张岱年“新气学”与中国哲学之现代发展

蒋国保

（苏州大学哲学系，江苏苏州215123）

张岱年“新气学”与中国哲学之现代发展

蒋国保

（苏州大学哲学系，江苏苏州215123）

本文认同将张岱年哲学称为“新气学”。但并非旨在论证这一称谓对于揭示张岱年哲学性质的合理性，而只是论及张岱年先生因认同辩证唯物论而始终推崇“气学”以及其推崇“气学”的目的。其目的就是创造自己的新哲学——新气学。“新气学”的“新”有三：创造性地综合、将“气”诠为现代哲学范畴的物质、在传统“气本论”的基础上架构了一个现代哲学范畴的唯物论体系。较之现代新儒家的形上学，“新气学”对于中国哲学之现代发展的意义在于它提供了不同于“理本”论、“心本”论之“气本”论的现代哲学发展路向。

张岱年；新气学；综合；中国哲学；现代

张岱年先生，是我国著名的哲学家、哲学史家。他的哲学，为我国哲学的现代发展作出了无人能取代的杰出的贡献。但是，关于张岱年哲学的认识，迄今还存在分歧。首先是称谓其哲学问题上的分歧：或称之为“综合创新论”、或称之为“解析的唯物论”、或称之为“综合的物本论”、或称之为“新气学”；其次是评价其哲学贡献之大小问题上的分歧：或认为其哲学影响小、贡献大小很难说，或认为其哲学独树一帜、贡献巨大。我曾于2006年于《湖南大学学报》发表《张岱年先生“新气论”散论》，也主张将张岱年哲学称为“新气学”。但我不认同轻视“新气学”的某些观点。我认为张岱年先生“新气学”是对传统“气学”的继承与超越，其对中国哲学之现代发展所做出的贡献，因独树一帜而彪炳中国现代哲学史。在纪念张岱年先生诞辰105年之际，我愿再一次阐述我关于张岱年先生哲学的这一认识。

一

作为哲学范畴，“气”是“中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本概念”，而“气学”则是指在哲学基本问题上以“气”（物质）为第一性的系统的哲学学说。从古到今，推崇或构建“气学”者大有人在，那么为何独将张岱年的哲学称为“新气学”？这是因为唯张岱年哲学才是典型的现代形态的“气学”。在我看来，这一称谓，既有助于准确揭示张岱年哲学与传统“气论”哲学的继承和发展的关系，也可以将张岱年哲学与中国现代其他形态的哲学鲜明地区别开来，是对张岱年哲学之历史地位的科学把握。

正如有学者所强调的，与张先生同时代的学者，例如侯外庐先生，也十分重视研究与推崇中国传统唯物论哲学。则独将张岱年哲学称为“新气学”，便意味着将现代社会其他推崇传统唯物论的学者排斥在“新气学”之外。表面地看，这似乎不公，但这“不公”恰恰凸显了张岱年哲学的个性：在所有的推崇中国传统唯物论哲学的现代学者中，唯有张岱年哲学堪称“新气学”，与张岱年哲学相比，其他现代学者对中国传统唯物论哲学的推崇，只具有哲学史家或理论家之客观研究以及理论印证的意义，而不具有哲学家构建哲学体系的意义。

与其他以中国传统唯物论哲学印证马克思主义理论的学者无意于构建“新气学”哲学体系不同，张岱年先生对于传统“气学”的推崇，并愿意依之以构建“新气学”哲学体系，是自觉的，而且这一自觉可以说贯穿其哲学创造之学术生涯的始终。张岱年先生从不讳言“特别喜欢新唯物论”。他所谓“新唯物论”，就是指辩证唯物论。他对辩证唯物论的喜爱，固然是因为他觉得它“能含括唯物论与唯心论两方面的贡献”，但他决不是只因此而喜欢，更不是为喜欢而喜欢，从一开始起，他就清醒地认识到其对于辩证唯物论的特别喜欢根源于自己的一个难以舍弃的心愿，即在哲学上创立一个有别于冯友兰“新理学”的新哲学体系。为什么不是循着冯友兰“新理学”的理路来创造一个有别于“新理学”的新哲学体系，却要另开理路来创立新哲学体系？张岱年先生没有论及这个问题。但他发表有《评“新知言”》一文，文中有关于冯先生“新理学”的整体评论：“所谓新理学，主要是形式主义的哲学。……冯先生则认为真正的形上学，并不讲实际之内容，而仅是对于经验作形式的释义，不作积极的释义，所以对实际无所肯定……冯先生以为唯心论与唯物论都是对于实际有很多肯定，所以都不是真正的形上学。真正的形上学不讨论关于心物问题”。从这一评论不难理解，张先生不取“新理学”的理路来创造自己的新哲学，是因为在他看来“新理学”注重的只是形式，一旦循“新理学”的理路、以“新理学”的范式来构建新哲学体系，就很难完成唯物论与唯心论在内容上的创造性综合，而这正是他立志创造新哲学体系所期盼的。

张岱年先生既然不愿意循“新理学”的理路创造自己新哲学体系，则势必另开创建自己哲学的理路。这个理路，在张先生看来，要避免像冯先生“新理学”似的“过于空虚”，就不必将形上学讲成“不着实际”，而是应坚持“形上学仍然要讲实际”。这个认识固然是逐步形成的，但从萌发之时起它便引导张先生去思考如何构建一个将“形上学”与“讲实际”综合的新形态的哲学。也就是说，创立这样综合形态的新哲学，是张岱年先生从年轻时就立下的志向。他一直为实现自己的这一志向而坚持不懈地努力。其努力过程，大致可以《哲学上一个可能的综合》之发表为界分为前后期。在前期，他的一系列文章，诸如《秦以后哲学中的辩证法》（1932年）、《破“唯我论”》（1932年）、《斯辟诺萨》（1932年）、《哲学的前途》（1933年）、《颜李哲学》（1933年）、《论现在中国所需要的哲学》（1935年）等，除了批驳唯我论、表彰唯物论外，主要表达了这样的思想：在近世的五种类型的哲学中，其它哲学都无法解决哲学自身的混乱，而“新唯物却贡献了一种解决一切矛盾的利器。哲学的进步，自然不能不采取这种利器”。基于对辩证唯物论的认同，张先生断言未来世界哲学当具有三项特点：“唯物的或客观主义的……辩证的或反综的……批评的或解析的”。与未来世界哲学之发展重心或中心相一致，“现在中国所需的哲学，在内容方面，似乎更必须具有如下特征：一，在一意谓上是唯物的；二，在一意谓上理想的；三，是对理的；四，是批评的。”张先生以为辩证（dialectical）当译为“对理”；他也取当时习惯的称谓，将唯心主义又称为理想主义，则他之关于中国现在（现代）哲学所需四方面内容的论述就足以说明一个事实：张先生不但至迟在1935年他26岁时就有了创建一个新哲学的想法，而且他那时已经相当清楚地认识到这一新哲学在形态上应体现唯物论、唯心论、辩证法、解析法四者的会通与综合。只隔一年一个月另17日，在他27岁那年，张先生发表了《哲学上一个可能的综合》，公开了他关于构建这一综合形态新哲学的具体设想：（1）以唯物、理想（唯心）、解析之综合为基本范式；（2）以接续中国哲学、尤其近三百年中国哲学之根本倾向——综合唯物与理想——为趋向；（3）从方法论、知识论、宇宙论、人生论四个方面实现“中国哲学与西洋哲学之新的综合”。在张先生看来，这一综合，“实际上则可以说是唯物论之新的扩大”。

《哲学上一个可能的综合》一文的发表，在张先生哲学创造生涯中，具有标志性的意义。张先生以后为其新哲学所做的，都未脱离此文之根本精神，都可以说是它的充实与扩大。在晚年，张岱年先生基于对中国唯物论思想的系统把握，向中国哲学界提出了构建“新中国的唯物论”的基本设想。按照他的设想，“新中国占主导地位的哲学应是具有中国特色的唯物论”；“中国特色的唯物论”亦即“新中国的唯物论”，它应该是“辩证唯物论与中国古典唯物论的结合”。辩证唯物论是马克思主义哲学，中国古典唯物论则属于中国文化的优秀传统，因而构建“新中国的唯物论”又被强调成“应是马克思主义与中国哲学中的唯物主义与辩证法的优秀传统结合”。虽然主张通过中国传统“气论”哲学与马克思主义哲学相结合的方式以构建“新中国的唯物论”是张岱年先生在晚年的特别提倡，但正如他自己所强调的，这应该看作他平生致思方向的合乎逻辑的延伸：“我信持唯物论，这是我平生致思的基本方向”。

二

冯友兰先生曾强调他的“新理学”不是“照着”宋明理学讲，而是“接着”宋明理学讲。而张先生则明确地说：“我觉得，现代中国治哲学者，应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展。王、颜、戴的哲学，都不甚成熟，但他们所走的道路是很对的。新的中国哲学，应顺着这三百年的趋向而前进”。张先生说这番话时，只有27岁。从那时起，他就自觉地接续传统“气学”来创立自己的“新气学”——即以唯物论为中心、以唯物、理想（唯心）、解析之综合为形态的哲学。因此，张先生哲学创造的一项重要的工作，就是对中国哲学史上唯物论思想传统的总结与梳理。

在1936年5月25日发表的《哲学上一个可能的综合》一文中，他第一次这样梳理中国唯物论史：惠施是中国最早有唯物论倾向的哲学家，“其次唯物论倾向最显著的是荀子”；而《易传》的思想也颇有唯物论倾向。“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论。唯气论成立于张载。到清代，唯气论的潮流乃一发而不可遏”，王船山、颜习斋、戴东原，“先后不相谋的都讲唯气”，“唯气论其实即是唯物论”。1937年2月，在《中国哲学大纲·序论》中，他第一将宋以后的哲学划分为唯理、唯心、唯气三派：“自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流。第一是唯理的潮流。……第二是主观唯心论的潮流。……第三是唯气的潮流亦即唯物的潮流，始于张载，张载卒后其学不传，直到明代的王廷相和清初王夫之才加以发扬，颜元戴震的思想也是同一方向的发展”。在中国现代哲学史上，这是关于中国古代哲学在后期形成了三个主要流派的最早论述，其意义在于第一次凸现了“气学”的地位，将“气学”确定为与“心学”、“理学”相抗衡的唯物主义流派。

确立唯气论在中国哲学史上之地位的同时，张先生还十分注意确立唯物论哲学家在唯气论史上的地位。而他为这一确定所做的最多的事，就是对张载哲学地位的确定。早年，他已明确指出，张载是唯气论的创始者，后来他更侧重从中国哲学后期发展来评价张载创立唯气论的意义。1954年10月6日，他在《光明日报·哲学研究专刊》发表《王船山的唯物论思想》，对船山的唯物论思想在中国哲学史上的地位给予很高的评价：“它从唯物论的观点，给宋明哲学思想作了一个总结。其中总结了北宋以来的哲学的发展，总结了北宋以来的哲学的唯物论与唯心论的斗争，恢复并推进了北宋中期的唯物论世界观”。这显然是说，王夫之在中国哲学史上之所以具有崇高地位，就因为他以唯物论的立场给宋明哲学作了一个总结，而他的唯物论思想，则是对北宋中期的唯物论思想恢复与推进。具体的讲，船山所推进的北宋中期的唯物论，就是指张载的唯物论思想。所以此文发表几个月后，他又在《哲学研究》创刊号上发表《张横渠的哲学》，强调张载“是宋代卓越的唯物论者，他对唯物论的发展作出了巨大的贡献。……明清的唯物论思想都是在他的影响之下，孕育并发展起来的”。《张横渠的哲学》对张载思想的主要方面虽都有所论及，但限于篇幅，阐述很难详尽。于是他在1956年写出《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》一书，对张载哲学思想进行了系统的阐述，将张载确立为宋代伟大的唯物论哲学家，并强调张载的哲学思想在中国古典唯物论的发展史上占有重要的地位。其地位究竟有多重要？岱年先生认为，这可以从两个方面来看，一方面，张载的唯物论自然观，以其深刻的观察、丰富的内容、精辟的见解体现了巨大的创造力，其贡献可以说前无古人；另一方面，“气”的观点自先秦起就一直存在，但总缺乏详细地说明，“到张横渠，才建立了关于气的系统的学说”，使得“宋代以后哲学关于气的学说都是以张载对于气的解释为根据”，从而为唯物论哲学的发展奠定了理论基础，使在他以后的唯物论哲学家得以进一步展开“气本论”学说，完备了唯物论的优良传统。

确立张载在中国哲学史上的重要地位，是张岱年先生早年宣扬和推崇“气学”最为倾心的事。但自论张载哲学的那部书于1957年出版以后，他逐渐改变了著述倾向，更倾心于梳理“气本论”（中国特色唯物论）的发展历程。这样的梳理，当然不可避免地要阐述张载的思想，但有关的阐述，被他严格作为中国唯物论思想发展的一个环节来处理。作为这方面的代表作，有出版于1957年的《中国唯物主义简史》和发表于1957年至1958年的《宋元明清哲学史提纲》。前者是对中国唯物论思想传统的系统扼要的阐述，以揭示中国唯物论思想发展过程与规律：后者则注重阐述中国唯物论思想在宋元明清时期发展。

三

张岱年先生一生始终信服“气学”固然体现了一个哲学家坚定自己信念的优良品格，但他之所以能够做到一生都不动摇对“气学”的信服，更深层的原因是他自觉到应接续唯气论来创立自己的新哲学。张先生认为，新哲学的创立，当然不能彻底割断同旧有哲学传统的联系，完全从新虚构。但新哲学对旧有哲学的继承，并不是说对中国古代哲学不分良莠的兼容并蓄，而是说批判地继承。“区别精华与糟粕才是批判继承的主要方法”，要继承得首先区分中国古代哲学中的精华与糟粕，舍糟粕而取，只取其中的精华部分。是精华还是糟粕，在张先生看来，不应以情感上的好恶为断，而必须以客观的标准来判断，既要看思想观念是否符合客观实际，又要看思想观念是否符合社会发展的需要，是否有益于社会的发展。以这两条客观标准来取舍中国先哲的思想，他以为，中国哲学固然一直存在“理本论”、“心本论”、“气本论”三种思想倾向，但宋以后才形成了“心学”、“理学”、“气学”三派。理学（广义）三派中，“心学”否认外界实在，“理学”（狭义）虚构绝对精神，都是唯心主义，惟有“气学”才可以“称为中国古代唯物主义传统”，属于中国古代哲学之精华。“气学”既然被断定为唯物论，而唯物论又被断定为古代哲学之精华，那么他的新哲学（“新气学”）在思想上只能继承与发展“气学”就是再自然不过的事，因为在他眼里中国固有哲学之优良传统具体就是指“气学”。这一点他说的很明确：“气本论是唯物论的中国形式，实为中国古典哲学中的优秀传统”。

正因为张岱年先生一生始终自觉地接续唯气论（“气学”）思想传统来构建自己的哲学，所以我们没有理由不将他的哲学称为“新气学”。这个称谓固然揭示了张岱年哲学与中国古代哲学的实质性的联系，更揭示了张岱年哲学对于中国古代哲学之根本性的推进与超越。“新气学”的“新”字，乃就后一层意思上强调的。具体地讲，它主要体现在以下三个方面：

首先，“新气学”新就新在它是“新综合哲学”，在内容上以创造性综合为特色。中国古代哲学范畴中的综合，充其量也就是指儒释道三种思想的融通。这种综合，不是张先生所看重的，他所看重“综合”是“新综合”，或者说是“创造的综合”。“创造的综合”，不是局限于对综合内容的融通，而是对所综合的内容在融通的同时加以进一步发展。对如何“创造的综合”，张先生的论述尽管前后期不尽相同，有略有详，有简有繁，但始终贯穿一个不变的取向，即“创造的综合”在内容与结构上必须体现“辨证唯物论”、西方逻辑分析（解析）方法与中国先哲思想之精粹的“融合为一”。早年在《哲学上一个可能的综合》一文中，他就提出“将唯物、理想与解析综合于一”。这实际上是主张两个方面的综合，“一方面在方法上将唯物辨证法与形式逻辑的分析方法综合起来，另一方面是将现代唯物论哲学与中国古代哲学的优良传统结合起来”；六十多年后，他仍然这样强调：“我属意中国所需要的新哲学，即以辨证唯物论为根本，兼有现代逻辑解析哲学方法，而又发扬中国固有哲学优良传统的新哲学”。他之服膺辨证唯物论，是因为他认为辨证唯物论是最伟大的哲学，在许多哲学理论问题上，辨证唯物论都作出了正确的回答；他之认同逻辑解析方法，是因为他认为“逻辑解析对于哲学可以说有根本的重要”，哲学就其性质说，在方法上根本就少不了逻辑解析，“逻辑分析应是哲学的基本方法”。

其次，“新气学”新就新在它将“气”定义和解释为现代哲学范畴的物质。按照张先生后来的区分，“气”分为“常识中的所谓气”、“广泛意义的气”、“作为哲学范畴的气”，而他予以定义和解释的，始终是“作为哲学范畴的气”。予“哲学范畴的气”以新解释，在张先生心里目的十分明确，就是为了凸显“中国特色唯物论”。他所谓的“中国特色”，着眼于同西方哲学的比较，以强调西方的唯物论是以“原子”为根本范畴的理论体系，而中国的哲学家，“自荀子、王充一直到清代的王夫之、戴震，都是以气为根本范畴建立其唯物论体系的”。“气”既是中国唯物论的根本范畴，那么对“气”之性质的分析与界定，就成为张岱年先生为确立“新气学”所做的最基本的工作。这一工作最早开始于1936年。那年他写成《中国哲学大纲》。在该书第一篇《本根论》中，用两章的篇幅论述“气”，以说明“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。中国哲学中所谓气，可以说是最细微、最流动的物质，以气解说物质，即以最细微最流动的物质为一切之根本。西洋哲学中之原子论，谓一切气皆由微小固体而成；中国哲学中之气论，则谓一切固体皆气之凝结。亦可谓适成一种对照”。这是将“气”界定为“最细微最流动的物质”。“最细微”是对“气”之空间结构的最基本的规定，而“最流动”则是对“气”之运动特性（时间性）的最基本的规定。以这两个规定来把握“气”的性质，应该说是张先生一生始终遵循的致思取向，但纵观其有关论述，不难看出他对“气”的空间性与时间性的揭示，在不同的时期各有侧重，起先他重在阐述“气”的空间性，后来他对阐述“气”的时间性比较重视。关于张先生在各个时期如何具体从时空两方面阐述“气”即是现代哲学范畴意义的“物质”，我在《张岱年先生“新气论”散论》文中，已作了详细的论述，这里就不再赘述。然而这里却有必要强调：张先生主一生关于“古代哲学家所谓气就是我们今天所谓物质”的解释，概括起来，可以作如下归纳：气是物质，而且是因自身矛盾而内含动力的运动着的物质。作为客观的实体，气与“心”或“志”相对立，独立于人的意识之外，不依人的意识为转移；作为世界的本原（本根），气与“形”、“质”相对言，乃构成一切物体的材料；气虽为构成物体的材料，但它自身具有不可入性；“不可入性”并不是说气静止不变化，而是说它是最细微的物质材料；气之最细微决定了它无形不可见；不可见是因为它没有固定的形体，并不是由于它不具有自己的存在形式；其实，气不但广袤，是空间形式的存在；而且能运动变化，是时间形式的存在；既然“气”之存在形式体现了时空的统一，那么一言以蔽之，“气或元气就是连续性物质”。

从这一概括不难明白，张先生关于“气”的定义和解释，不同于任何古代哲学家的解释，属于现代解释，显示出对传统“气学”的现代超越。可如何具体理解这一超越？我在《张岱年先生“新气学”散论》中就此主要谈了二点：首先；克服了古代唯物论哲学多以实体物体定义哲学范畴的气这个严重缺陷，第一次明确将“气”确定为哲学意义上的物质范畴。其次，克服了古代“气本论”哲学另一个固有的严重的缺陷，即为了证明“气”的永恒性而将“气”的运动解释为聚散循环，第一次明确将“气”确定为因自身矛盾而运动变化的实体，并将一切物体的运动变化从本源上归结为气本身的运动变化。现在我觉得应补充第三点：将时空形式确定为气的存在形式。正是因为这三方面的超越，不但使“气”作为中国古代唯物论最高范畴的意义之所在得以明确，而且克服了传统“气本论”之经验论局限，使涵义复杂的“气”真正成为严格意义的哲学范畴。“气”只有被确定为严格意义的哲学范畴，传统“气本论”哲学之现代转化和现代发展才有可能。从这个意义上讲，张先生关于“气”的现代意义的界定与解释，为我们进一步探讨传统“气本论”哲学的现代化奠定了思想基础。

再次，“新气学”新就新在它在传统“气本”论的基础上架构成了一个现代哲学范畴的唯物论体系。“新气学”其实就是“中国特色唯物论”的现代形态，同传统“气本”论相比，除了内容上的“创造性综合”以及方法上的解析（分析）法的运用，它最突出的体现就是体系架构上的现代化，或者说现代性意义上的形式化。在形式架构上，“新气学”注重以四大块来划分与规整哲学内容。1936年，在《哲学上一个可能的综合》中，当他论述通过中国哲学与西方哲学之新综合以实现“唯物论之新的扩大”时，他第一次确定唯物论的新扩大具体分为四大块：第一，方法论；第二，知识论；第三，宇宙论；第四，人生论。六年后，在他正式开始构建自己“新综合哲学”（新气学）时，他仍将其新哲学构思为四大块。在《天人简论·自序》中，张先生对自己构思以四大块来架构其新哲学交代得很清楚：“民国三十一年春，余始撰哲学新论，将欲穷究天人之故，畅发体用之蕴，以继往哲，以开新风。至三十三年夏，关于方法，仅成《哲学思惟论》六章；关于宇宙，仅成《事理论》八章；关于认识，仅成《知实论》四章；关于人生，仅成《品德论》四章。所成不及原初设想之半；若干重要问题俱未及论列”。从这个交代看得明白，张先生以方法论、认识论、宇宙论、人生论四大块规整自己的新哲学设想，从其新哲学创立之始，就已相当自觉。他未能完成自己新哲学的全部设想，是因为他那时常为生计困境而不得不辍笔。

至于四大块各自的逻辑环节，我因研究不够深入，一时还难以把握。但从他自觉地以四大块来规整其新哲学内容，我们大致可以觉察张先生哲学在架构形式上的现代化。因为以方法论、知识论、宇宙论、人生论来规整哲学的内容，毕竟不是基于中国传统哲学的分类，而是依据现代西方哲学的分类。则张先生“新气学”在架构形式上仿照现代西方哲学架构形式，就足以表明其哲学是现代形态的哲学。尽管如张先生自己所强调的，他的这一仿照是不得不为之，但就哲学乃是一个以追求形式的改变为进步的学问这个意义上讲，他对于现代西方哲学架构形式的认同，仍然是他的哲学区别于传统中国哲学的重要的新特征，它兆示“新气学”不是中国传统“气本”论哲学之内容上扩充与调适的新，而是架构形式上的现代化的新。

四

张岱年哲学的“新”，或者说张岱年哲学对于中国古代哲学的推进与超越，足以表明他的哲学是中国哲学的现代发展。将中国哲学由古代推进到现代，是中国现代哲人的使命。从这个意义上讲，张岱年哲学的杰出贡献，已是无可置疑的。但现代哲人毕竟不是唯张先生独尊，则与同时代的其他现代哲人的哲学贡献相比较，张先生的哲学贡献又将具有怎样的历史地位呢？

要回答这个问题，首先得看中国现代思想界的基本态势。中国现代思想，是相对中国古代思想而言的，意谓中国古代思想的现代转化与发展。在中国古代，思想界的基本态势，先是“百家争鸣”，后是儒释道三教诤争抗衡。晚清以来，随着中国社会性质的变化以及西学的正式传入，中国思想界的互诤态势，逐渐发生了变化，原先儒释道三教之抗衡逐渐被新起的新旧思想的激争所取代。特别是从1919年起，随着马克思主义的传入，晚清以来的各种新旧思想的激争，经过由统一到分化、再由分化到统一的过程，最后形成了三大派别或者说三大阵营，即激进派、保守派、马列派。这只是一个方便的称法，而有些学者更愿意称之为激进主义的全盘西化派、文化保守主义的中国本位派、马克思主义的综合创新派。这三派，代表了中国现代思想界，他们的抗衡，呈现了中国现代思想界的基本态势。因此，生活在中国现代社会的思想家、哲学家，只要不是因厌世而游离社会思潮之外的怪人或隐士，就莫不归属上述三派中的某一派。

学者们习惯以上述三派来区别中国现代思想界，显然是着眼于该三派各自关于中国文化现代化路向的主张不同：全盘西化派主张通过彻底变革甚至彻底摒弃中国传统文化以实现中国文化的西方化——现代化；中国本位派主张在坚持不改变中国文化之“体”（以中国文化为本位、不改变中国传统文化的根本精神和价值理想与取向）的前提下，通过合理地吸收西方文化以补中国文化在“用”（中国文化的表现及表现形式）上的不足来实现中国文化的现代化；综合创新派主张创造性地综合中西文化的精华以实现中国文化的现代化。这三种路向的差异，是中国现代思想上的一切对立与抗争的最直接的根源。因此，当我们评论一个思想家、哲学家的思想贡献与历史地位时，只有将他们划入某一派以看其在中国文化现代化问题上的根本立场与取向，才是正确的做法。按照这个做法，我们很容易发现：就上述三派关于中国文化现代化主张来断，张岱年先生显然应划归马克思主义的综合创新派。这里需要强调的是，正如不少学者都指出的，张先生不但属于马克思主义的综合创新派，而且是这一派最杰出的代表，这是因为：他不但始终主张以综合创造谋求中国哲学、中国文化的现代发展，而且明确地提出他的中国文化现代化的主张可统称为“综合创新说”。公允地说，学者们之所以将这一派称为马克思主义的综合创新派，应该主要是考虑到了张先生的主张及他对其主张的统称。

这三派，对于中国哲学之现代发展所起的作用是不一样的。全盘西化派起消极作用，他们以西方哲学剪裁、消解乃至否定中国哲学，自然也就不会为现代中国创造出接续中国哲学传统、既有中国特色又具备现代形式与色彩的新哲学。与全盘西化派不同，以现代新儒家为代表的文化保守主义的中国本位派、马克思主义的综合创新派，由于认同中国哲学的价值，都为现代中国创造出了这一特色（接续中国哲学传统，既有中国特色又具备现代形式与色彩）的新哲学。就哲学是“证体”的系统学问而言，中国现代哲学当以八大家哲学为代表。这里所说的八大家，是指熊十力、方东美、冯友兰、金岳霖、唐君毅、冯契、牟宗三、张岱年。其中金岳霖一时难以归在某派，但冯友兰在《中国现代哲学史》中，称“新理学一个代表人物是金岳霖”，将金岳霖哲学与他自己哲学视为性质相同的哲学。金岳霖之外的七家，熊十力、方东美、冯友兰、唐君毅、牟宗三五家属于现代新儒家，另二家——冯契、张岱年——则属于马列派。马列派在中国现代又可细分为政治的、理论的、学术的三类。政治的、学术的马列派关注的重心不是构建“本体”论哲学体系，而学术类的马列派却正是以构建“本体论”哲学体系为学术创造之重心。作为学术类马列派的代表之一，冯契的“智慧”说，更多地是从马克思主义和中国传统哲学之“境界”说的视角关注“化德性为理论、化理论为智慧”问题的论证，它是否构建成了系统的境界形上学，一时还真的很难说。同冯契的“智慧”说相比，张岱年的“新气学”应该更能代表马列派对中国哲学之现代发展的杰出贡献。

其贡献究竟有多大？这需要将他的“新气学”同现代新儒家的形上学加以对比才能说准确。现代新儒家的形上学，把本体论的探讨落实在实有、存在、生命、价值等各个层面，不但形成了熊十力的“新唯识论”（心本论），还形成了直续熊十力理路的“道德的形上学”（牟宗三），“生命心灵九境”论（唐君毅），以及冯友兰的“理世界”即“真际”的所谓“真正的形上学”、方东美的以“普遍生命”为世界本原的“究极本体论”。这五大家（熊、方、冯、唐、牟）哲学“本体”论，就思想传承来说，无非是宋明儒家“理本”论、“心本”以及原始儒家“生生”（生命）论哲学的现代发展。由于这五大家哲学在内在思想上又构成了一个整体，所以容易使人误认为现代中国哲学即以现代新儒家哲学为代表，甚至有学者认为现代中国哲学以牟宗三哲学为代表，强调未来中国哲学的发展出路在于沿着牟宗三的理路推进牟宗三哲学。从这一误解令我们惊醒，让我们除了羞愧自己的知之甚少与研究甚浅外，深刻地认识到凸显张岱年哲学对于中国哲学之现代发展的贡献是多么地有意义。

在《张岱年先生“新气学”散论》一文中，我曾论及凸显张先生“新气学”的意义，现在照旧转抄以省心力：所以应高度重视张岱年先生对中国古代“气本论”哲学的现代诠释与超越，不仅是因为他的上述诠释为我们正确理解“气本论”哲学提供了新范本，更因为通过他对“气本论”哲学的现代诠释，使我们找到了谋求中国哲学现代化的新路数，即创造性的综合辩证唯物论、逻辑分析方法与中国特色的唯物论（气本论）于一体的“新气学”路数。这一路数对于中国哲学现代化的指导意义是重大的。其之所以重大，是因为它足以与现代新儒家所设计的路数形成抗衡，使中国哲学现代化运动不至于一味地走唯心主义的发展道路。我们都清楚，中国哲学的现代化也就是指对中国古代哲学的现代化，因而中国哲学的现代发展在本质上无法割裂与中国传统哲学的联系，只能是为超越而继承之。在这个问题上，现代新儒家要么强调继续“心学”传统以谋求儒学（中国哲学）的现代发展，要么强调接续“理学”传统以谋求中国哲学的现代发展，对“气学”莫不置之于度外。在这种倾向成为支配中国现代哲学创造的主流取向的局面下，张岱年先生不赞成“新心学”、“新理学”的超越路数，一贯坚持与提倡以“新气学”路数谋求中国古代哲学的现代发展，其意义之重大就是不言而喻的。值得一提的是，张岱年先生并不是盲目地提倡“新气学”，他之所以能创立和始终坚持“新气学”，与他一贯提倡的文化“综合创新说”有着密切的关系。他基本上不同意冯友兰先生的“抽象继承法”，曾明确指出：此法规定不能继承具体的东西而只能继承抽象的东西，是没有将传统文化区分为精华与糟粕，实际上无论是具体的东西还是抽象的东西，都是精华与糟粕并存，正确的态度只能是继承精华的东西而抛弃糟粕的东西。任何精神价值的确立都免不了诠释学意义上的“视界融合”，由于张先生一贯认为“辨证唯物论是当代最伟大的哲学”，所以面对“心学”、“理学”、“气学”三大精神传统，他很自然地选出“气学”作为中国哲学的精华。这一选择，决定了张先生将继承和发扬中国古代“气一元论”哲学作为自己哲学史家应尽的职责。张先生不但自觉地以继承和发扬“气学”为己任，而且以唯物辩证法改造“气论”哲学，把传统“气论”哲学提升到现代哲学的高度来理解，为“气论”哲学的现代转化做出了杰出的贡献。

［注释］

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2015）02-0037-08

2014-11-26

蒋国保（1951-），男，安徽无为人，苏州大学哲学系教授、博士生导师。