明代王袆经学思想述评

程继红

（浙江海洋学院人文学院，浙江舟山 316022）

明代王袆经学思想述评

程继红

（浙江海洋学院人文学院，浙江舟山 316022）

王袆不仅是明代著名的史学家，他的学术面向还包括理学和经学。王袆的经学思想，主张经学即道学，经学以致用以及《四子》与《六经》同理等；但他关于“七出”的礼教观念则相对保守；而对于孔子庙从祀问题的看法，一方面强调道统，一方面又恪守名教，这在明代是有代表性的。他的经学思想，是浙东经学遗产之一。

王袆;经学;思想;述评

王袆（1322—1374），字子充，号华川，义乌人。《明史》有传。他的学术以史学见长，《大事记续编》为史学名著。但王袆的学术远不止史学一端，其学术面向还包括经学和理学。经学中尤以《礼》学见长，这使他在《大事记续编》中表现出对汉代礼制辑述热情，超出一般史学家思维界限，因而成就了这部著述的特殊之处。此外，他的经学思想，也是浙东经学遗产之一。王袆曾对经学史有过系统梳理，这主要体现在其读书笔记《丛录》之中。《丛录》与《卮言》为同一时期所作，是王袆在元至正乙未（1354年）避乱青岩山中的读书笔记。所不同者，《卮言》多谈理学，而《丛录》则关涉经学。此外，他还作有专门的《六经论》以及其他论及经学思想的诸多文章，从中我们梳理总结出王袆的经学思想，主要表现为以下几个方面。

一、经学即道学

关于经学与道学的关系问题，王袆在《拟元儒林传》中有如下表述：

大抵儒者之功，莫大于为经。经者，斯道之所载焉者也。有功于经，即其所以有功于斯道也。金氏、许氏之为经，其为力至矣。其于斯道，谓之有功，非耶？①

这是王袆对金华著名理学家金履祥、许谦的评论所引发的一个话题，话题的含义涉及到王袆经学思想的一个重要方面，就是经学即道学。很显然，他在此有意将经学与道学打通，所谓“有功于经，即其所以有功于斯道”，便是倡导“经学即道学”，此论开启清初顾炎武“经学即理学”之先声。同样观点，王袆在《说学斋论说》一文中也有提到，其云：

学者所以学圣贤之道也，圣贤往矣，曷从而求其道？载籍者，圣贤之道之所存也。故学圣贤之道者，必载籍而求之。②

在另一篇文章中，他也一再强调圣贤之道在经籍中，其云：

人不可以不学，而非所当学不可以为学；知所当学而学焉，斯可以言学矣。所当学者何？圣贤之道是也。圣贤远矣，而其典籍具在，其言可考，其道可求，勉焉以至也。知其学而学焉，虽未至于圣贤，盖亦圣贤之徒也。③

但是，诚如王袆本人所言“载籍之广，非可易求也”；那么，具体应该从哪些典籍中获得圣贤之道呢？王袆明确说道：

然则圣人之为道也，曷从而求之。曰：求之经。经者，圣人之道之所载也。《易》以明阴阳，《书》以纪政事，《诗》以理性情，《春秋》以示王法，《礼》以谨节文，圣贤传心之要，帝王经世之法，皆于是乎载焉。④

所谓经典其实就是圣贤之道的载体，故求圣人之道必向经典求之。他接着以醉经来喻醉道，其云：

惟圣人之道，犹通衢之尊也。酒注于尊，而尊设于通衢，人之过之者咸得挹而饮之，随其分量莫不有获而沾醉焉。人之于圣人之道也，亦然。⑤

人于经中求道，犹尊中取酒，人人皆可挹而饮之，所不同的地方为“造其深而乐之，犹能饮者之饮其醇而多也”；“涉其浅而好之，犹不能饮者之饮其醨而恧也”。⑥道之于人的融照无差等、无厚薄之别，但人之于道的获取则有多寡、浅薄之分。因此他强调对于道的挹取，必须以醉经与会心为前提，其云：

穷经以求夫道，味道而会诸心，心与道一，融液而无间，则自得之妙，莫有知其所以然者矣，斯不亦醉经之谓欤！⑦

王袆强调通过主体对《六经》的体味与会心，从而获得对道的把握与理解，其在方法论上遵循孟子、二程、朱熹等人所提出的“自得”。一如《孟子·离娄下》所言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”由于王袆依据《六经》来体道履仁，不贰不疑，心与道一，故他极力反对章句训诂之学，其云：

汉世儒者或皓首不能穷一经，汨于训诂而昧其指趣故也。是故训诂，经之糟粕也。汨训诂以求经，犹啜糟粕以求醉。其有醉焉者，几希矣。⑧

王袆将训诂视作《六经》之糟粕，故凡汲汲于训诂者，犹求醉于糟粕，自然不能挹得经中之道了。训诂非但不能于经中求得圣人之道，反而会因浮辞曲辩淆乱经意，使道不彰。⑨更有甚者，倘若“士之为业者，训诂而已，辞章而已”，还将导致“世降俗宠，道术分裂”。⑩因此，“训诂于汉，圣远言堙，愈传而愈失，时异事易，愈变而愈非，其流弊遂有不可胜言者矣”。⑪就学经而言，王袆由于反对训诂，自然否定记诵之学与辞章之学了，因为这二者求之愈深，而离圣贤之道愈远。

二、经学以致用

《论语·宪问》曰：“古人之学为己，今人之学为人。”意为古人学习之目的是修身克己，践履道德，做一个完善的人，是故“为己”并非现代性中的为私。而今人之学，只是空为人言，但己不能行，故是“为人”之学。此所谓“为己者因心以会道，为人者凭誉以显物”。那么，孜孜以求圣贤之道，仅仅是为做一个完善的人吗？王袆认为除“为己”之外，还应该“为用”，其云：

《六经》，圣人之用也。圣人之为道，不徒有诸己而已也，固将推而见诸用，以辅相乎天地之宜，财成乎民物之性，而弥纶维持乎世故。所谓为天地立极，为生民立命，为万世开太平者也。⑫

王袆关于《六经》之大用的宏观表述，即“为天地立极，为生民立命，为万世开太平”。这本是张载关于道学使命的论述，在此被王袆视为《六经》的使命，仍与前述经学即道学观点相关联。具体而言，《六经》的致用方向如下：

是故《易》者，圣人原阴阳之动静，推造化之变通，以为卜筮之具，其用在乎使人趋吉而避凶；《书》者，圣人序唐、虞以来帝王政事号令之因革，以为设施之具，其用在乎使人图治而立政；《诗》者，圣人采王朝列国风、雅之正变，本其性情之所发，以为讽刺之具，其用在乎使人惩恶而劝善；《礼》，极乎天地朝廷宗庙，以及人之大伦，其威仪等杀，秩然有序，圣人定之，以为品节之具，其用在乎明幽显辨上下；乐，以逹天地之和，以饰化万物，其声音情文，翕然以合，圣人恊之，以为和乐之具，其用在乎象功徳格神人；《春秋》之义，尊王抑霸，内夏外夷，诛乱贼、絶僭窃，圣人直书其事，志善恶，列是非，以为赏罚之具，其用在乎正义不谋利，明道不计功。⑬

总之，《六经》之用关乎趣吉避凶、图治立政、惩恶劝善、显辨秩序、和乐天地、正义明道等，涵盖了天地人神所有方面。天地之所以位，万物之所以育，世故之所以久长而不坏，皆由《六经》使之然。故言“圣人之用载于六经，如日月之明，四时之信，万世无少替也”。⑭由是观之，《六经》实乃圣人致治之要术，经世之大法，措诸实用，为国家天下不可一日或缺。既然如此，学者就不能以空言视《六经》，更不能以空言治《六经》。王袆认为，自汉代以来，由于记诵、词章、训诂之徒以浮辞曲辩淆乱《六经》，至今已有二千余年，使《六经》中包含的圣人致治经世之用日益隐晦不显，故训诂之徒，实为《六经》之罪人。而对于将《六经》视为心学的观点，王袆也同样是持批判态度的。有一种观点认为《六经》乃圣人之心学，故《易》有先天后天之卦，为圣人的心画；《书》有危微精一之训，是圣人的心法；《诗》则为心之所发，而《礼》则由心之所制，乐故由心之所生；若论《春秋》，则又是史外传心之典。在此基础上，宋濂做了进一步的发展。宋濂有一篇与王袆同题文章《六经论》，以陆九渊的心学来论《六经》。表明在明代初期，以王袆与宋濂为首的金华儒学，对于《六经》的看法，是存有极大歧义的。兹将宋濂的《六经论》全文抄录如下，以观其经学思想之一斑。其云：

《六经》皆心学也。心中之理无不具，故《六经》之言无不该，《六经》所以毕吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天叙也；导民莫过乎乐，由吾心备人和也。人无二心，《六经》无二理，因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形，则无是影。无是心，则无是经。其道不亦较然矣乎？然而圣人一心皆理也，众人理虽本具，而欲则害之，盖有不得全其正者，故圣人复因其心之所有，而以《六经》教之。其人之温柔敦厚，则有得于《诗》之教焉。疏通知远，则有得于《书》之教焉。广慱易良，则有得于乐之教焉。洁静精微，则有得于《易》之教焉。恭俭庄敬，则有得于《礼》之教焉。属辞比事，则有得于《春秋》之教焉。然虽有是六者之不同，无非教之以复其本心之正也。呜呼！圣人之道，唯在乎治心。心一正，则众事无不正。犹将百万之卒，在于一帅，帅正则靡不从令，不正则奔溃角逐，无所不至矣。尚何望其能却敌哉？大哉心乎，正则治，邪则乱，不可不慎也。秦汉以来，心学不传，往往驰骛于外，不知《六经》实本于吾之一心，所以高者涉于虚远而不返，卑者安于浅陋而不辞，上下相习，如出一辙，可胜叹哉！然此亦皆吾儒之过也。京房溺于名数，世岂复有《易》？孔、郑专于训诂，世岂复有《书》、《诗》？董仲舒流于灾异，世岂复有《春秋》？乐固亡矣，至于小大戴氏之所记，亦多未醇，世又岂复有全《礼》哉？经既不明，心则不正；心既不正，则乡闾安得有善俗，国家安得有善治乎？惟善学者，脱略传注，独抱遗经而体验之。一言一辞，皆使与心相涵。始焉则戛乎其难入，中焉则浸渍而渐有所得，终焉则经与心一。不知心之为经，经之为心也，何也？《六经》者，所以毕吾心中所具之理故也。周孔之所以圣，颜曾之所以贤，初岂能加毫末于心哉？不过能尽之而已。今之人不可谓不学经也，而卒不及古人者无他，以心与经如冰炭之不相入也。察其所图，不过割裂文义以资进取之计。然固不知经之为何物也。经而至此，可不谓之一厄矣乎？虽然，经有显晦心无古今，天下岂无豪杰之士，以心感心于千载之上者哉？⑮如果说王袆认为经学即道学的话，而宋濂则认为经学即心学，这是两人经学观最大的不

同。虽然宋濂曾说过这样的话：“天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤既殁，道在《六经》。”⑯但他认为《六经》之道则是由心而生的。他说：“心存则理之所存也。前乎千万世，此心同、此理同也；远而四海之广，此心同、此理同也。所谓东海有圣人出焉，此心同、此理同也；西海有圣人出焉，此心同、此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同、此理同也。”⑰宋濂这段话，出自陆九渊。陆九渊云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人岀焉，同此心、同此理也；千万世之后有圣人岀焉，同此心、同此理也；东海有圣人出焉，同此心、同此理也；西南北海有圣人岀焉，同此心、同此理也。”⑱由此可见，宋濂思想明显受陆九渊心学影响。既然《六经》是毕吾心中之理的文本，那么从文本中求道，反不如穿越《六经》而直接求之于心，故云：“世求圣人于人，求圣人之道于经，斯远已。我可圣人也，我言可经也，弗之思耳。天下之事或小或大，或简或烦，或亏或赢，或同或异，难一矣。君子以方寸心摄之，了然不见其有余。”⑲所以他在《六经论》开头便说：“《六经》皆心学也。心中之理无不具，故《六经》之言无不该，《六经》所以毕吾心之理者也。”既然《六经》是心中之理的反映，而心有此理故经有此言，无此心则无此经，“其道不亦较然矣乎？”因此，他力主圣人之道惟在乎治心。对此，王袆先设问道：“然则以圣人之心言六经者，经其内；以圣人之用言六经，则经其外矣。心者其本，而用者其末矣。舍内而言外，弃本而取末，果可以论《六经》乎？”然后加以反驳曰：

非然也。心固内也，而经则不可以内外分，内外一体也，而尤不可以本末论。圣人之道，蕴诸心而不及于用者有之矣，未有措诸用而不本于心者也。况乎《六经》为书，本末兼该，体用毕备。吾即圣人之用以言之，则圣人之道为易明，而圣人之心为已见。本体之全，固在是矣。若夫徒言乎心，而不及于用者，有体无用之学，佛、老氏之所为道也，岂所以言圣人之经哉？⑳

王袆从致用角度论《六经》，因为“《易》以明阴阳之理，《书》以纪帝王之政，《诗》以道人之性情，《春秋》以示世之赏罚，《礼》以谨上下之节文，乐以通天地之气运，凡先王之道所以立天下之大本，先王之制所以成天下之大业者，皆于是乎者”。㉑

由于王袆坚持经世致用之精神，故他对于永嘉经制之学，推崇有加，其云：

永嘉东南名郡也，山川峻清，伟人间出。在宋世，号称六艺文章之府。许景行氏、周行已氏，皆登程子之门，而载伊洛之道于东南。南渡以还，言性理之学者，故宗永嘉，而郑景望氏实承之。然当其时，薛士龙氏之学，复自成一家。其说详于古今之经制，以谓自周季绝学，先王制作之原，晦而弗章，若董仲舒名田、诸葛亮治军、王通氏河汾之所讲论，千余年间，端绪仅或一见。及二程子、张子作，相与发挥，本末精粗，纲纪悉备，而后之传者，莫得其要。于是发愤覃思，深究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之法，礼乐刑政，损益同异之际，必审其故实，研索不遗，于经无不合，于事无不可行。自薛氏一再传，为陈君举氏、叶正则氏、戴少望氏，而陈氏尤精密，讨论经史，贯穿百氏，年经月纬，昼验夜索，一事一物，咸稽于极，上下千载，珠贯而丝组之。综理当世之务于治道，可以兴滞而补弊，复古而至道，条画本末，粲如也。此所以永嘉经制之学，要在弥纶以通世变，操术精而致用远，博大宏密，封植深固，足以自名其家也。论者顾谓其说不皆本于性命，以故近时学者，一切党同伐异，唯徇世取宠之为务，其学遂废而不讲。而不知穿凿性命，穷高极远，徒鹜于空言，其将何以涉事耦变，以适世用哉？呜呼，永嘉之学可弗讲乎！㉒

王袆对永嘉经制之学推崇的同时，反对空谈性命。他指出圣贤之道之所以致用于世，主要在礼乐、典章、制度、名物等，这些既是致用之具，又是圣贤精神心术的寄寓之所，因此学者们尤不可以不讲不习。基于“致用在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时”的内在理路，王袆进一步指出，如果不参古今之宜，穷始终之要，则将凭借何种途径来涉事济变而弥纶天下之务呢？他批评“秦汉以来，儒者之学，或泥于训诂，或沦于辞章，或滛于清虚，或滞于功利，其于圣贤致用之道，能通焉者鲜矣”。㉓而只有到了宋代永嘉经制之学的出现，才于井牧、卒乘、郊丘、庙社、章服、职官、刑法之类，靡不博考而精讨，本末源流，粲然明白，条分缕析，可举而行，是故圣人之道方得通行。稍后，金华唐仲友的帝王经世之术，永康陈亮的古今事功之说，与之并出。虽然朱熹对唐仲友和陈亮学术持批判态度，但于永嘉诸君子之学，则独深许之。王袆因此总结道，此“岂不以经制之讲，固圣贤之所以为道者欤？”㉔在此他甚至将经制之学也抬到圣贤之道的高度来对待，表明他对于经世致用学术精神认同，已到相当自觉的程度。

三、《四子》与《六经》同理

所谓《四子》，即指《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四书。王袆指出，自河南二程子，实始尊信《大学》、《中庸》而表章之，《论语》、《孟子》亦各有论说。到朱熹，始合《四书》谓之“四子”。关于《四子》与《五经》的关系，先儒之论，以谓治《五经》必先通乎《四书》，《四书》通，则《五经》可不治而通。如二程子对此就有论述。载曰：或问穷《经》旨，当何所先？子曰：“于《语》《孟》二书，知其要约所在，则可以观《五经》矣。”㉕

从读书阶程来看，二程认为要先读《论语》、《孟子》，在掌握了《论语》和《孟子》的要领之后，就可以接下来读《五经》了。朱熹对之很认同，他说：

河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》之言，然后及乎《六经》。盖其难易、远近、大小之序，固如此而不可乱也。㉖

朱熹对二程的说法做了一定程度的诠释，认为《四书》和《六经》之间有着“难易、远近、大小之序”，好比升堂入室，要先上阶梯，以此循序渐进，才可窥探到经学的奥秘。此外，朱熹对《四书》、《六经》还分别有一个形象的比喻，他说：

《语》、《孟》、《中庸》、《大学》，是熟饭，看其它经是打禾为饭。㉗《四书》是“熟饭”，可以马上吃下去填饱肚子，而《六经》则是“打禾为饭”，要经过几道程序才能成为可以吃的饭。所以要先读《四书》，后读《六经》。但是，至于《六经》、《四书》之所以相通，先儒并未有明言。为此王袆论述道：

以予论之，治《易》必自《中庸》始，治《书》必自《大学》始，治《春秋》则自《孟子》始，治《诗》及《礼》、乐必自《论语》始。是故《易》以明阴阳之变，推性命之原，然必本之于太极，太极即诚也。而《中庸》首言性命，终言天道。人道必推极于至诚，故曰治《易》必始于《中庸》也。《书》以纪政事之实，载国家天下之故，然必先之以德，峻德、一德、三德是也。而《大学》自修身以至治国平天下，亦本原于明徳，故曰治《书》必始于《大学》也。《春秋》以贵王贱霸、诛乱讨贼，其要则在乎正，谊不谋利，明道不计功，而《孟子》尊王道，卑霸烈，辟异端，距邪说，其与时君言，每先义而后利，故曰治《春秋》必始于《孟子》也。《诗》以道性情，而《论语》之言《诗》有曰“关雎乐而不淫，哀而不伤”，又曰“可以兴、可以群、可以怨”。《礼》以谨节文，而《论语》之言《礼》，自乡党以至于朝廷，莫不具焉。乐以象功德，而《论语》之言乐，自韶舞以及翕纯皦绎之说，莫不备焉。故曰治《诗》及《礼》、乐必始于《论语》也。此《四子》，《六经》相通之类然也。虽然，总而论之，《四子》本一理也，《六经》亦一理也。汉儒有言“《论语》者，《五经》之錧辖，六艺之喉衿，《孟子》之书则而象之”。嗟乎，岂独《论语》、《孟子》为然乎？故自阴阳性命道德之精微，至于人伦日用家国天下之所当然，以尽乎名物度数之详，《四子》、《六经》皆同一理也。统宗会元，而要之于至当之归，存乎人焉尔。㉘

王袆将《四子》核心与《六经》要旨一一作了对应，阐明了它们之间的内在联系，最后得出“《四子》、《六经》皆同一理也”的结论。使二程、朱熹关于《四书》与《六经》相通之论，得到丰富和圆满的解释，令人信服。当然，这也从另一角度让我们看到王袆在《四书》上的宋学立场。

四、王袆的礼学观

王袆其实还是一位礼学家。在元至正二十七年（1367）正月，朱元璋称吴元年七月，王袆在起居注任上，因议即位礼而忤旨，朱元璋在次年将他降任漳州通判，这恰说明他是有自己的礼学主张的。

（一）王袆《七出议》与其保守的礼制观

明清以来对于“七出”之礼，王袆、刘基、俞正燮、钱大昕四位学者的观点比较知名。而这四位学者的观点又可分为截然不同的两派。一是以明代刘基和清代俞正燮对“七出说”的反对，一是以明王袆和清钱大昕对“七出说”的拥护。七出，亦即七去（也称七弃）。《大戴礼记·本命》云：“妇有七去：不顺父母去；无子去；淫去；妒去；有恶疾去；多言去；窃盗去。”一般认为，七出是从礼制、法律和习俗上确立丈夫单方面带有极大强制性的一种离婚权力。当然从另一个角度来看，七出也使女性在男性占有极端优势的古代社会中，最低限度地免于被夫家任意抛弃的命运。王袆的《七出议》㉙，是中国礼制思想史上较为重要的一篇文章，其主旨是为“七出”作出辩护。王袆非常重视礼义内在规定的合理性与合法性要求，其主要立场是以礼裁情。《七出议》主要表现了王袆以下见解：

第一，他从整体上指出，圣人制礼已经考虑到宽严相济的原则。如“七出”之外，还规定了“三不去”。就“三不去”的精神实质而言，这是对“七出”的一种限制，既体现了儒家的仁义思想，也反映了对人伦的重视。因此圣人制礼，其实是严与宽并用的。严以合乎天理之公，宽以顺乎人情之正。宽严相适，所以为中，这才是圣人制礼的根本意思。

第二，王袆认为，为妻之道有两点最为重要：一是奉宗祀，一是续宗嗣。同时，这二者还是为人之道的根本。无子，则绝世；恶疾，则不可与共祭祀。因此，有违此二者，实在也是义之不得不出也。

第三，从实践层面上看，“无子”不出，容易造成庶孽与正嫡的颠倒，由此可能带来家国之祸；“恶疾”不出，则易造成庶孽之宠，以启争夺之由，是故也可能带来家国之不幸。因此以恶疾、无子而出妻，于礼而言实在也是不可避免的。

第四，涉及到礼与律的关系问题。王袆指出，礼与律二者相辅相成，精神实质是相通的。礼主要防患于未然，律主要禁止于已然。二者皆缘人情而定制，因此礼之所不许，即律之所不容。出于礼，则入于律。当有人认为，礼有七出之制，律有五出之则时，王袆指出“恶疾、无子之当出，其着于律，历代相因，未之有改”。这是符合历史事实的判断。在汉代，虽然在礼制中已经有了“七去”的说法，但一直未成为具有法律效应的强制性规定。七出之说，首次纳入法律条文之中，是从唐代的《唐律》开始的。值得注意的是，《唐律》中对于《大戴礼记》所载的七出顺序有所调整，依次为：一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾。金眉的研究指出，与礼制的顺序不同，《唐七出在《唐律》中有较大调整，主要表现在无子出妻由礼制中的第二位取代“不顺父母去”而跃居第一位，这实际上表明法律对继嗣的重视较礼制有所上升，因为娶妻的目的就是生育出承祖传家的男性继承人，这也是为妻的最大职责。㉚到宋、元以后，七出的法律规定甚至比唐代还要更加严格地实行，这种制度最终延续到明清二代。

此即以宋代为例，看主流人士对于“七出”的某些观点。司马光有云：

故凡娶妻，不可不慎择也。既娶而防之以礼，不可不在其初也。其或骄纵悍戾，训厉禁约而终不从，不可以不弃也。夫妇以义合，义绝则离之。今士大夫有出妻者，众则非之，以为无行，故士大夫难之。按礼有七出，顾所以出之，用何事耳！若妻实犯礼而出之，乃义也。昔孔氏三世出其妻，其余贤士以义出妻者众矣，奚亏于行哉？苟室有悍妻而不出，则家道何日而宁乎？㉛

如果妻子确实违背了礼法，休妻就是一种义举。为此，朱熹也认为“七出”是“正当道理”。《朱子语类》卷十三记载：

问：“妻有七出，此却是正当道理，非权也”。曰：“然。”因此，王袆拥护“七出”之说，实际上也是对宋以来主流观点的一种坚持。清代著名学者钱大昕对于“七出”也持拥护态度。当钱大昕的弟子问道：

妇人之义，从一而终。而礼有七出之文，毋乃启人以失节乎。这个问题的提出，是因为《礼·郊特牲》有曰“一与之齐，终身不改”之语，《礼》则有“七出”的规定，似乎存在着矛盾。为此钱大昕回答曰：

此先王所以扶阳抑阴，而家道所以不至于穷而乖也。夫父子兄弟，以天合者也；夫妇，以人合者也。以天合者，无所逃于天地之间，而以人合者，可制以去就之义。尧舜之道，不外乎孝弟，而孝弟之衰，自各私其妻始。妻之于夫，其初固路人也，以室家之恩联之，其情易亲。至于夫之父母，夫之兄弟姊妹，夫之兄弟之妻，皆路人也。非有一日之恩，第推夫之亲以亲之，其情固已不相属矣；矧妇人之性，贪而吝，柔而狠，而妯娌姑姊之伦，亦妇人也，同居而志不相得，往往有之，其真能安于义命者，十不得一也。先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者可守从一之贞，否则，宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩。故嫁曰归，出亦曰归，以此坊民，恐其孝衰于妻子也。然则圣人于女子，抑之不已甚乎？曰：去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇。后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间以叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻则可去。去而更嫁，不谓之失节。使其过在妇欤？不合而嫁，嫁而仍穷，自作之孽，不可逭也。使其过不在妇欤，出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也。自七出之法不行，而牝鸡之司晨日炽，夫之制于妇者，隐忍而不能去，甚至于破家绝嗣，而有司之断斯狱者，犹欲合之。知女之不可事二夫，而不知失妇道者，虽事一夫，未可以言烈也；知臣之不可事二君，而不知失臣节者，虽事一君，未可以言忠也。此未谕先王制礼之意也。㉜

钱大昕有一个观念前提，这就是“尧舜之道，不外乎孝弟，而孝弟之衰，自各私其妻始”。此即将一个家庭可能出现的孝弟之衰，归咎于每个做丈夫的各私其妻。因此，当夫妇关系真的成为危害家庭中父子兄弟的天伦关系时，就得通过出妻来挽救孝弟了。这在逻辑上为何可以行得通呢？因为父子兄弟是血缘关系，而血缘关系是一种天定关系，即所谓的“以天合者”，因此血缘关系是“无所逃于天地之间”的；比较而言，夫妇关系不过是一种后天的非血缘关系，即所谓“以人合者”，是故这种非血缘的关系是“可制以去就之义”的。所以，“七出”之礼的设定，其根本就是为了“扶阳抑阴”，从而使家道“不至于穷而乖”的圣人之法。妻子被动的地位是天定的，是因为夫妇的关系不在天定的框架之内。“先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者可守从一之贞，否则，宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩”。钱大昕此论，总体看来是一切以维护孝弟为出发点。有学者认为钱大昕虽然拥护“七出”之说，但他对于被出的妇女还是有同情心的，因为他反过来认为“七出”虽然表面上对妇女是不公平的，恰恰是这种不公平，对于妇女反而起到一定的保护作用。因此他认为“去妇之义”，不仅仅成全丈夫应尽的孝弟，某种程度上也保护了妇女。因为“失爱于舅姑，谗间以叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎”！照这样看来，出妻之举，似乎也是为了妇女的解放了。其实还是因为“全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻则可去”。钱大昕不但赞同寡妇再嫁，甚至还认为“去而更嫁，不谓之失节”。但如果该女子是以“无子”和“恶疾”被出，再嫁是否还有可能呢？这是我们在他回答弟子中没有读到的。是故，钱大昕总体上而言，与王袆一样都是“七出”说的维护者，不过理由似乎比王袆要人性化些。

其实拥护派和反对派关于“七出”的争论焦点，主要集中在无子出和恶疾出这两条上。我们先看反对者刘基的观点。刘基原则上同意七出之议中的五出，但反对无子与恶疾之出，其云：

或问于郁离子曰：在律妇有七出，圣人之言也。曰：是后世薄夫之所云，非圣人意也。夫妇人从夫者也，淫也、妒也、不孝也、多言也、盗也，五者天下之恶德也，妇而有焉，出之宜也。恶疾之与无子，岂人之所欲哉？非所欲而得之，其不幸也大矣。而出之，忍矣哉！夫妇，人伦之一也。妇以夫为天，不矜其不幸，而遂弃之，岂天理哉？而以是为典训，是教不仁以贼人道也。仲尼没而邪辞作，惧人之不信，而驾圣人以逞其说。鸣呼！圣人之不幸，而受诬也久矣哉。㉝

刘基出于以情裁礼的立场，认为无子和恶疾，并不是人“所欲而得之”，得之实为大不幸。在这种情形下出妻，于心何忍？况且“妇以夫为天，不矜其不幸，而遂弃之，岂天理哉？”唐代张籍的《离妇》诗，或可为刘基的以情裁礼找到当时社会生活的注脚，诗云：

十载来夫家，闺门无瑕疵。薄命不生子，古制有分离。托身言同穴，今日事乖违。 念君终弃捐，谁能强在兹。堂上谢姑嫜，长跪请离辞。姑嫜见我往，将决复沉疑。与我古时钏，留我嫁时衣。高堂拊我身，哭我于路陲。昔日初为妇，当君贫贱时。昼夜常纺织，不得事蛾眉。辛勤积黄金，济君寒与饥。洛阳买大宅，邯郸买侍儿。夫婿乘龙马，出入有光仪。将为富家妇，永为子孙资。谁谓出君门，一身上车归。有子未必荣，无子坐生悲。为人莫作女，作女实难为。

在这首诗中，我们看到这位离妇来夫家十余年，“闺门无瑕疵”——洁身自好，“昼夜常纺织”——勤俭持家，“济君寒与饥”——吃苦耐劳，最后帮助夫君发家致富，但就因为无子，还是被出。因此发出“有子未必荣，无子坐生悲。为人莫作女，作女实难为”的哀叹。刘基所谓的“于心何忍”，确实值得深思。

清代俞正燮，在七出问题上，属于刘基一派，对之持反对态度。他认为《礼·郊特牲》所谓的“一与之齐，终身不改”，应该是对夫妇双方的要求。他说：

妇无二适之文，固也，男亦无再娶之仪，圣人所以不定此仪者，如礼不下庶人，刑不上大夫，非谓庶人不行礼，大夫不怀刑也。自礼意不明，苛求妇人，遂为偏义。㉞

他指出，古《礼》所谓“夫妇合体同尊卑”，已经讲得很明白，即是要求男女同尊同卑。如果规定女子夫死不得再嫁，那么男子妻死应该也不得再娶。自古以来，我们对于“一与之齐，终身不改”的理解出现了严重的偏差，因为总是站在男性一方去对女性作出要求，其实“终身不改”之“身”，“则男女同也”。男子可以再娶，反倒要苛求女子不能再嫁，这是“男子理义无涯涣，而深文以罔妇人”，因此“是无耻之论”。最后，他的观点是：女子“再嫁者，不当非之，不再嫁者，敬礼之斯可矣”。㉟他因此告诫男子，千万别借女子的贞洁，来显示自己的荣耀，此所谓“男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子荣耀也？”㊱

以上可以见出，俞正燮的妇女观是具有近世情怀的。具体涉及到与“七出”相关的论述，他有一篇《妒非女人恶德论》，认为“妒在士君子为恶德，谓女人妒为恶德者，非通论也”。意为对于女子的妒忌是否为恶德，要区别对待，不能一概而论。他再次强调“夫妇之道，言致一也”。也就是说夫妻双方应该共同遵守夫妇之道，二者要作一致的要求。他因此为女人的妒忌辩护道：“夫买妾而妻不妒，则是恝也，恝则家道坏矣。”所谓“恝”，即淡然、无动于衷、不在意的样子。从心理学说，妻子对于丈夫纳妾而不妒，其实是不正常的。因为这很可能她将怨恨藏在心里，表面上装出一副无所谓的样子，这样反而有害于家道，或者说是家道中衰的征兆。他接着说：“天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’”丈夫买妾，这就与妻子构成“三人同行”关系，而妻子往往就是那个最容易受到伤害的人，古今同理。所以他的结论是：“妒非女人恶德，妒而不忌，斯上德矣。”㊲

与刘基、特别是与俞正燮比较而言，王袆在“七出”问题上的看法是趋于保守的。我们认为他所举出的那些理由，并未能对出妻作出较为通达的考虑。如《唐律》中规定无子是可出妻，似乎是将无子的责任片面地归咎与妻子这一方面。如果说一个人的生育能力从14岁开始可以延续到50岁左右的话，这意味着男子可在这个时间段内任何时候都可以出妻，但《唐律》有明确限制，其云：“妻年五十以上无子，听立庶以长。即是四十九以下无子，未合出之。”㊳这表明唐代规定妻处于生育年龄之内，是不能援引无子出妻律法的。至于恶疾，属于何种病症才能算得上是恶疾呢？对此礼制与律法都无明确规定与解释。从历史上看，对于恶疾的解释有宽狭之分。《公羊传·昭公二十年》何休注云：“恶疾，谓瘖、聋、盲、疠、秃、跛、伛，不逮人伦之属也。”这是属于较宽泛的解释。此外《说文》云：“疠，恶疾也。”专指麻风病，与癞同。《素问·风论》：“疠者，有荣气热胕，其气不清，故使其鼻柱坏而色败，皮肤疡溃。”《素问·脉要精微论》：“脉风成为疠。”王冰注：“然此则癞也。”无论是或宽或狭的解释，总之恶疾是指不能够参与祭祀的病症。王袆所谓“恶疾之不可与共粢盛”之“粢盛”，本是指盛在祭器内以供祭祀的谷物，如《公羊传·桓公十四年》：“御廪者何？粢盛委之所藏也。”何休注：“黍稷曰粢，在器曰盛。”《汉书·文帝纪》：“亲率耕，以给宗庙粢盛。”又如吴自牧《梦粱录·明堂差五使执事官》：“而其总务官，职任甚繁，……如擦祭器，涤濯无垢，以奉粢盛。”再如徐霖《绣襦记·谋脱金蝉》：“神仙斋供，间腥荤粢盛洁丰。”故“粢盛”一词，后专为祭祀的代称。妻得恶疾，不能与丈夫一同祭祀宗庙，因此妻“传家事、承祭祀”的职责无法胜任，丈夫自然是可解除婚约的了。

但上述七出内容中，应分为主观过错和客观事由两种情况区别对待。其中不顺父母、无淫、妒、多言、窃盗五项是属于主观过错，而无子、恶疾则属于客观事由。王袆过于强调宗庙继嗣的神圣性，因此为无子和恶疾之出进行辩护，某种程度表现了其礼法思想的保守性的一面。

（二）王袆的名教观

所谓名教，是指以“正名分”为中心的传统礼教。中国传统的礼教因其重视名份，又称名教，即以名为教。名即名份，教即教化。名教是通过规定名份等级，来达到教化天下的一整套秩序规范。名教观念与制度设定是儒教思想的重要组成部分，最初始于孔子。他说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”㊴孔子强调以等级名份教化社会，指出为政首先要“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”㊵。董仲舒据此提炼并简化为纲常名教。他认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从，由此而形成“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”。在这个主体关系确立之后，在配以仁、义、礼、智、信“五常”之道，作为处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则。如果对名教系统有所破坏，这种行为则被称为“僭越”。故袁宏《后汉纪·献帝纪》说：“夫君臣父子，名教之本也。”王袆据此，在梳理孔子庙从祀人员先后、上下、尊卑秩序时，对以往的做法提出了异议，其云：

圣孙孔伋，故列孔鲤之下，而曾参亦在曾皙后。咸淳三年，始升配享于颜、孟为四侑。东坐而西向，父以从祀立庑下，而子以配享坐堂上，尊卑舛逆，莫此为甚。圣人之道，在于明人伦，而先自废乱，何以诏后世。借曰曾子、子思以传道为重，然子必当为父屈。昔鲁祀僖公，跻之闵公之上，传者谓子虽齐圣，不先父食，以为逆祀。今孔氏、曾氏，父子之失序，非逆祀乎？是故曾参、孔伋，今当降居于曾皙、孔鲤之下。又司马光于程颢、程颐为先进，张载于二程为表叔，而位次皆在下，其先后次序，亦不可不明。咸淳之定从祀，徒依朱子《六赞》，以周、二程、邵、张、司马为序，而不知朱子之赞，特以形容六君子道德之盛，初未尝定其先后之次，胡可遂据以为准乎？是故司马光、张载，今当升居于程颢、程颐之上。若夫荀况、扬雄、何休、王弼之徒，有不当与于从祀者，兹又未敢以遽数也。㊶

王袆指出，南宋度宗咸淳三年（1267）虽然升孔伋、曾参与颜回、孟子一道作为配享，这是重视道统传承的一种表现。因为孔子的孙子孔汲（子思）师从曾参，又传授给孟子。因之，曾参和孔伋是上承孔子，下启孟子的重要环节，这次将孔伋和曾参由从祀升为配享，实际上是强化他们二位对孔子儒家思想继承、发展中的作用。但是与此同时，却忽略了人伦之尊卑的考虑。因为这样以来，孔鲤、曾点的升配，却出现了“父以从祀立庑下，而子以配享坐堂上，尊卑舛逆”的局面，这又是严重违背名教的。同样道理，司马光于程颢、程颐为先进，张载于二程为表叔，而位次皆在二程之下，这也是不符名教规定的。故王袆感叹道：

嗟乎！天下之礼，有似缓而实急，似轻而实重者，以其有关于名教也。公议所在，孰得而废之。况乎礼文之事，自儒者出，则于有功圣道之人。礼所宜与祀，而未称于礼者，固不得置之而不之议也。是用疏其为名教所系，而公议之不可废者。列之如右，庶几议礼之君子，有所采择云。㊷

无独有偶，他的同学宋濂也提出相同的问题，其云：

古者立学，专以明人伦，子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契，文武不先不窋，宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也。今一切寘而不讲。颜回、曾参、孔伋，子也，配享堂上；颜路、曾点、孔鲤，父也，列祀庑间。张载，则二程之表叔也，乃坐其下。淳佑初，张居程上，后因国子监集讲再定，张遂居程下，颠倒彛伦，莫此为甚。吾又不知其为何说也？㊸

由宋濂此议，我们得知事实上在南宋理宗淳祐初年，这种违背人伦、不符名教的“逆祀”就已存在了，这不能不说是宋人的一大失误。王袆、宋濂他们的建议，到嘉靖九年，终于得到大学士张璁的呼应，据《明史·礼志》记载：

嘉靖九年，大学士张璁言：“先师祀典，有当更正者。叔梁纥乃孔子之父，颜路、曾皙、孔鲤乃颜、曾、子思之父，三子配享庙庭，纥及诸父从祀两庑，原圣贤之心岂安？请于大成殿后，别立室祀叔梁纥，而以颜路、曾皙、孔鲤配之。”帝以为然。因言：“圣人尊天与尊亲同。今笾豆十二，牲用犊，全用祀天仪，亦非正礼。其谥号、章服悉宜改正。”㊹

由此观之，王袆与宋濂二人关于孔子庙从祀问题的看法，颇为一致，且在明代产生一定影响。

综上，王袆的经学思想，主张经学以致用，体现了对宋以来浙东经学注重事功传统的继承和发扬；而其经学即道学，《四子》与《六经》同理的主张，则又体现了一定的宋学立场。但他关于“七出”的礼教观念则相对保守；而对于孔子庙从祀问题的看法，一方面强调道统，一方面又恪守名教，这在明代是有代表性的。他的经学思想，是浙东经学遗产之一。

注释：

①王袆撰：《拟元儒林传》，《王忠文集》卷十四，《四库全书》本。

②王袆撰：《说学斋记说》，《王忠文集》卷八，《四库全书》本。

③王袆撰：《知学斋记》，《王忠文集》卷八，《四库全书》本。

④⑤⑥⑦⑧王袆撰：《醉经堂记》，《王忠文集》卷八，《四库全书》本。

⑨⑫⑬⑭⑳王袆撰：《六经论》，《王忠文集》卷四，《四库全书》本。

⑩王袆撰：《原士》，《王忠文集》卷四，《四库全书》本。

⑪㉑王袆撰：《沧江书舍记》，《王忠文集》卷八，《四库全书》本。

⑮宋濂撰：《六经论》，《文宪集》卷二十八，《四库全书》本。

⑯宋濂撰：《徐教授文集序》，《文宪集》卷七，《四库全书》本。

⑰宋濂撰：《段干微》，《文宪集》卷二十八，《四库全书》本。

⑱陆九渊撰：《杂著·杂说》，《象山先生全集》卷之二十二，《四部丛刊》影明嘉靖本。

⑲宋濂撰：《萝山杂言二十首》之十八、十九两首，《文宪集》卷二十七《杂著》，《四库全书》本。

㉒王袆撰：《送顾仲明序》，《王忠文集》卷六，《四库全书》本。

㉓㉔王袆撰：《王氏迂论序》，《王忠文集》卷七，《四库全书》本。

㉕程颢，程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，《河南程氏粹言》卷一，中华书局2004年版，第1204页。

㉖朱熹撰：《晦庵集》巻八十二《书临漳所刋四子后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3895页。

㉗朱熹撰：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第645页。

㉘王袆《四子论》，《王忠文集》巻四，《四库全书》本。

㉙王袆撰：《七出议》，《王忠文集》卷十五，《四库全书》本。

㉚参见金眉撰：《试析唐代“七出三不去”法律制度》，《南京大学学报》2001年第6期。

㉛司马光撰：《家范》卷七，《四库全书》本。

㉜钱大昕撰：《潜研堂文集》卷八《答问五》，江苏古籍出版社1997年版，第108页。

㉝刘基撰：《郁离子》三《羮藿》第十七，《诚意伯文集》巻十九，《四库全书》本。

㉞㉟㊱俞正燮撰：《节妇说》，《癸巳类稿》卷十三，见《续四库全书》。

㊲俞正燮撰：《妒非女人恶德论》，《癸巳类稿》卷十三，见《续四库全书》。

㊳长孙无忌等撰：《唐律疏议》卷十二《户婚上》“妻无七出而出之”条，《四库全书》本。

㊴《论语·子路篇》。

㊵《论语·颜渊篇》。

㊶㊷王袆撰：《孔子庙庭从祀议》，《王忠文集》卷十五，《四库全书》本。

㊸宋濂撰：《孔子庙堂议》，《文宪集》卷二十八，《四库全书》本。

㊹《明史》卷五十《志》第二十六《礼》四《吉礼四》，中华书局1997年版，第1298页。

Review on Wang Hui’s Perspectives of Confucian Classics Studies in the Ming Dynasty

CHENG Jihong
(School of Humanitiesm,Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316022,China)

Wang Hui was not only a well-known historian in the Ming Dynasty,but his academic interest also included Neo-Confucianism and the study of Confucian classics.Wang Hui’s perspectives of Confucian classics studies advocated that Confucian classics studies referred to both Neo-Confucianism and practical use,stressing the equal importance of both The Four Books and The Six Classics,etc.Yet his concepts of feudal ethics and rites on“the seven reasons to divorce a wife”were relatively conservative.His views on the sacrifice offerings to those Confucians enshrined in the Confucius Temple stressed the Confucian orthodoxy on the one hand and scrupulously abided by the School of Confucian ethical code on the other,which is most representative and active during the Ming Dynasty.Therefore,Wang Hui’s perspectives of Confucian Classes studies are one of the heritages in East Zhejiang’s Confucian classics studies.

Wang Hui;Confucian classics studies;perspectives;review

B248.99

A

1008-8318（2015）12-0043-10

2015-11-15

程继红（1962-），男，湖北麻城人，教授，研究方向：古代文学与儒学。