礼治秩序：中国本土组织的控制机制及其人文特质

2015-01-15胡国栋

财经问题研究 2014年12期

摘要：组织中的机械思维及程序化生活侵蚀人的精神安宁，如何避免这种现象是诸多经典组织理论探讨的核心命题之一。在中国传统社会，儒家建构的礼治秩序将道家无为而治的管理理想落实在社会组织与控制的生活实践之中，从而形成了一种特殊的组织控制机制。礼治秩序是以自然伦理为宗旨和基础，以等级序列为表征，来源于组织经验、传统和习俗并被参与者认同，能够对组织行为及其员工行为进行准确预期和控制的规则系统。它的形成和控制过程是一种自组织机制，伦理、情感及价值观等组织文化因素及其规范下的非正式规则起到基础性的作用，从而凸显出人的价值及其自主作用，礼治秩序这种人文特质具有科学管理模式所不能代替的独特价值。

关键词：礼治秩序；无为而治；控制机制；人文特质

中图分类号：F27290文献标识码：A文章编号：1000176X（2014）12000308

受不同价值观驱动，学者对组织及其管理的经验或现象进行观察，往往具有不同的感受和认知，进而形成各种不同的组织隐喻（Organization Metaphors），其中“机器”是学者对目前组织生活最主要的隐喻之一。以泰罗和韦伯为代表的古典管理理论和组织理论学者将组织隐喻为“机器”，组织中的人被隐喻为机器上的“齿轮”或“螺丝钉”，由此设定了一种通过等级链条进行精确化控制的机械式秩序，组织的管理过程就是设定各种理性化、精确性的制度、规则和程序以使组织这架机器得以最大效率地运转。该组织秩序观时至今日仍然是主流经济学和主流管理学所努力追求的东西。

将组织隐喻为机器与人类古老的机械思维密切相关，美国著名组织理论学者Morgan[1]在批判组织的机器隐喻时，开篇引用了庄子《汉阴丈人》（亦作《农夫与桔槔》）的典故。Morgan引用这段文献时误将文献中的子贡视为庄子本人，但对引用故事的讲述及其承载的管理内涵释解得十分清晰和准确。故事大意是：子贡到楚国游历，经过汉水南岸时，看见一位老人整治菜园。老人从挖通的一条隧道钻进到井里，然后抱着一只大瓮将水取出来浇灌菜地，颇为吃力却功效不大。子贡建议老人把木头凿成一种叫做“槔”的机械，用它从井里往上提水就会像抽水一样轻便。谁知老人听后勃然大怒并讥笑说：“凡是有机械的人必定会干投机取巧的事，投机取巧的人必定有投机取巧之心，投机取巧之心存于胸中，人的纯粹洁白的心灵就会沾染上污点而心神不定，而心神不定的人是不能得道的。我不是不知道这种机器，而是羞于使用它”。详见《庄子·天地篇》。

收稿日期：2014-08-30

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“新组织理论和组织治理研究”（11&ZD153）；国家社会科学基金重点项目“现代西方管理思想的演进逻辑及其范式转换研究”（13AGL001）；辽宁省社会科学规划基金项目“基于演化视角的管理移植与跨文化管理问题及对策研究”（L13DGL037）；辽宁省教育厅科学研究项目“中国本土组织管理移植的内生机理与经验研究”（W2014208）；东北财经大学青年培育项目“基于拟生物演化模型的中西方管理模式起源与移植研究”（DUFE2014Q29）

作者简介：胡国栋（1983-），男，山东菏泽人，讲师，管理学博士，主要从事管理哲学与组织理论研究。Email： hgdong2010@126com在此典故中，汉阴丈人（为圃者）之所以拒绝使用子贡推荐的省力工具（槔），是因为他认为其间存在一种“机械―机事―机心”的逻辑，这种逻辑推理的结果是“纯白不备、神生不定、道之不载”，即人类本真状态、生活乐趣及内心安宁的丧失，从而成为所使用机械及其所生产产品的附庸。庄子此处的本意并非要使人类社会返回到原始状态，而是对物质文明发展缺憾的一种疑虑和批判，以维系“道”之存续。以此典故看，这里的“道”就是人类与自然、他者及自我内心之间的一种平衡状态，即中国文化所凸显的和谐境界。Morgan[1]指出，汉阴丈人如果来到现代社会定会无比失望，因为机械及机械思维（机心）已经深深影响到我们所生活世界的每一个方面，似钟表一般运行的程序化的组织生活更是如此。从故事本身涉及的人物来看，此寓言是中国道家思想与儒家思想之间的一种直接对话，以汉阴丈人“羞而不为”及子贡“瞒然惭”可以推断，作为中国传统文化两翼的道家思想与儒家思想均主张对“机心”有所控制以使人类保持其本有的安宁状态。

那么，中国古代的社会组织及其控制机制是否避免了Morgan所说的“机心”对人及其组织生活的侵蚀与奴役现象呢？由于生产工具是生产力的重要构成因素，从社会发展所必需的技术支撑来看，任何一种社会的存续都不可能完全避免这种异化现象。但总体上，中国古代的管理经验提供了一种较大程度上控制“机心”的途径，产生了与西方主流管理理论中设定的“命令―服从”式等级秩序不同的“礼治秩序”。事实上，儒道两派思潮对控制“机心”的具体途径有重大分歧：道家主张“绝械”以“去机心”，即完全排斥使用机械以保持淳朴的自然状态，这便是一种无为而治的治理理想；儒家则主张以“仁”来“限机心”，而在具体的制度设计方面，“仁”之施行便成为“礼”，“礼”治（管理）之结果就是“礼治秩序”。因而，在中国的社会体系运转中，道家仅仅提供了一种管理理想却不能将之具体化，而儒家则将这种理想在社会运行和组织形式中落实下来，两者在控制“机心”以使人们在组织化生活中保持自然愉悦的状态方面殊途同归。

一、“无为而治”的管理理想与“礼治”的管理设计

无为而治是中国古代政府与社会管理的纲领性蓝图。作为一种管理理想，无为而治思想最早是由老子提出的，同时也是道家思想的精髓。在道家看来，人类社会的治理途径应该遵循自然之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），而自然界运行的规律是“清静”、“寡欲”与“守拙”等，如“水利万物而不争”（《老子·八章》）、“大音希声，大象无形”（《老子·四十一章》）。以这种自然规律来考察人类的管理活动，老子认为管理存在四种境界：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆曰：我自然”（《老子·十七章》）。在这四种境界中，管理者“无为而治”而被管理者“不知有之”的自然状态是最高境界。管理者无为的目的是通过减少强制性干预来激发被管理者的自我管理能力，正所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）。作为管理的最高境界，无为而治同样也得到儒家代表人物的认同，孔子就曾感慨道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）。在《汉阴丈人》寓言中，当丈人说明拒绝使用机械的理由时，子贡之所以“瞒然惭，俯而不对”，也是由于其老师孔子对此道理曾有相似的教诲。（统治者、管理者）无为而治与（民众、员工）自我管理同时也是后现代管理者的一项基本主张，它与主张去中心化（De-Centralizing）以增强自主性（Autonomous）的参与管理和自我管理[2-3]有直接契合之处。

在道家思想体系中，无为而治仅仅作为一种管理理想存在，因为将自然规律直接推衍到人类社会，以自然之不争、无私及谦和特征来预设人类的行为并非完全恰当。而在儒家的发展过程中，无为而治的管理理念被嵌入在庞大组织结构及复杂人际关系之中，形成一种礼治秩序而建构出一种无为政治的社会现实。在孔子的思想体系中，“仁”作为人之内在的伦理―心理状态是人性中最为本质的东西，但以“仁”（德）治天下作为最高的原则需要在实践中具体化，这便有了作为仁之外在实体的“礼”和外在形式的“仪”。在孔子看来，礼是以血缘为基础、以等级为特征的氏族等级体系，而“仪”（钟鼓乐器等）则是“礼”在操作过程中的形式化。“礼仪”不是毫无意义的繁文缛节，其原型都有极其重要的社会功能及政治作用，并在一定程度上保存了原始的民主性和人民性＼[4＼]。“礼”在荀子思想体系中成为理论探讨的核心观念，作为社会制度、规范和秩序，已经获得了高度理智的历史性理解。荀子认为，“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。也就是说，内在的仁义道德必须经由“礼”这种外在的规范才可能存在，因而“礼”才是“仁义”之“经纬蹊径”和“人道”之准绳。这样，荀子从现实的群体性规范秩序和整体性的统治立场出发来阐释“礼”的价值，事实上将“礼治”作为儒家“仁义”理想实现的管理途径。虽然荀子的礼治思想依然遵循孔孟传统中“情感—心理—道德”的理论进路，但确立了它在政治统治和社会控制中的现实支撑，实际上开创了后世以严格等级差别为特征的社会控制和国家统治的思想基础。

在礼治设计中，上至皇帝贵族，下至平民百姓，都必须遵循孝亲、尊师、纳谏和守法等共同的礼仪规则。虽然等级有差别，但在此管理体系中，居高在上的君主绝非可以完全抛弃礼之约束而行肆无忌惮之事，历史上不乏群臣反对和矫正君主“非礼”行为之事，也不乏因挑战礼治传统而终止亡国之君。由于受此源远流长的礼治传统的约束，中国古代的管理模式就不能以完全专制独裁的“人治”概括之。学者常以“人治”和“法治”来分别表示东方管理与西方管理的两种模式，费孝通先生对此提出明确质疑。费孝通认为，所谓人治和法治之别，不在于“人”与“法”两字之上，而在于维持管理秩序时所凭借的力量和所依据规范的性质＼[5＼]。法治并非表示法律本身能够进行统治和管理，而是社会上的各种关系需要根据法律维持；同样，“人治”好像是指拥有权力的人任凭一己好恶来决定组织及社会上的一切关系，但费孝通指出，这种人治在历史上几乎不可能存在。因为，社会上共同生活的人们，其相互之间的权利、义务及行为，如果没有一定的规范依循，社会必然会混乱不堪而难以进行“治”了。依据这种逻辑，中国古代社会中的管理并非无章可循和没有秩序，恰恰相反，却是秩序井然，直到近代受到外来工业文明的冲击才发生危机。在礼治传统的约束下，中国古代社会事实上是一种礼治社会，存在于其稳定结构之中的是一种礼治秩序，这种秩序支配下的政治则是无为政治＼[5＼]，也就是说，社会及其管理过程中的各种关系不是主要凭借法律，当然也不可能凭借主观的个人，而是通过作为传统经验和习俗的“礼”来实现的，它本身带有自组织的特征，事实上是将道家无为而治的至高管理理想落实到社会组织与控制的现实管理实践之中。

二、礼治秩序的现代管理内涵

秩序及其维持是管理活动最一般的条件和基础性目标，即便是后现代管理所倡导的混沌之中的管理也需要寻找边缘中的秩序。尽管道家倡导的无为而治的自然状态是管理的一种理想状态，但这种自然状态的前提也是有序并且可控的，完全无序而不可控的状态不能称之为管理状态。那么，作为中国传统社会运行数千年的礼治秩序在当代社会的管理学内涵是什么呢？这一问题的澄清首先需要梳理“礼”、“礼治”与“秩序”等基本概念。

台湾学者劳思光＼[6＼]认为，作为孔子学说之始点的“礼”有广狭二义，狭义之礼指“仪文”而言，广义之礼则指具有实体内容的制度，这也能反映出前文所述之“礼”（内在化的广义之礼）与“仪”（即形式化的狭义之礼）之别。更具体而言，在儒家学说中，礼是以血缘为基础（自然主义）、以仁义为宗旨（伦理导向）、以等级为特征（理性建构）的氏族社会体系，它实际上是一系列对氏族所有成员具有强大约束力和强制性的未成文的习惯法＼[4＼]，礼与传统习俗及过往经验相联系并渗透于社会生活的方方面面。“礼治”则是与“法治”相对而言的一种管理模式，即维系社会规范并处理各种管理关系的依据，是未成文的“礼”而非明确成文的“法”，这种以“礼”作为组织及社会管理基本依据的统治方式或管理模式称之为“礼治”。对于“秩序”，学术界曾提出多种概念，其中以Hayek的概括较为权威。Hayek＼[7＼]指出，“无数要素之间形成了一种紧密联系，允许人们通过对整体中的某个时空的了解而你能够对其余部分准确进行某种预期的状态即为秩序”。也就是说，秩序是能够使人们在某种局部条件中准确预期其他结果的规则系统，学术界对秩序的争论往往围绕着“准确预期如何达成”即“秩序如何形成”而展开。对此问题的不同回应大体可以归为两类，即Hayek所谓的建构性秩序（理性建构秩序）和自发性秩序（自然演化秩序）。前者认为个人可以通过理性行动预知社会成员的各种偏好并根据特定目的建设所需要的理想秩序，后者则是社会“自我生成的或者是源于内部的秩序”＼[7＼]。

礼治秩序是中国本土社会在长期的社会管理实践中形成的一种特殊秩序，从管理学的角度来看，礼治秩序是以自然伦理为宗旨和基础，以等级序列为表征，来源于组织经验、传统和习俗并被参与者认同，能够对组织行为及其员工行为进行准确预期和控制的规则系统。所谓“自然伦理”是来自于血缘、亲情等自然情感的伦理规范，如由恻隐之心（同情心）、推己及人（同理心）和羞耻之心（自尊心）等心理构成的“仁义”体系，它既然是礼之深层来源和基础，同样也就成为礼治秩序的基础和宗旨。“等级序列”是礼外在化表现的一个突出特征，《礼记》中明确界定了礼的基本功能是“别贵贱，序尊卑”，即“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼》），而要达到这一目标，就必须构造一种基于声望、资历、身份及权力的等级序列。此外，礼治秩序与法治秩序的一个基本区别是，它所凭借的“礼”来源于组织经验、传统和习俗等历史积淀的约定性价值，更多地表现为非成文的组织文化；而法治秩序则主要来源于基于理性计算的组织权力等级和职位权利义务的清晰界定。但这并不表明礼治秩序不具备法治秩序所具有的强制性特征，礼及其伦理依据同样具有强制性功能，只不过这种强制相对较为委婉，通过认同和内化而转化为后现代管理者所谓的自我规训过程，虽是一种自我技术，但规训的产生与社会宏观环境中结构化权力的运行息息相关，同样反映了社会文化和习俗对组织个体的强制性功能。

礼治秩序与主流管理模式相比，其最突出的特征在于它是一种两重性的秩序，既有理性精神凝聚的建构性特征又有基于本能、习俗和传统的自发性特征，是建构性秩序和自生性秩序的混合产物。礼治秩序的建构性来自于它本身是儒家对原始礼俗进行理性加工设计以“别贵贱，序尊卑”，通过分别定义，把亲亲、尊尊等自然主义伦理从抽象概念外在化为可操作的具体制度和仪式，以此来强化社会统治和组织的稳定。礼治秩序的自发性则源于礼之基础是经验、习俗和传统中寄予的自然情感及价值，而自然情感对人之行为的调节和规范常常是一种自律方式，即通过家庭、学校的教化和生活中的耳濡目染使普遍设定的礼取得组织成员的认同，从而使之自觉地履行相应的义务，以此保证人与人之间的关系存在某种准确预期，在自生演化中拓展和维系组织秩序及其长治久安。

三、礼治秩序的结构维度及运行机制

从礼治秩序的相关影响因素及其运行的历史经验中，我们可以抽象出礼治秩序得以形成及其运行的基本机理。作为具有某种预期导向的社会控制体系，礼治秩序是包括伦理、习俗和惯例、法律、制度和纪律等多种形式的规则系统。此规则系统在内容上大体可以区分为仁德教化系统和刑罚惩戒系统两个子系统。仁德教化系统是以“仁德”这一儒家聚焦的伦理精神为核心，由道德、习俗和惯例等内化的隐性要素构成的规则体系，即诺斯＼[8＼]所谓的非正式规则，此规则本质上是一种情感价值系统，它在本源上来自于人的情感和价值，其功能也是进一步生成和维系人类之情感价值系统。刑罚惩戒系统是以“刑罚”这一法家聚焦的控制手段为核心，由法律、制度和纪律等外在化的显性要素构成的规则体系，即诺斯＼[8＼]所谓的正式规则，此规则本质上是一种理性计算系统，它在本源上来自于人之理性计算能力，其功能则是进一步生成和维系合乎理性的秩序并从中获取现实利益。就两种子系统之间的关系来看，仁德教化子系统是礼治秩序的根源和基础，刑罚惩戒子系统是礼治秩序的条件和保障，仁德教化系统决定并约束刑罚惩戒系统，而刑罚惩戒系统则保障和维持仁德教化系统。也就是说，从礼治秩序的塑造来看，仁德教化系统作用于刑罚惩戒系统的过程是一种生成机制，而刑罚惩戒系统作用于仁德教化系统的过程则是一种保障机制。

图1礼治秩序的结构维度及其运行机制礼治秩序两种子系统之间的运行关系突出体现在集“礼治”思想之大成并贯通儒家、法家思想的荀学体系之中。荀子在思想史中的地位不仅仅在于他是礼治思想的集大成者，更是由于他开拓了儒家思想的一个重要方向，即对现实历史的人为改造。如果说孟子对孔子学说的发扬主要在“内圣”方面，荀子则极大地发扬孔子学说的“外王”方面＼[4＼]。此外，荀子还是法家思想的开拓者，荀学事实上对儒家思想在汉代武帝之后成为中国文化主流有不可磨灭的重要贡献。在荀子看来，仁德等自然伦理依然是一切规范的来源和基础，而内在的仁德必须通由外在的行为规范（即礼仪）才可能存在，律法和刑罚则能有效地推进这些行为规范的实施。也就是说，作为内在基础的仁德体系与作为外在保障的刑罚体系综合作用才能形成礼治秩序，这在组织生活中便是前文所述的正式规则与非正式规则的耦合机制，只不过在组织的礼治秩序形成过程中，伦理、情感及价值观等组织文化因素及其规范下的非正式组织有着更为根本和基础性的作用。这些非正式规则在组织中通过教化而内在化在每个员工的心理结构之中，使之主动做出有利于组织目标的预期行为，还能够有效地约束其具体行为。此外，组织文化也大体规定了组织正式结构进行惩戒和赏罚的基本依据和大体格局。

那么，组织中的仁德教化系统与刑罚惩戒系统之间是如何互动的呢？从古代社会礼治秩序形成的历史经验来看，两种子系统之间的互动同样有生成与保障两种机制。在宏观结构方面表现为一种基于身份、地位和权力的等级序列（落脚于惩戒），这是礼治秩序的外在保障机制；在微观方面则表现为结合具体场景并依据“情、理、法”次序而进行的情景化调控（聚焦于教化），这是礼治秩序的内在生成机制。在宏观结构方面，无论是作为强制惩戒的刑罚体系，还是作为内在教化的伦理纲常，都被划分为无数界限分明的等级序列，前者是基于权力职位的从最高统治者到基层官僚的金字塔式等级制度，后者则是基于伦理纲常的“君君、臣臣、父父、子子”及“天、地、君、亲、师”等不同人群之间的礼仪等级。权力等级与伦理等级在实践中的功能都是确立一种“名分”差别，具有不同名分的人处于组织和社会结构的不同等级之中，自然也被赋予不同的角色要求。在承担各种分化而又固定的角色时，组织中的人员被强制性地纳入一种结构化的礼治秩序之中，违背秩序都会受到应有的惩罚，这种惩罚可能是来自于权力等级序列的暴力惩罚，也可能是来自于伦理等级序列的社会诘难，当然由于礼治秩序两种子系统之间的内在关联，在古代中国两种惩罚更多的时候是结合在一起的，因道德问题而受到暴力惩治的历史事件颇为常见。

在具体操作层面，古代中国的社会控制凸显出情景化问题，十分强调针对具体人员或事件选择不同的控制途径。即使存在明确的成文法（刑律），管理者依然可以针对不同的管理问题和此问题涉及人员之不同，采取不同的控制手段和做出截然不同的判定。因为除刑律等成文法之外，控制者还受另外一种更为强大的非成文法约束，这便是产生于历史传统之中的仁德伦理体系。控制者需要综合考虑“情、理、法”各种因素，协调和平衡不同人员的利益关系，并在人情、天理和国法之间做出妥当的取舍。因此说，具体运作中的礼治秩序其实是一种情景化调控过程。但这并不表明礼治秩序的微观运行是一种随意行为，因为控制者在拥有多重控制标准的同时，也受到多重标准的约束。人情、天理和国法三种标准同时对控制者发挥作用，而事实上三者之间有很多冲突，遵循国法的控制未必符合人情，兼顾人情过多则未必与天理和国法相符。这种复杂局面中的审慎控制行为对管理者的素质要求就相当高，因而中国古代的科举取士实质上就是为国家筛选出德才兼备的行政人才，同时科举制度也使未来的行政管理者受到正规的知识训练和伦理教育，这对于胜任未来管理工作有非常重要的作用。

四、双轨制组织与教谕式调解：礼治秩序的实现途径

“礼”之施行是中国儒法并用、德治与法治合一的体现。这种文化交融对中国传统社会的塑造至关重要，对此杨志刚[9]曾指出，“孔子以仁释礼，荀子以法解礼，曾启动过一次延续到汉代才基本完成的礼的传统的创造性转化。并对中国的历史和文化产生了深刻的影响”。也就是说，“礼”在其文化根源上就被赋予了“仁”（道德）与“法”（法律）双重精神特质：一方面，道德是礼之根本，礼是儒家伦理体系外显化的操作方式；另一方面，法律是礼治秩序规范化与强制性的体现，以法解礼、以法护礼使儒家伦理精神纳入了规范化轨道。礼制秩序的建构在意识形态领域是通过儒家之道德教化与法家之刑法威慑并用来实现的，在整个国家与社会层面则通过双轨制的建构来实现。所谓中国传统社会治理中的双轨制组织，是指国家社会秩序的维持依靠两种控制系统来实现：其一是以皇权为中心自上而下建构的、正式的、强制性的组织管理体系；其二是以宗族权力为核心由下而上建构的地方自组织形式。整个社会组织的上层是一个层级结构，下层则是一个网状的自组织结构。两种组织的分界点大概在县级政府，自唐代后县令一般由皇帝或中央政府直接任命，负责完成中央政府交付的各种行政任务，而县令以下的衙役及师爷等多是地方性的雇佣人员，更受地方宗族势力与地缘团体的影响。

中国社会两股权力的相接之处，是县官的部属—胥吏及宗族中的乡约[10]。乡约是传统社会乡民建立在特定的地缘和血缘关系基础之上，为某群体的共同目的而设立的非正式的生活规则及组织规范。乡约不是国法，但在乡土社会的实际生活中发挥着法的作用甚至超越政府颁布的法律和政策等正式规则，成为中国传统社会秩序构造链中的重要一环。通过乡民受约、自约和互约来保障乡土社会成员的共同生活和共同进步是中国古代社会治理中的理想目标＼[10＼]。维系乡约之执行的强大力量则是胥吏，即由行政官员任命的负责传达政令、调解纠纷的中小官吏。其中，“胥”特指基层的办事人员，一般是地方政府将民众按户口编排并加以控制，在其中选拔出一些“有才智者”从事一些辅助管理工作；“吏”在汉代以后专指某些没有官职的小吏和差役。胥吏主要来自出生贫穷而家世清白的门户，部分人受过系统教育却由于各种原因无法进入仕途，也有部分人曾经做过官却由于各种原因而被革职赋闲。胥吏广泛地分布于中央及地方各级官府内，承办各项具体事务，他们一般不占用政府编制而由行政官员聘用并发放薪资。这种特殊的位置表明，在古代社会体系中，胥吏既不是政府官员也与平民百姓不同，而是“官、民交接之枢纽”。

在双轨制结构中，致仕赋闲的士绅阶层是协调理性系统与自然系统的中介性力量。一方面，他们在正式组织中享有一定的威望并深谙其治理之道；另一方面，致仕后的士绅阶层不再属于理性系统中的一员，而成为地方性自治团体的领袖，具有为维护地方宗族团体利益而斗争的动机及能力。士绅阶层能够发挥协调两种组织之职能的原因在于其对作为显性知识的儒家思想及作为隐性知识的法家思想的同时掌握，而这两种思想同时得到皇权及宗族权的认可。在由士绅阶层协调的双轨制控制体系中，尽管法家思想及其建构的强大暴力机构和严刑峻法是国家统治的真实力量，但在儒家崇尚实用理性、彰显自然人伦关系的道德学说的干扰下，理性系统反而成为社会控制中的隐性系统，从而使整个中国管理表现出“外儒内法”之特征。罗家德和王竞[11]指出，儒家建构了一套与理性控制系统相抗拒和缓冲的以人伦关系为核心的组织内互动法则，以组织文化与非正式规范凌驾于理性系统之上，并通过中庸之道与无为政治限制权力由上而下的扩张，给自然形成的自组织网络在理性系统中提供了生存空间，从而使中国社会治理在总体上表现为一种网络性的自然系统。这种设定使中国传统社会治理结构中的双轨制及其嵌入的显性知识、隐性知识互动形成的礼治秩序有效地缓解了组织管理中理性与情感两种逻辑的冲突与张力。从传统社会的长时期稳定及延续看，这种社会控制体系的存在和运行有很多合理之处，能够为我们寻找组织内效率与人性的双重管理逻辑的整合机制提供经验性的启发。

在微观操作层面，中国社会治理的具体方式是面向地方性知识的情景化调控。与现代管理主要依据基于工具理性的结构化知识（Structuralized Knowledge）不同，古代中国社会治理主要依据基于实用理性的情景化知识（Situationalized Knowledge）。在儒家的人性学说中，德性是人之异于动物的根本标志，此德性其实就是一种理性与感性交融，以实际效用为导向的实用理性。在中国人的德性结构中，3/4是情感，1/4是理性，并且此理性也不是西方的纯粹理性而是一种良知＼[12＼]。在人的德性构成因素中，情感要素是复杂多变、难以控制的不确定因素，因而实行双轨制的中国古代社会在管理实务中强调必须重视具体的情景化知识，根据管理各方之“实情”来具体判断，即非一味诉诸律令也合理节制情感，在理性与感性、制度与实情之间追求中庸的至善状态。这里的情景化知识其实与Clifford[13]所说的特定情景中特定主体觉察到的地方性知识（Local Knowledge）具有异曲同工之妙。以伦理知识为标的和核心、以中庸为基本原则的古代社会治理对现实的情感因素及具体的管理情景格外关注，它在实质上是一种面向地方性知识的情景化调控。

古代中国的司法审判是中国社会治理形式及其行政过程的一种浓缩反映，我们以之为例来考察古代中国社会具体管理实务中与西方社会迥异的处理方式。根据日本学者滋贺秀三[14]的研究，在中国传统社会的司法过程中，义、礼、天理和人情共同构成了判案依据，司法审判过程成为一种“教谕式的调解”（Didactic Conciliation），与欧洲基于成文法典的“竞技型诉讼”形成对极，其效率也不输于后者甚至较之为高。所谓“教谕式的调解”，是指在司法审判过程中，法官（通常是行政官员）并不根据严格的法律准则和条令来判定当事人罪责之有无，而是作为通情达理的君子，根据个案的具体情节来做出最符合情理的解决方案，以恢复或者重建争执双方的和睦关系。中国古代的地方行政官兼有司法职能，在审理案件时，他们不仅考虑国法，而且从案件的实际情况出发，考虑到法律之外的广泛社会关系，力图协调当事人双方之间的关系，以息讼和合乎情理为目标进行断案，并在判定中寻求每个案件的教化意义。南宋《名公书判清明集》中记载了地方官审理案件时极为相似的判语：合情合理、情理兼具、人情天理、国法人情等，判决文书清晰地呈现出“实情、事理、国法”三项秩序感，鲜明地体现了“情理法兼顾”的中国古代司法特征。在“听讼”或 “州县自理”的案件审判中，审判官扮演的角色是做出“公断”的公正人，并非做出“处断”的审判人。在此，“法官从法律以外的价值取向做出的判断先于法律而存在，法律经过选择后事实上只是起着注脚的作用”＼[15＼]。在古代中国人看来，为政者如父母，人民如赤子，判案的依据只能是情理性的，如同父母申斥子女的不良行为、调停兄弟姐妹中的争执这类家庭事务，将家庭内部的矛盾诉诸于冷冰无情的法律，在古代中国人看来是难以想象的＼[16＼]。由此扩展到整个社会层面的治理，理想的善治也必定充满伦理和人情色彩。

虽然基于地方性知识的情景化调控及“教谕式的调解”在古代与专制主义制度结合，在管理过程中易于出现专断、主观、随意，并造成一些压制人性和有失公允的专制统治，但与现代民主制度相结合，它便可能成为知识经济时代组织管理的一种积极力量。这种积极意蕴的获得需要着力于两个方面：其一，它可以为我们增强企业的自组织功能提供启发，这种自组织机制对于缓解西方主流管理模式所产生的压迫和紧张氛围，增强其对当代动荡环境的适应能力具有重要现实意义；其二，它具有丰富的后现代意蕴，尊重地方性知识和边缘化人群，是主张主体离散化和管理情境化的后现代管理模式的早期实践及原始形态。

五、礼治秩序的自组织特质及人文意蕴

在礼治秩序运行过程中，围绕权力和伦理而形成的结构化等级序列塑造了礼治秩序的建构性秩序，是一种基于宏观权力的垂直控制系统；针对具体管理问题而依据以往的经验和情、理、法多重标准进行的情景化调控则塑造了礼治秩序的自发性秩序，是一种基于微观权力的地方自治系统。因此，礼治秩序是建构秩序和自发秩序的综合体。但礼治秩序运行机理中存在一系列特殊的隐性预设，这种预设使礼治秩序在总体上表现为一种具有自组织特质的演化秩序。这种预设体现在两个方面：其一，在等级序列中，仁德伦理是刑罚惩戒的基础并决定其行使程度；其二，在情境化调控中，自然情感和伦理重于国法和刑律而在控制过程中优先考虑。

在哈耶克和诺斯等看来，伦理是来自于历史传统和习俗中的非正式规则，具有自发演化的特征。在论及和合精神之时，前文已经指出，中国的仁德伦理来自于基于血缘和宗法关系的人之自然情感，而在礼治秩序中，这种与天相通的自然情感及其体现的自然主义特征深深渗透到结构化的制度和刑律体系之中。如汉代兵役制度中23岁壮丁始服兵役的规定，刑罚制度和结算规定中的秋后处决和秋后算账，唐代婚姻制度中对休妻的“三不去”规定中国自西周时对休妻制度就有“七出”的约定，即“不顺父母”、“无子”、“淫”、“妒”、“恶疾”、“多言”和“窃盗”。唐朝时，在“七出”的基础上补充了“三不去”的规定，即“有所取无所归”、“与更三年丧”和“前贫贱后富贵”，详见《唐律疏议·户婚律》。均顾及了人之自然情感和伦理。钱穆[17]曾对汉代23岁始服兵役的规定进行解释：在古代中国，男丁到20岁成人，可以独立从事农业耕种，但由于气候影响，平均三年中会有一个荒年，因而在节用的条件下，“三年耕，有一年之蓄”。一个壮丁，20受田，至23岁时，便可能有一年储蓄来抽身为国家服役了。因而，汉代对服兵役年龄的规定，充分顾及到了服兵役者的家庭负担，它“不仅是一种经济的考虑，实在是一种道德的决定”。秋后算账顾及到秋收这一农忙时令，休妻制度中的“三不去”规定也同样是出于道德考虑。此外，仁德伦理和道德教化是礼治秩序追求的主要目标和主要控制途径，而以暴力为后盾的刑罚体系在多数历史时期都被视为慎用的威慑机器，重施刑罚的管理者往往被谴责为无道之人而备受道德诘难。因而，礼治秩序中的结构化等级序列并非固定不变，不同朝代的官制和刑法大不相同，它经常因世道人心和伦理规则的变迁而不断调整，这是礼治秩序呈现出自然演化特征的一个重要方面。在礼治秩序的微观运行层面，作为地方性知识的管理实情和作为判断标准的人情往往发挥着首要的作用，因而控制者的管理经验和价值判断等主观性因素往往对控制的最终结果有重要影响。南宋《名公书判清明集》记载了地方官审理案件时的判决文书，清晰地呈现出“实情、事理、国法”三项次序感，合情、合理（天理）原则在具体案件的判定中往往优于合法原则。这就使礼治秩序的塑造主要来自于具体性的事件和特定的人员而并非某种固定的外在驱动力量（如法律等）。这种没有清晰的外部命令或有显性规则但不必僵化遵循而自发形成秩序的控制现象就是一种自组织过程，使中国古代社会的组织过程呈现为复杂的自我矫正系统。国内部分学者也敏感地发现了中国管理的自然系统特质＼[11＼]，但未对中国管理的运行机理及具体环节进行细化分析，从而未能对这种自然系统的自组织过程进行较为彻底的揭示。

自组织演化中形成的礼治秩序事实上在一定程度上实现了老子“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子·三十七章》）的无为而治理想。Cloke 和 Goldsmith[18]具有后现代管理倾向的学者倡导非人性化的、机械而低效的权威式管理必将被自我管理所取代，这与礼治秩序也颇有契合之处。礼治秩序提供了一种与西方主流管理理论塑造的法理秩序截然不同的管理秩序。法理秩序以合理性为根本诉求而追求稳定性与精确化，如前文所述，它内在地要求最大程度上去除情感、伦理和价值等非理性因素以实现组织的去人格化，因而常招致非人性化的批评。礼治秩序则将伦理系统作为管理秩序塑造的主要力量，强调以潜移默化的形式进行控制并要求在塑造组织秩序的同时实现对人的教化功能，这对提高组织参与者的道德水平和自我实现有一定的现实意义。无论是结构化的等级序列中对伦理教化的强调，还是具体控制过程中的自我调解，礼治秩序都凸显出了人的价值及其自主作用。从这个角度来看，礼治秩序所具有的人文意蕴是科学管理模式所不能代替的独特价值。

礼治秩序在运行机理和历史经验方面都较新出现的自我管理理论有深厚的理论基础和经验支撑，但礼治秩序与Cloke和Goldsmith的自我管理与自我控制相比存在一个重大弊端，就是礼治秩序嵌入在传统社会的等级序列之中而未与现代组织的民主体制相结合，这也是其屡次被诟病为“人治”和专断的深层次原因。因而，对于礼治秩序能否成为后现代管理的一种普适性形式，还是一个有待于探讨的管理难题。但可以明确的是，礼治秩序作为一种本土化的控制机制，具有西方管理模式所不可取代的作用和价值，它在社会运行、组织管理与人际交往方面提供一种与西方管理模式迥异的秩序形态和管理思维。将之与现代民主制度结合起来，同时审慎地扬弃其特定时代中的不良要素，礼治秩序对知识经济时代的组织管理将大有助益。

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