德性伦理学的情感主义路径*——休谟伦理学析论

黄济鳌

德性伦理学的情感主义路径*
——休谟伦理学析论

黄济鳌

休谟彻底抛弃了传统形而上学的理性真理观，将道德的是非标准建立在人类情感需要的基础上，开创了德性伦理学的情感主义路径。这种伦理学认为，同情是德性区别和形成的源泉，以情感为基本内容的道德德性的进步是人类历史中的一种基本趋势。休谟的情感主义德性伦理学深刻地影响了西方现当代伦理学的发展。通过其与其他伦理学的比较，有助于理解当代西方主流伦理学的局限性，从而更好地把握伦理学发展的未来走向。

同情;道德情感;德性;情感;理性

休谟(David Hume)伦理学在伦理思想史上的地位并不明确。史密斯(N.K.Smith)的《大卫·休谟的哲学》指出休谟建立了以信念为基础的自然主义的伦理学①［英］Norman Kemp Smith，The philosophy of David Hume，London:Macmillan，1941.。哈耶克(F.A.Hayek)认为休谟提出了自生自发的规则伦理学，揭示了人类社会的制度演进机制②［英］哈耶克著、邓正来译:《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》，王焱编:《宪政主义与现代国家》，北京:三联书店，2003年，第350—371页。。罗尔斯(John Rawls)把休谟定位为功利主义伦理学的开创者③［英］罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译:《正义论》，北京:中国社会科学出版社，2009年，初版序言。。贝尔(Annette C.Baier)在《情感的进步:对休谟〈人性论〉的反思》中，提出休谟的论证宣告了传统理性主义伦理学的破产，人类道德与文明的进步实际上是情感的进步，因而认为休谟提出了具有进化论特征的情感主义的伦理学④［新西兰］Annette C.Baier，A Progress of Sentiments:Reflections on Hume’s Treatise，Massachusetts:Harvard Uni_ versity Press，1991.。斯洛特(Michael Slote)提出“一种德性伦理学的可能性在首要的意义上要归于休谟”⑤［美］斯洛特著、王楷译:《情感主义德性伦理学:一种当代的进路》，《道德与文明》2011年第2期，第28页。。笔者认为这些看法值得重视，但都失于片面，休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学。

一、休谟伦理学的德性伦理学性质及其情感主义特征

休谟伦理学继承了亚里士多德伦理学中的经验主义方法和现实主义精神，两者的德目几乎完全一致，并把正义推崇为首要的德性。他们都意识到了理性的有限性，并都给予人类的自然情感和实践中形成的习惯以重要地位。当然，更重要的是，休谟与亚里士多德伦理学所关注的问题是一致的。亚里士多德认为人为什么要做一个有德性的人和如何做一个有德性的人是伦理学的两个根本问题，他给出的答案是:为了幸福就必须做一个有德性的人，做一个有德性的人必须合德性地生活。休谟伦理学关注的问题与上述问题具有内在的一致性，答案也非常接近，因而具有德性伦理学的一般性质。

首先，幸福与德性的关系是休谟伦理学关注的根本问题。虽然休谟伦理学的出发点探讨的是德性①在休谟看来，德性是被道德感赞许的心理品质(习惯、情感或能力)，包括道德德性和自然才能。道德德性是情感性质的德性，道德动机是道德德性在一定条件下的体现。的区别问题，但回答为什么我们应该做一个有德性的人构成其伦理学的一条主线。休谟认为，道德情感既是一种评价性情感，更是一种动机性情感，道德情感构成道德德性的核心内容，所以具有道德德性就意味着具有产生道德动机的可能性。“现在由于德性就是一个目的，而且因为它自身之故，毋需任何报酬和奖赏，单纯因为它所传达的直接满足就令人欲求……”②［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，北京:商务印书馆，2001年，第146，132，136页。道德情感是一种特殊的快乐情感，快乐构成幸福的本质，因而追求德性和追求幸福就具有一致性，所以，“她(德性)所要求的唯一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大的幸福”③［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，北京:商务印书馆，2001年，第146，132，136页。。既然由德性(包括自然才能和道德德性)给他人和自己带来的利益和快乐构成个人价值的总和，是真正的幸福之源，是获得最高尊严的必由之路，那么我们还有什么理由不争先恐后地做一个有德性的人，不坚持不懈地走在德性之路上呢?休谟认为:“这个体系……可以帮助我们形成关于德的幸福的正确概念，以及关于德的尊严的正确概念，并且可以使我们天性中的每个原则都乐于怀抱那个高贵的品质。”④［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，北京:商务印书馆，1991年，第664，664页。

其次，如何做有德性的人是休谟伦理学必须解决的重要问题。德性与利益的追求之间、德性与德性的追求之间总是不可避免地存在着现实的冲突，休谟意识到了这些问题并提出了自己的看法。他认为:一个狡猾的恶棍即使能从违背一般正义规则的例外中得到某些好处，但他已经丧失了一个非常重要的德性动机。本性淳朴的人都会对背信弃义具有强烈的反感，认为正直的意识是幸福不可或缺的因素。一个不正直的人一旦恶行败露将会名誉扫地，更重要的是他最终会发现自己才是最大的受愚弄者，为了一些外在的利益而使自己遭受心灵方面不可估量的损失。从德行中所得到的快乐是其他任何空虚的享受所不可比拟的，“实际上，这些自然的快乐才是真正无价的，既因为它们在获得上低于一切价格，也因为它们在享受上高于一切价格”⑤［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，北京:商务印书馆，2001年，第146，132，136页。。另外，关于各种德性在人生选择中的地位，休谟也有深刻的论述。正义德性的形成是我们组成社会的前提，仁慈为美好的社会添砖加瓦，孰轻孰重?休谟关于自然德性与人为德性的区分理论给出了明确的回答。

和亚里士多德一样，休谟认为德性的形成既离不开理性的慎思，也依赖于良好习惯的培养。自然的美德让人性熠熠生辉，人为的美德更体现理性的尊严和人性的高贵。当我们在这些方面有所欠缺，借助心灵的自我反省，立足于人皆具有的同情心，便会产生愧疚之情。因为我们知道，失德不仅仅让我们愧对他人和社会，更是对自己不负责任，所以，“谁还能认为，财富的利益足以补偿其对社会道德的些小破坏呢”⑥［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，北京:商务印书馆，1991年，第664，664页。。对于每一个期望得到幸福的人而言，追求德性的进步是人生的必由之路，这是我们应该做到的，也是可以做得到的。当按照德性行动已经成为习惯，就会为我们的道德情感增加重要的力量，使其成为心灵的主导情感，其他的动机就会服从于我们道德情感的指导，不理性的行为就不容易发生。更为根本的是，违背道德情感和道德准则的行为就能够受到有效的制止，“因此，习惯就是人生的最大指导”⑦［英］休谟著、关文运译:《人类理解研究》，北京:商务印书馆，1995年，第43页。。当然，德性的形成更离不开休谟所特别重视的同情原则，下文还将就此详述。

从以上分析可以看出，和亚里士多德一样，休谟同样关注“人应该怎样生活”这个德性伦理学的主题，幸福、德性是他们伦理学的中心概念，休谟伦理学具有德性伦理学的一般性质。但休谟毕竟是现代启蒙运动的代表人物，对伦理学的理解与亚里士多德亦有根本的区别。最主要的方面在于对理性和情感的看法不同，导致他们在如何进行德性选择的问题上产生了严格的差异，实际上这就是以亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学和休谟所开创的情感主义德性伦理学的根本差异。

亚里士多德对理性的看法从根本上偏向了柏拉图主义。虽然他认为明智是手段，德性是目的，但他又认为德性是坚持理性所认识的“逻各斯”的产物:“德性不仅仅是合乎正确的逻各斯的，而且是与后者一起发挥作用的品质。在这些事务上，明智就是正确的逻各斯。”①［古希腊］亚里士多德著、廖申白译注:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2011年，第189，37，47，20，222页。“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。”②［古希腊］亚里士多德著、廖申白译注:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2011年，第189，37，47，20，222页。“错误可以是多种多样的……正确的道路却只有一条。”③［古希腊］亚里士多德著、廖申白译注:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2011年，第189，37，47，20，222页。这种一元论的理性真理观假定了在德性之上还有更高的“真”，这种“真”进一步成为道德上“应该”的标准，因而他的德性伦理学最后还是依赖于理性形而上学。对“真”的渴望也许是人类最原始的需求之一，难以弃之不顾，但在休谟看来，不能将“真”的期望寄托于某种永恒不变的对象，更不能将道德“应该”的标准寄希望于永恒正确的“逻各斯”。

休谟的德性伦理学把经验主义贯彻到底，拒斥一切形而上学。他说:“在自然哲学中，人们虽然没有彻底根除他们对假设和体系的热爱，但是除了那些来自经验的证据，他们将不倾听任何其他的证据。现在是他们应该在所有道德研讨中尝试类似这样一种改革，拒绝一切不是建立在事实和观察基础之上的、不论多么玄奥或精妙的伦理学体系的时候了。”④［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第26—27，146页。拒斥形而上学在知识论和伦理学中的后果是严重的，理性所要追求的“真”似乎失去了基础，康德及其后的很多哲学家还是试图重建理性形而上学。如果说休谟在知识论中贯彻怀疑论还有些困惑的话，在伦理学中对道德准则的普遍性和确定性却充满信心。“情感是一种原始的存在”⑤［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第453页。，是我们行动的直接动机;道德情感和道德德性的核心因素都是人类的自然情感，我们真切感觉到这些情感，它们是一种特别的“真”。对每一个人而言，每一种情感表明着一种潜在的需要，每一种道德情感都表明着一种“应该”，人们没有必要去寻求一种非本己的“真”或“应该”来指导自己的选择。快乐是行动的终极理由，因而以快乐为本质内容的情感就成为行为的原初动机。理性服务于快乐和情感，不能超越于情感之上。这是启蒙运动的话语，具有更多的自然主义的意味和希望，正如《人性论》扉页上引用的塔西佗的名言:“当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候。”⑥［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》上册，扉页。因为对于休谟来说，“……快乐或痛苦……构成幸福或苦难之本质”⑦［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第26—27，146页。。

在亚里士多德看来，现实生活中，各种德性之间总有发生冲突的时候，因此必须要有一个标准来调整各种德性之间可能的矛盾。“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”⑧［古希腊］亚里士多德著、廖申白译注:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2011年，第189，37，47，20，222页。在亚里士多德看来，至善、最完善的德性、幸福都是同一个层次上的概念，但是这些概念的内核还是“逻各斯”，通过理性认识的“逻各斯”才是根本的标准。他甚至认为最高的善可以是快乐，“……某种特殊的快乐仍然可以是最高善……如果兽类和人都追求快乐，这就表明它在某种意义上的确是最高善:众口相传的事，就决不会是胡说。但是人们追求的是不同的快乐，尽管都在追求着快乐”⑨［古希腊］亚里士多德著、廖申白译注:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2011年，第189，37，47，20，222页。。人们有充分的理由追求快乐，但应该受到超越于现实生活的“逻各斯”的指导，值得追求的快乐只能是符合“逻各斯”的快乐。在休谟看来，“逻各斯”明显是超验的形而上学概念，没有这类概念，伦理学仍然是可能的，这就是与亚里士多德的理性主义德性伦理学存在“家族类似”的情感主义德性伦理学。

休谟认为:“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦;当这些感觉从我们的思想和感情中除去以后，我们在很大程度上就不能发生情感或行为，不能发生欲望或意愿。”①［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第616，663，352页。在各种情感追求满足的过程中，有一些从长远或整体的观点来看是不应追求的快乐，在此意义上，这类快乐就是“不正确”的快乐。为了获得最大幸福，有些快乐的满足应该被置于优先地位，从正义和人道行为中所获得的快乐就是这样，其他快乐的满足不应该与这些特殊的快乐的满足相冲突，否则我们的心灵就不得安宁，就不可能获得最大的幸福。人首先是情感动物，是在情感需要的推动下趋乐避苦的动物;其次才是理性动物，理性为情感服务，情感在理性的帮助下开辟自己的道路。因为具有这种工具理性，人们才能够对各种情感进行融贯性排序，或者在原初情感动机的帮助下派生出次生的动机。这种理性并不是某种控制情感的居高临下的能力，而是在历史和个人的实践中发展出来的为了更好地服务于我们情感需要的能力。

从以上比较我们看出，休谟和亚里士多德伦理学的根本区别在于对理性的不同理解。亚里士多德认为德性的形成虽然离不开实践，但归根到底还是要受到理性所认识的“逻各斯”的指导，道德“应该”的标准还是理性给出的;而在休谟看来，理性是人们在实践中发展出来的服务于情感需要的能力，德性的形成虽然也有理性作用的参与，但归根到底取决于情感的性质与力量，“道德性是由情感所规定的”②［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第141页。，道德“应该”的标准是由道德情感给出的。虽然休谟的伦理学在一般的意义上属于德性伦理学，但作为近代启蒙思想的代表人物，他给出的是一种系统的德性伦理启蒙话语。下文我们就这种伦理学的主要原则和基本特征展开进一步的探讨，以求给出这种情感主义德性伦理学的基本内涵。

二、以同情为主要原则的德性伦理学

休谟是苏格兰道德感理论的继承者，但在一些重要的方面显示出原创性。他并不认为道德感③休谟在《人性论》中用moral sense或the sense ofmorality指称道德感，在《道德原则研究》中用moral sentiment表示道德情感。作为道德区别的根据，这些词语的含义是一致的。是一种原始的、不能再进一步分析的直觉。道德感的产生并不神秘，起源于我们对同胞的同情。休谟说:“把道德感觉归原于人类心灵的原始本能的那些人可以用充分根据来为德辩护;不过他们与那些用对人类的广泛同情来说明这种感觉的人们比起来，却没有后者所具有的那种有利条件。依照后者的体系来说，不但德应当受到赞许，而且德的感觉也应当受到赞许;不但德的感觉应当受到赞许，而且这种感觉所由得来的原则也应当受到赞许。”④［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第616，663，352页。可见，休谟以同情作为自己与哈奇森等人的道德感理论区分开来的一个显著标志。

在休谟看来，同情是人类的本性，是人们对他人的快乐和痛苦或以快乐和痛苦为本质内容的情感的感受。“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。”⑤［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第616，663，352页。值得注意的是，同情并不仅仅是产生和他人类似的苦乐感觉或情感，更是对他人内心情感的感知和对他人情感的反应。同情的产生有其现实的条件和心理发生机制。首先，人们之间各种复杂的关系是同情产生的现实条件。因果关系是人们之间发生联系的最重要的纽带。血缘关系实际上属于因果关系，人们对亲人往往产生更深切的同情。接近关系容易使人们对他人的苦乐情感感同身受，发生在身边的事情更能触动我们的心灵。类似关系也影响人们对他人苦乐情感的想像力，使我们能够将心比心、设身处地感受他人的喜怒哀乐。“这种类似关系，对于我们体会别人的情绪而欣然立即加以接受，一定大有帮助。”①［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。上述三类关系的远近或程度上的差异对同情会产生不同的影响，各种关系相互混合时同情的效果也有不同的变化。教育、反省和习惯的力量也会对同情产生一定影响，但必须以人们之间存在的现实关系为基础。其次，同情产生的心理机制基于观念和印象的转化关系。人们不可能深入到别人的内心去完整地复制他人的苦乐情感。同情实际是一种自发的想像。想像是人们理解世界和感受他人心灵的基本能力。他人心中的苦乐情感首先是一些感觉或反省印象，通过想像人们形成一种与这类印象相类似的观念，关于苦乐情感的观念会自然地激发人们心中类似的印象，进而达到对他人印象的感受和反应。“因为这种缘故，这些感情就更为自然地由想像发生，由我们对这些感情所形成的每个生动的观念发生。”②［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。休谟有时也强调同情的直接性，他说:“正像若干条弦线均匀地拉紧在一处以后，一条弦线的运动就传达到其余条弦线上去。”③［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。《道德原则研究》没有以印象与观念之间的转化关系解释同情，但同情作为道德情感和德性的形成机制，仍然被一再强调。

休谟认为，具有人道、仁慈、友爱、感恩、慷慨和慈善等仁爱性质的社会德性的人都是因为能直接给与他交往的人带来幸福和满足;正义德性的价值体现在对整个社会利益的促进;审慎、进取、勤奋、节俭、明智、冷静、自我克制和坚毅等是因为它们为具有它们的人服务而具有价值;乐观、自信和豪迈等能给拥有者带来直接的愉快;幽默、雄辩、谦逊和优雅的人能给与他们交往的人带来直接的愉快。休谟说:“当我们发现，几乎所有的德都有那样一些特殊的倾向，并且发现，单有这些倾向就足以产生强烈的赞许情绪，发现了这个情况以后，我们就不能怀疑:各种性质的德得到赞许，是与由它们所产生的利益成比例的。”④［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。通过对德性的功利效果的同情所产生的道德感使得我们对所有对他人或自己有用的、令他人或自己愉快的心理品质给予称赞，因而我们称它们为德性。但休谟不是一个片面的效果论者，他也强调这种效果与德性拥有者的心灵品质的一致性，所以道德感与对德性拥有者内心情感的同情关系密切。休谟说:“德性的本性、其实德性的定义就是，它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质。”⑤［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第114，30页。道德感产生于对德性拥有者和受惠者的双重同情，当然作为任何一个能产生道德感的理智的旁观者，他必须是一个具有人类基本情感的人，否则不可能产生同情。

伴随有德性的人或行为与我们关系的远近，道德感的强弱程度会有变化。如果有德性的行为直接发生在我们的眼前，或者行为者和行为的对象与我们有密切关系，我们就会产生更强烈的道德感。但休谟认为这并不意味着这种有德性的行为比发生在古代的或与我们没有直接关系的同类德性行为的价值更高，经验和反省会帮助我们矫正自己的判断，使我们能够以公正的旁观者的态度来对待一切道德感。对于由于运气的改变导致德性不能实际发挥效果的情况，他也做了类似的解释:“我们知道，运气的改变可以使慈善的心理倾向完全无能为力;因此我们就尽可能地把幸运与心理倾向分开。这种情形就像我们改正由于距离不同而使我们发生的各种不同的道德感一样。”⑥［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。

休谟明确提出:如果有人心中没有某种原始的善良动机，当他通过同情感受到这种动机在人性中普遍存在的时候，他可能会由于心中缺乏那个动机而憎恨自己，进而做出德性行为，因而这个人就可能“通过实践获得那个道德原则”⑦［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》，第354，355，618，655，628，519页。。他还认为，每一种情感在人们心中都存在有待生根发芽的种子，这就为人们之间产生同情提供了可能性，进而同情又使得在人们心中强弱程度不同的道德情感相互影响。“这些品质无论出现在哪里都似乎在某种程度上潜移默化于每一个注目者中，并在他们自身唤起它们所施加于周围所有人的同样那些愉悦的和亲切的情感。”⑧［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第114，30页。对名誉的热爱使一切高尚的心灵总是审视自己在他人心目中的形象，正当与否的标准是同情的产物，自爱与道德情感相结合形成人们对德性的敬畏。“这种敬畏是一切德性的最可靠的卫士。当一切内在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，和心灵在一切能够美化和装饰一个有理性被造物的完满性方面都达到完成时，各种动物性的便利和快乐就逐渐失去它们的价值……这就是我们所熟悉的最完满的道德性;这就是许许多多种同情的威力的展现。”①［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第129页。由此可见，同情是德性形成的基本途径。

休谟对同情概念的内涵并没有做细致的区分，而且在使用上也存在侧重点的前后不一致。休谟并没有像亚当·斯密那样区分直接同情和间接同情②［英］Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，Oxford:Clarendon press，1976，p.74.。在道德感产生的过程中，任何一个公正的旁观者实际上通常要面对两个对象:德性的拥有者和受惠者。斯密将对前者的同情称为直接同情，对后者的同情称为间接同情。在休谟看来，同情的发生从根本上离不开对德性导致的有利或快乐后果的感受。任何美德都倾向于产生某种有利或令人快乐的效果，我们只是通过对这种效果的感受，才在我们心中激发了一个与道德拥有者内心的德性情感同类的情感。正如休谟所言:“别人的情感都不能直接呈现于我们的心中。我们只是感到它的原因或效果。我们由这些原因或效果才推断出那种情感来，因此，产生我们的同情的，就是这些原因或结果。”③［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第618，524页。实际上，旁观者对别人快乐的感受也只能借助于快乐的表现通过想像得到。斯密所说的同情往往并不主要关注对快乐结果的感受，而是更强调旁观者心中由于同情所产生的情感与观察对象心中的情感的比较所产生的恰当与否的感受。因而，虽然他们都使用同情概念，但强调的重点方面并不一样，斯密的观点可以看成是休谟观点的进一步发展。

由于休谟把利益和愉快作为德性价值的源泉，所以很多学者把他定位于功利主义者。笔者认为，这个定位会模糊休谟和边沁、密尔等古典功利主义者的界限。首先，休谟虽然以功利解释德性价值，但道德感才是道德区分的根据。道德感是通过对相关德性行为的关系与事实反省后由于同情所产生的情绪，遵循一般的规则，并不单发生于对行为功利后果的反省，行为动机和行为者内心的情感也是反省所面对的对象。其次，休谟没有提出最大多数人的最大幸福的规范标准。哈奇森在休谟之前就提出过这个标准，甚至研究过计算功利的方法④周辅成编:《西方伦理学名著选辑》上卷，北京:商务印书馆，1996年，第807页。，休谟不可能不知道，但他没有在这个思路上提出过普遍性的道德标准，因此，休谟伦理学与作为经典规范伦理学的功利主义大异其趣。

三、以情感进步为基本信念的德性伦理学

在伦理思想史上，休谟因提出“是”与“应该”的关系问题而著名。休谟的观点非常清楚，理性研究观念关系和事实，这种“是”不会直接成为行为动机，不可能成为“应该”的来源;每个人心中都有情感，每一种情感都意味着一种要求和期待，最有力度的主导情感往往决定着“应该”行动的方向;人类普遍的道德情感形成高贵的人道主义精神，指明正义的方向，是人类“应该”追求的普世德性的基础。苏格兰启蒙运动尊重人类心中自然的情感，休谟开辟了一片更广阔的天地。休谟不但认为情感是人类行为的原初动机，还把人类的一切道德德性归结为情感，更把道德区别和德性进步的基本原则归结为同情。道德感辨别是非，自爱也是德性进步的动力，休谟的德性理论着眼于人的整个情感世界。“当我们断定恶和德的时候，我们也总是考虑情感的自然的和通常的势力;如果情感在两方面离开共同的标准都很远，它们就总是被认为恶劣的而遭到谴责……我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。”⑤［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第618，524页。

休谟相信人类自然道德情感的进步和健全理智的增进，也非常警惕情感的狂热与迷信、理性的僭越与无知。恶是健全的理性和自然的情感遭到了扭曲所造成的。道德在神学的笼罩和统治下，理性遭到贬抑，情感被异化，各种各样的迷信与宗教狂热流行，道德感变得冷漠，“但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德;可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系”①［英］休谟著，陈修斋、曹棉之译，郑之骧校:《自然宗教对话录》，北京:商务印书馆，1989年，第91页。。但休谟对人类的自然情感和理性充满信心:“……各种体系和假说把我们的自然知性引入了歧途……由于每一种对我们自己或他人有用的或令我们自己或他人愉快的品质在日常生活中都被承认是个人价值的一部分，因此当人们通过他们的自然的无成见的理性、抛开迷信和伪宗教的虚幻曲解而判断事物时……任何迷信也没有足够的力量在俗世的人们当中把这些自然的感情完全引入歧途。”②［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第121—123，129，44页。为了获得德的幸福与尊严，为了获得最完满的道德性，本性高贵的“我们发现必须将我们动摇不定的判断力维系在人类普遍一致的赞许上”③［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第121—123，129，44页。。休谟相信自然情感、日常语言和健全理性的力量，其伦理学既有规范性的追求，也有治疗性的目标。正如维特根斯坦所言:“哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。”④［奥地利］维特根斯坦著，陈嘉映主编、主译:《维特根斯坦读本》，北京:新世界出版社，2010年，第6页。

人们的心中存在着各种各样的自然情感，情感之间会通过同情原则相互影响，我们对他人的快乐和痛苦也能够在不同程度上感同身受。受因果、接近和类似关系的影响，我们会更加同情与我们有某些特殊关系的人，如亲人、朋友、邻居等，这种偏私性的同情不但很正常，而且恰恰是自然德性形成的前提条件，一个缺乏这种自然情感的人会受到谴责。然而这种通过同情所形成的自然情感如果任其发展必然会导致人们之间的冲突，所以人们必须在经验和理性的帮助下改变这些情感的方向，使其受到规范，于是正义和礼节等调节人和人之间情感的人为德性就产生了。不仅人和人之间的外在情感冲突需要被规范，而且在只涉及自己的快乐和利益的情感冲突方面也需在最大幸福的观点之下融贯性地理解与调整。一个有德性的人往往是具有稳定的主导情感并且能使各种情感的力量达到恰当平衡状态的人。仅仅具有某种或某些德性并不足以使得人们成为有德性的人，勇敢失去了理智就会变成鲁莽，仁慈得不到正义的规范甚至会导致恶行。因而，“这里有一个最确实的规则，就是:如果在人生的任何关系中间，我都愿意和某一个人交往，那么他的性格在那种范围内必然可以认为是完善的。如果他对己对人都没有什么缺陷，那么他的性格就是尽美尽善的了。这是价值和道德的最后标准”⑤［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第649，611—614页。。

值得注意的是，虽然在培养德性的过程中理性的作用很重要，但这种理性实际是在生活实践的基础上所获得的使用前人或自己经验知识的能力。人们并不能在一个纯粹的最高的善的指导之下培养德性，也不应说德性的目的是要获得功利主义所讲的最大的可以计算的快乐⑥［美］Richard H.Dees，“Hume on the Characters of Virtue”，in Rachel Cohon(ed.)，Hume:Moral and Political Phi_ losophy，Burlington USA:Ashgate Publishing Company，2001，p.482.。“世人的实践比人类所发明的最精微的哲学，更能够把我们义务的程度教导我们……哲学家们费了极大辛苦所作的思辨推理，世人却往往不经思考就自然地能够形成;因为在理论上似乎不可克服的困难，在实践中却很容易得到解决。”⑦［英］休谟著、关文运译、郑之骧校:《人性论》下册，第649，611—614页。依赖于传统和经验的理性对我们的选择提供了重要的指导，所以我们经常能够在我们的各种德性追求之间达到某种恰当的平衡，但过去的经验并不能给我们的任何选择提供确定的答案，有时候我们处在进退两难的冲突之中，有时候我们的情感还会受环境和心情的影响起伏不定，我们只能在实践中不断总结经验和教训，形成良好的习惯，以应对各种复杂的情况。

从整个人类的层面来看，各种人类的情感和德性都在自然的发展过程中，这个过程与人类对它们价值的理解过程是一致的。休谟这样谈正义情感:“历史、经验和理性充分地教给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着。”⑧［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第121—123，129，44页。对于人道情感，休谟对其普世的价值满怀信心。他用一个生动的比喻来说明其重要性和普遍性:“莱茵河北流，罗纳河南奔，然而两者发源于同一座山脉，也在相反方向上为同一条重力原则所驱动。”①［英］休谟著、曾晓平译:《道德原则研究》，第185页。在休谟看来，随着文明的进步，正义感、人道情感等普世性的情感会越来越被置于人们道德选择的优先地位，成为人类一切行为的首要的规范性动机。

陈真认为:“所谓‘美德’指的是人的心理状态或结构。所以，美德伦理学也可以看成是研究人性或人的心理结构的学说。但美德伦理学又不完全是心理学说，因为它还研究人应该具有什么样的心理结构，而‘应该’有道德规范的含义，因此，美德伦理学所研究的‘美德’主要指人所应该具有的、值得肯定的、具有社会道德意义的心理特征。美德伦理学对美德的应然性研究似乎预设了人性或人的心理结构的可塑性”②陈真:《当代西方规范伦理学》，南京:南京师范大学出版社，2006年，第237页。笔者认为，无论从“是”还是“应该”的角度，休谟都对人性的心理结构给出了相对完整的说明。和亚里士多德不同的是，休谟并没有在人性之上去假设超越经验之上的“逻各斯”作为“应该”的标准，他只是在可以知觉的心理层面研究人类的情感“是什么”和“应该是什么”。概言之，休谟的伦理学是一种具有自然主义和进化论信念的情感主义德性伦理学。

四、休谟情感主义德性伦理学的当代效应

以安斯库姆(G.E.M.Anscombe)发表著名论文《现代道德哲学》为标志性起点，当代西方伦理学家们对功利主义和康德主义的义务论伦理学进行了深入的反省与批判，一个直接的后果就是当代德性伦理学的兴起。

安斯库姆认为，以康德主义义务论和功利主义为代表的现代西方道德哲学家们有一个共同的特点，即试图通过某些外在的规则与结果设定人们的义务，从而导致道德上的“应该”成为不可理解的事情，归根到底是因为未能妥善处理好休谟所提出的“是”和“应该”的关系问题。义务论预设了个人之上的立法者，在神学形而上学日渐式微的情况下，神作为立法者的意义已经丧失。功利主义的总体价值观点忽视了个人的主观价值追求的差异性。总之，这两种主流的现代道德哲学忽视了人类心理和主观的幸福，所以“从事道德哲学在目前来看对我们而言是不合算的;除非我们拥有一种令人满意的心理哲学”③［英］安斯库姆著、谭安奎译:《现代道德哲学》，徐向东编:《美德伦理与道德要求》，南京:江苏人民出版社，2007年，第41，43页。。而在对道德心理学的研究方面，休谟无疑是开创者。虽然安斯库姆对休谟关于“是”和“应该”的关系的论证存在异议，但也认为“……他的种种考虑却常常揭露出极为深刻和重要的问题……他仍是一位相当深刻和伟大的哲学家”④［英］安斯库姆著、谭安奎译:《现代道德哲学》，徐向东编:《美德伦理与道德要求》，南京:江苏人民出版社，2007年，第41，43页。。威廉斯(Bernard Williams)是当代休谟主义伦理学的代表人物，他认为康德义务论和功利主义都假定了一种不偏不倚的观点。康德主义立足于抽象的人格同一性，推理出可普遍化的道德原则;功利主义把所有人的快乐同质化，进而抽象出最大多数人的最大幸福的观点。可普遍化的原则和总体最大幸福的观点对任何个人来说被认为是最重要的行动理由。然而对现实生活中的个人来说，每个人都有自己根本的生活计划，实现这些计划是每一个独特的个人的无条件的欲望，人生的意义与价值就在于这些根本计划的实现。当以可普遍化的原则和总体最大幸福的观点为理由要求个人放弃人生的根本计划时常常会破坏个人生活的整体性⑤［英］威廉斯著、徐向东译:《道德运气》，上海:上海译文出版社，2007年，第1—28页。。不是说人们不应该遵守普遍化的道德准则，而是说这些准则必须和每一个人的情感或欲望发生关联，只有所要求的道德理由能够成为每一个人从内心认可的内在理由时，这样的伦理学才有希望。以上两种规范伦理学提出的道德理由对现实的个人而言往往都是不同程度上的外在理由。“外在理由陈述的全部要点是:不管行动者的动机如何，这种陈述都可以是真的。但是，除了激发一个行动者采取(有意)行动的那种东西外，没有什么其他的东西能够说明他的行动……如果这是正确的，那么休谟的观点看来实际上就包含了很大的力量，而且，假设‘一切外在理由陈述都是假的’就成为了一件很合理的事情。”①［英］威廉斯著、徐向东译:《道德运气》，第152—155页。

安斯库姆和威廉斯是当代西方德性伦理学的开创性人物，他们主要弘扬了休谟伦理学的批判功能。另一个德性伦理学家斯洛特对休谟伦理学的建设性方面予以了更清晰的阐述。休谟提出了德性动机论，认为行为的善恶源自于行为者的性格与动机。斯洛特也坚持这种观点，并且认为休谟的情感主义善良动机观点更接近德性伦理学而不是功利主义或后果论，给以情感评价行为的德性伦理学的发展提供了很好的思想资源②Michael Slote，Morals from Motives，Oxford:Oxford University Press，2001，pviii.。斯洛特近期发表的论著对休谟伦理学的意义进行了更深入的揭示，认为道德心理学的发展已经证明了休谟的同情观念，同情可以为道义论提供辩护，进而为德性伦理学的复兴提供思想资源。他说:“近年来，我本人一直强调一种德性伦理学的可能性在首要的意义上要归于休谟……一种情感主义德性伦理学植根于休谟哲学及早期儒家思想之中，一种对规范问题和移情观念方面的意义问题都作出说明的情感主义德性伦理学在现在具有某种可能的合理性。德性伦理学不必为了具有当代相关性和希望而一定是理性主义的亚里士多德学派或新亚里士多德学派的理论形态。”③［美］斯洛特著、王楷译:《情感主义德性伦理学:一种当代的进路》，前揭刊，第28—35页。

笔者认为，在西方道德哲学的论争中，休谟伦理学已经显示出了深刻的批判功能。形而上学的思维方式至少在英美伦理学中已经不再处于支配地位。功利主义和康德主义的规范伦理学虽然仍是西方伦理学的主流话语，但它们的局限性也日益显示出来，德性伦理学有了复兴的趋势。一些德性伦理学家试图回到亚里士多德，但他们并没有找到真正的出路。麦金太尔一般被认为是亚里士多德的当代传人，但在他的道德传统话语中看不到德性进步的可能性，也没法解释普世价值的客观性，难以避免相对主义的缺陷④陈真:《当代西方规范伦理学》，第267页。。休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，也没有走复古主义的老路，而是在新的哲学基础上扬弃了古典德性伦理学，为西方伦理学的发展开辟了一片广阔的天地。正如威金斯(David Wiggins)所言:“休谟和亚里士多德、尼采以及无数其他的前现代伦理学家一样，现在应该被归类为‘德性理论家’。很明显，在这个关键点上，休谟的体系为审视密尔那样的用行为所引起的事态的变化来评判行为的正当性的理论家提供了一个有益的视角。我们可以以此为起点构想一种关于这些事实的描述，这种描述超越了密尔和他的后继者所面对的混淆和混乱。一种可以设想的成熟的道德哲学是一种这样的道德描述:它应该包含全部道德前提，彼此之间相互依存，不可还原，性格、实践或事态同等重要。它既不是后果主义的，也不是德性中心主义的，对道德现象和我们关于它们的描述展示出某种恰到好处的微妙平衡。”⑤David Wiggins，“Natural and Artificial Virtues:A Vindication of Hume’s Scheme”，in Roger Crisp(ed.)，How Should One Live:Essays on the Virtues，Oxford:Clarendon Press，1998，p.100.

总之，休谟贯彻经验主义的基本立场，传承古希腊哲学源远流长的德性论传统，弘扬苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约思想，创立了独具特色的情感主义德性伦理学。这种德性理论在现代各种道德理论中独树一帜，为看待现代西方占主导地位的规范伦理学的局限性提供了原初视角，从而也有利于我们审视西方现代伦理学的未来走向。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文，许玉兰】

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2014—06—12

广东省哲学社会科学“十二五”规划2011年度一般项目“非形而上学的伦理学如何可能”(GD11CZX01)

黄济鳌，广东外语外贸大学思想政治理论学院副教授(广州510420)。