更高层级的诸“道”之“环中”的“一”（某个认知阶段的所谓“世界整体图景”），并非是一个源于单向度进程的自我封闭体系，而是一个在无量数的诸“道”回环运行中（“环中”）呈现其无数种存在方式可能性的随机生变系统。简言之，随着我们认知能力的变化，此所谓“一”，其内蕴亦随时生变。于是可以说：“有无数个‘道’的融入，就可以有无数个‘中’；而如果存在着无量数‘道’融入的可能性，则其所谓‘中’能够容含的时空维度，也可以是无限开放的”——“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。为此，当须扬弃那种与“言”相连（“隐于小成”）的“道”。然而，当此“凡有所立，皆在所破之列”的思想进趋成为《齐物论》展开讨论的内在线索时，则其“天籁”图景及其所设置的“物-天”世界架构，自难免于必须成为其所破之对象；而此种进趋精神，如若与那种扬弃“言”、“知”的思想成果合流，就成为《齐物论》不断超越其自我的一种永无止息的内在动力。

惟有超越了“人籁”（“言”；与“言”相连的“道”），而臻于“天籁”（“万窍怒呺”；大“化”自然；“道枢”；“环中”），我们方有可能“见及”“物-天”世界之“真”。《齐物论》有关“道”的讨论，是在其追索“物-天”架构中的“真”过程中，被作为必须加以澄清的问题而提出来的，这种与“言”相连的“道”，必须是在离“言”（名辞概念）的过程中予以超越（“道枢”），这也是《齐物论》在讨论之初设置“人籁”→“地籁”→“天籁”的用意所在。

四、余叙

究竟而言，众“道”之“枢”的见取，并非用以表述一种更为玄妙之“道”，也即并非是创生一种新的抽象性概念，而只是对各“物”（诸家）所“行”（践行）之“道”（话语系统）的一种超越（“环中”）。由此“道枢”为进阶而得其自我超越，《齐物论》的“道”，方始获其“未始有封”的理论品质。因此，对于《齐物论》“夫道未始有封”章所谓“大道”，我们亦可理解为是超于“行之而成”之“道”的“道枢”——也即是“道”的自我超越之所趋——的另一种表述，是故《齐物论》又谓之“不道之道”；而在其超于诸家之“道”（居于“环中”）的这一自我超越意义上，则被称为“妙道之行”。无论如何，《齐物论》的“道”，原本只是指谓“物”的行迹，因而它必然在“物”的大“化”流程之中，消泯自身——无论其结果被表述为“道枢”，抑或是“不道之道”、“大道”、“妙道之行”。

“通为一”之后的“大道”、“不道之道”、“妙行之道”诸概念，含有《庄子》书中新颖“道”思想的萌芽。此后，“道”渐次被表述为不再与“言”相连之“道”。当然，在《齐物论》所述“复通为一”过程中，这种新颖之“道”，须是与“化”相连，方能趋向于“未始有封”；当我们说“道”处于“未始有封”（超越了“成形”及其彼此隔阂）的状态，这是指其永处于“通为一”（“化”）的过程中——由此指向于超越了“形化”的“物化”（类概念）存在。惟有当此“物化”概念得到揭示之时，“物-天”世界之“真”方有可能被见获。

事实上，这种永处于超越过程、因而从未确立过自身“本体”意义的“道”，在《齐物论》求“真”讨论中，只是作为一种过渡形态的概念而发挥其功用的。究其实而言，在《庄子》内篇的前五篇中，尚未有将“道”视为“本根”之“道”来讨论的确凿证据。当然，随着有关讨论的深入发展，当《人间世》和《德充符》将天地万物运行的动因、基质，归之于物质性的“气”时，由此开启了探求自然基质之“本根”的理路。例如，相较于《齐物论》求“真”追索以精神为旨归，《人间世》篇明确指出，精神亦须凭借于物质的精微基质而实现其充分的自由存在（“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”）；由是，“道”则须成为实现“心斋”的途径（“唯道集虚。虚者，心斋也”），以此趋于探索物质性的“本根”（精微基质）之途径。而《德充符》篇，则以“受命”于天地之“正”为最高依凭，以展示其“幸能正生，以正众生”理念，亦有在物质基质中探寻“本根”的倾向。依此，当追索现存世界背后之“真”的内驱渐次发动之际，迤及《大宗师》篇，方有可能顾及于“本根”（本体）之“道”的讨论。由此，《大宗师》之所谓“真”（“真人”，“已而反于真”），已然异于《齐物论》之所谓“真”。至此，追索“物-天”世界之“真”的内在驱动，已逐步让渡于对世界背后之“真”的推究，这是《庄子》讨论题旨的一大转变。由此，至于《庄子》外杂篇所述及的诸多之“真”，则已在探索事物“本根”的趋境中，逐步衍变为诸如“本性”、“本质”意义上的“真”（“真性”，“极物之真，能守其本”，“葆真”，“全真”），于是成为对于“本根”之“道”的一种陈述之辞（“道之真，以治身”）。唯一的例外，是在《渔父》篇中被表述为“精诚之至”的“真”，这在某种意义上，似是对于《齐物论》之“真”的一个遥远回应。

[注释]

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2015）03-0032-15

2014-12-29

梁一群，中共宁波市委党校研究员。