论文化人类学文化固守理论的初步建构*

2014-12-10王希辉

广西民族研究 2014年1期

王希辉

长期以来，社会与文化变迁一直是民族学、文化人类学和社会学等人文社会科学的主要研究内容。近二百年来，经历代民族学家、文化人类学家的不懈努力和辛勤劳动，已基本建构了民族学、文化人类学的文化变迁理论，理清了文化变迁的内涵、原因、动力以及文化涵化等基本问题，推动了学科领域的拓展和学术话语的建构。在探讨社会与文化变迁的同时，民族学者和文化人类学家也往往关注到了社会与文化变迁的另一面:文化固守。在社会与文化变迁的过程中，文化系统在文化进化、文化传播、创新、发明、创造等因素的推动下产生了不同程度的变化和发展，这是文化变迁的一般表现。实际上，在社会与文化变迁的同时，社会与文化系统本身仍有意或无意地保持原有的文化与社会面貌，固守着一系列代表“过去”的文化特征与要素。理论与研究实践都说明，这是社会与文化变迁中存在的一个普遍现象。因此，在推动社会与文化变迁研究的过程中，很有必要对文化固守进行系统梳理与归纳，以推动研究理论的丰富与发展，搭建新的学术平台和建构新的学术话语。因此，笔者不揣冒昧，试图对民族学、人类学的文化固守理论进行初步梳理与建构，以求教于方家。

一、固、守与文化固守的词源学考察

文化固守是一个永恒的现象。从词源学角度来探讨和理解，对把握文化固守的基本内涵就显得至为重要。

(一)固、守与固守

固，全包围结构，从口、古声。按照2008年商务印书馆出版的《汉语大辞典》解释，“固”主要有以下几种含义:一是，结实，牢固。如稳固，加固。二是，坚硬。如固体，凝固。三是，坚决地，坚定地。如固辞，固请。四是，使动用法，使坚固。如固本，固防。五是，鄙陋。六是，本来，原来。如固有，固当如此，固所愿也。七是，连词，如固然。可见，不管哪种解释，“固”字的基本含义都有“牢固、坚固”，“维持原样”的意思。

守，会意字，从“宀”从“寸”，“宀”表示房屋，“寸”意味着法度。因此，“守”表示掌管法度。最初的本义表示官吏的职责、职守。《汉语大辞典》解释为:守，动词。一，防守，与“攻”相对。如把守，看守，守卫等。二，守候，看护。如守护。三，遵守，遵循。如守法，守约。四，靠近，依傍。如守着水的地方，可多种稻子。可见，“守”字的基本含义中就有“保持，维持原样”的意思。

由“固”、“守”两字的解释可见，二者均有“维持原样”、“保持”的意思。因此，“固守”一词在《汉语大辞典》中就解释为:固守，动词。一，坚决地守卫，如固守阵地，据险固守。二，主观固执的遵循，如固守成法。

(二)文化固守

从结构来看，“文化固守”是一个短语，既可以理解为偏正结构，即“关于文化的固守”或“对文化的固守”，又可以解释为主谓结构，即“文化所实现的自身存续与固守”。

“文化”一词是人文社会科学尤其是民族学、文化人类学学科的核心概念，历来就为中外学术界的关注焦点。据有关统计发现，截至20 世纪70年代，中外各种文献中就有关于文化的概念多达250 多种。［1］380对于学术界纷繁复杂的界定和概念，英国“人类学之父”爱德华·泰勒给出了经典的“文化”概念:“文化，就其在民族中的广义而言，是个复合的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力和习惯。［2］24就当时的民族学人类学研究水平来说，这个概念“已经到了相当高的层次，尤其是为后人对此问题的认识之升华奠定了良好的基础。”［3］12其后，学术界提出的新的人类学“文化”概念，大多都是在这个概念的基础上做一定的修改和补充而成的。

因此，笔者认为，文化固守是指在社会与文化不可逆转的变迁过程中，作为文化拥有者的民族或者族群成员对他们祖祖辈辈传承下来的传统知识、信仰、道德、艺术、法律、习俗和群体成员所必需的各种基本能力和惯习的坚守与保持。在文化固守与维持的过程中，文化固守与文化变迁是一个相对概念，二者相依相存，但又互不否认、互不冲突、互不排斥。

二、文化固守的分类与实现形式

已故著名学者费孝通先生曾说过，文化是人为的，也是为人的。在文化人类学家看来，人不仅是文化的创造者与传承者，而且更是文化的拥有者，文化是人类群体有意识的劳动成果。在社会与文化恒久而不可逆转的变迁过程中，作为有意识和极富主观能动性的人和人群则起着举足轻重的作用。反过来说，在社会与文化固守的过程中，起决定作用的仍然是人类群体，也就是这些文化的创造者、拥有者和继承者。

从人类主体性和主观能动性及主观意识所起的作用来看，文化固守主要有主观性文化固守和客观性文化固守两种。主观性文化固守又称主动固守，主要是指文化主体本身出于某种需要采取有意识的文化行为而体现出来的一种文化存续现象。客观性文化固守又称被动固守，即指社会与文化体系因外在原因而导致的一种文化行为，这种外在因素会在一定程度上导致文化主体本身对自身和过去产生一种强烈认同与追崇。在笔者看来，主观性文化固守与客观性文化固守的基本区别就在于文化固守产生的原因不同:前者产生的原因是内在的，文化主体本身的;后者产生的原因则是外在的，非文化主体本身的。但是，二者不是完全对立的，在特定条件下二者又互相统一，甚至可以互相转化。

作为伴随着社会与文化变迁而产生的一种固有现象，文化固守是一种真实的客观存在。与文化变迁一样，文化固守的实现也有着自身特殊的表现形式。文化固守的实现主要体现在以下四个层面:

(一)物质层面。物质层面的文化主要是指人类的物质生产活动及其产品的总和，“是可感知的、具有物质实体的文化事物，构成整个文化创造的基础。物态文化是以满足人类最基本的生活需求——衣、食、住、行为目标直接反映人与自然的关系，反映人类对自然界认识、把握、利用、改造的深入程度。”［4］4－5伴随着时间的推移和空间的不断转换，社会与文化体系发生了巨大变化。在变迁的过程中，固守与存续下来的物态文化多以“民俗文物”的形式展现在世人面前。

湖北苗学研究者认为:鄂西苗族大多是在清雍正十三年(1735)“改土归流”到咸丰五年(1855)近二百年的时间里，由现湖南西部或贵州东北地区陆续迁入的。［5］54－69作为外迁移民，鄂西苗族仍然保持着本民族物质文化的民族特性。据第5 辑《咸丰文史资料》所载《苗背篓》一文介绍，现在苗乡使用的花背篓就是小村苗家篾匠朱平区的后代在古苗背篓的基础上改进设计而成。所谓的“苗背篓”已不是原来湘黔边地广泛使用的“方背篓”(青扁篾织成的正方形背篓)，而是苗族篾匠在“模仿”和借鉴其他民族背篓编织工艺的基础上改进设计而成。可以说，鄂西苗族虽也使用“苗背篓”的名称，但同时却也保留并运用了原湘黔边地“方背篓”的“背篓”意义与理念，这是对“方背篓”的一种继承和发展。［6］这就是鄂西苗族文化固守在物质文化层面的明显体现。

重庆蒙古族是一个典型的移民族群后裔。数百年来，固然自然环境与社会文化生态都已发生巨大改变，重庆蒙古族的社会文化与周边土家族、苗族和汉族也已差异不大，但他们在居住习俗、饮食文化、婚丧嫁娶、民族节日等方面仍具有自身的地域特征与民族特性。［7］在居住习俗方面，重庆蒙古族的民居虽然与周围世居民族同为干栏式建筑，但建筑实体和建筑样式却仍存在很大差异。如重庆市彭水苗族土家族自治县向家坝村蒙古族在日常生活中不离“八”:其祠堂正厅为八角形的“沙帽顶”;普通民居的屋顶为两重檐，正中两空要高出约1 米左右以形成两个四角，即为八角形;家中的水缸、灶头和柱础也都是“八面”;八角庙所祀武将的刀把也为“八棱”;民间日常所用的柴刀和菜刀刀把也都是“八棱”。在丧葬方面，重庆蒙古族丧葬多用棺木土葬，但早期葬俗却与汉族、土家族和苗族不同:人去世后均采用深埋方式，坟墓亦无坟头，并种树以为标志。坟墓形似蒙古包，上为圆锥形，下呈圆柱形。据传，这是为怀恋当年的居住生活而做成的蒙古包。［8］264－266

上述可见，鄂西苗族“苗被篓”和重庆蒙古族居住习俗与丧葬习俗就是对物质文化固守的最好诠释。这种固守行为在很多少数民族社会中较为常见。笔者调查发现，在丧葬和居住习俗外，重庆蒙古族还有象鼻塞碑［9］、族谱、八角楼遗址、箭池马道子遗址、祠堂遗址、墓碑等较具有代表性文化形态也都揭示了物质文化固守的基本样态。

(二)精神层面。在民族学者和文化人类学家看来，精神层面的文化主要包括上层建筑的各个方面，如哲学、宗教、道德、法律、伦理、文学、艺术等。精神层面的文化固守多集中体现在宗教信仰、民间传说、民族认同等方面。这些文化固守具有相对较强的稳定性和延续性，往往体现出对民族或民族文化“过去”历史的追认和推崇。

重庆蒙古族在民间信仰、民族认同等方面的文化固守也较为明显。笔者调查发现，重庆蒙古族主要信仰太阳神、自然神、山神等神灵，祖先崇拜观念较为浓厚。其祖先崇拜主要体现为两种形式:一是表现为对杰出先祖和民族领袖的崇仰，这不仅包括对历史发展产生过重大影响的重要人物的敬仰和崇拜，比如成吉思汗、忽必烈等，而且还包括对家族先祖的崇仰。二是重庆蒙古族建房仪式中所体现出来的祖先崇拜观念。重庆蒙古族至今仍保留着一种风俗，即在房屋选址和建造过程中，都会坚持堂屋朝北向的传统，以此来显示对蒙古先祖的追忆，进而强调北方蒙古后裔的族群血统。此外，在民族认同方面，重庆彭水向家坝村张、谭二姓蒙古族对成吉思汗、忽必烈等民族伟人充满景仰之情;当被问及民族成分时，往往会不假思索地回答“是蒙古族”、“蒙古族”等，可见民族意识和民族认同之强烈。［7］

作为移民群体的鄂西苗族，面对较为复杂的社会文化环境，为维持自己民族的生存与繁衍，对外往往隐瞒自己的民族属性，对民族内部也严格保持并强调族群个体对群体的认同。《恩施市民族志》载:“(苗族)老人临终前才告诉我们，我们是苗族”［10］9。《湖北苗族》课题组在湖北省来凤县古架村调查时，苗族老人龙左清就告诉课题组成员说:“我们来自贵州铜仁县的岩脚寨，因朝廷包围武陵山，才迁到(湖北)来凤(定居)。我们对外讲是汉族，自己心里很清楚，是苗族。”课题组成员进一步追问原因时，他毫不含糊地回答:“因为国民党时，苗族要低人一等。”［5］380

(三)制度层面。在文化学者看来，人类社会高于动物之处就在于人类创造出了“一系列处理人与人(主要包括个体与个体、个体与群体、群体与群体)之间相互关系的基本准则，并将它们规范化为社会经济制度、婚姻制度、家族制度、政治法律制度，家族、民族、国家、经济、政治、宗教社团，教育、科技、艺术组织等。”［4］4面对社会的急剧变迁与不断发展，一些特殊族群或者少数民族会自觉与不自觉地保持自身独特的社会制度，以实现和维持自己民族的认同与族群边界。

从制度层面来看，少数族群或者少数民族社会本身并不一定要在经济制度、婚姻家庭制度、政治与法律制度、宗族制度等多个层面都体现出文化固守的特征。个案证明，不同群体在制度层面实现文化固守的形式和方式可能是不同的，具体要根据不同群体所处的社会与文化生态而定，有的体现在婚姻家庭制度上，有的体现在政治法律方面，而有的却在经济交换活动中实现，有的通过一些制度禁忌来实现，形式多样，不一而足。

重庆蒙古族在制度层面实现文化固守主要在婚姻制度上体现出来。调查发现，重庆彭水向家坝村蒙古族有着独特的婚俗禁忌，即张、谭两姓蒙古族不许通婚，这正如当地俗语所言“张家无谭氏，谭家无张氏”。如有违背，则往往会遭到唾弃和被看不起。当然，如今当地蒙古族也有张、谭两姓通婚的个案出现，但前提是双方无血缘关系。可以认为，向家坝村张、谭二姓不许通婚的禁忌就是重庆蒙古族在制度层面实现文化固守的明显体现。

(四)行为层面。文化人类学认为，行为文化主要是通过一套仪式和行动来全面揭示特殊族群或少数民族社会的社会与文化模式。这种社会与文化模式往往蕴藏于活生生的民风民俗或具体的社会生产与生活活动中，以民风民俗形态出现的行为文化，往往“在时间上传承的，在空间上是播布的。”［11］

在社会发展过程中，基于文化自觉，少数族群或少数民族社会与文化本身会通过个体或群体力量在民风民俗方面展示出文化固守的基本特征。这种文化固守往往也会借助语言与文字、族谱文献与历史传说、仪式与象征、图腾崇拜等载体来实现，具有明显的连续性、地域性和民族性特征。当然，如前所述，基于不同的社会与文化生态，不同族群和群体的社会文化模式也会在民风民俗的不同领域中展示文化固守个性，并相应在不同的领域彰显文化变迁的独特魅力。

调查发现，鄂西蒙古族早已无人穿戴本民族服装，甚至很多人从来就没见过是什么样子。但是，笔者也曾发现一些当地蒙古族民众购买并收藏本民族服装，并以此来展示其民族历史与文化。在重庆市彭水向家坝村，大块吃肉、大碗喝酒是当地蒙古族的重要饮食风俗。即使是待人接物，重庆蒙古族也十分喜欢以酒代茶款待客人，在婚丧嫁娶、祭祖祀神、节日喜庆、招待宾朋时，也体现出豪爽耿直、待人真诚的民族特性。笔者认为，这是重庆蒙古族饮食文化习俗固守的真实表现。同时，笔者调查还发现，随着民族认同与民族意识的逐渐增强，改革开放以来重庆蒙古族也不断通过重修族谱、新建民族文化标志、重述民间故事与民族传说、祭祀蒙古先祖、访问内蒙古草原故地、雕刻墓碑等多种方式来维持文化认同与民族认同，重构和强调本民族的文化边界，这是文化固守在行为和仪式上的重要体现。

实际上，个案研究已经证明，很多少数民族的群体行为或文化模式往往有特殊的文化标志和文化边界。如侗族的鼓楼，土家族的白虎崇拜、西兰卡普、摆手舞，壮族的“三月三”，瑶族的“盘王节”，蒙古族的长调，苗族的服饰，白族的本主崇拜等等，不胜枚举。笔者以为，从一定意义上来说，这也是文化固守的一种体现。

总之，在笔者看来，在恒定不变的文化变迁过程中，社会与文化体系的文化固守也系统存在，并与文化变迁相依相存，互为矛盾，不可分割。在物质文化、精神文化、制度文化和行为文化发生变迁的同时，文化固守也相应地在上述领域同时或部分存在与发生，这的确也是社会与文化发展过程中的真实客观存在。

三、文化人类学文化固守的基本特征

作为一种文化现象或文化行为，人类社会的文化固守主要体现在社会与文化体系的物质层面、精神层面、制度层面和行为层面中。由于不同的社会历史背景和特殊的文化生态等因素影响，人类社会的文化固守往往会在社会与文化体系中的某个领域甚至是某个领域的某个方面以不同的形式和样态表现出来，以此展示出文化的多样性特征。基于不同地域和不同族群的个案表明，虽然文化固守行为体现出一定的地域性和民族性特征，但作为一种文化现象，不同地域和不同族群的文化固守行为又有着一些相同或相似的文化表征，展现出作为一种文化形态的共性。

(一)客观性。不管是作为一种文化现象，还是作为一种文化样态，抑或是一种文化行为，文化固守都是一种客观存在，是伴随着人类社会与文化体系本身而存在的一种客观事实。

在人类学田野调查过程中，调查者往往会发现人们共同体个体成员或人类社会文化本身会有意或无意地维持对现有文化体系和人们对“过去”的一种向往和回忆。著名历史人类学家王明珂认为:一个族群，常以共同的仪式来定期或不定期地加强集体记忆，或以建立永久性的实质纪念物来维持集体记忆，或民族国家以历史教育来制度化地传递集体记忆。不同族群的集体记忆“往往也以族谱、传说、历史记载、古墓、祠堂、手札、碑刻等种种面貌存在着”，“甚至有时他(它)们被刻意保留下来”。［12］31－32著名民族学家汪宁生曾指出:“中国各族近四十年来经历了剧烈的变化，当前正或快或慢地走向工业化和现代化;然而，在我看来，固有的社会结构、特别是思想观念，在很多地区并非完全消逝。”［13］1－2笔者以为，这些“并非完全消逝”的“社会结构”或“思想观念”，就是文化固守的重要体现，也是一种以“族谱、传说、历史记载、古墓、祠堂、手札、碑刻”等为载体存续文化的客观存在。由此，可以认为，客观性是文化固守的基本特征之一。

(二)动态性。历史唯物主义认为，事物是运动的，不存在静止不变的客观存在。文化人类学认为，每一种文化都处于一种恒常的变迁之中［14］1，这早已成为学术界的重要共识。作为一种客观存在、一个与文化变迁相对应的文化现象或文化行为，文化固守也体现出极强的动态性特征。可以认为，动态性是文化固守的基本特征之二。

在社会与文化持续变迁的过程中，少数民族社会本身会不断调适并重构自己的社会文化，进而逐渐促成新的社会与文化传统的形成，所以“在传统被发明的地方，常常并不是由于旧方式已不再有效或是存在，而是因为它们有意不再被使用或是加以调整”［15］11。在此背景下，在“社会与文化传统”被“有意不再被使用或是加以调整”的过程中，新的文化变迁与文化固守相伴相存，互为整体。于是，“当社会的迅速转型削弱或摧毁了那些与‘旧’传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的社会新模式时;当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时;总之，当需求方或供应方发生了相当大且迅速变化时”［15］5，都可以看到社会与文化传统的“被发明”。

所以，在某一特定时空内，少数民族社会某些文化特征或文化特质得以被“不再被使用或是加以调整”，产生了剧烈的社会与文化变迁，“新的传统”得以“被发明”，而与此同时某些文化特征或文化特质却未被“加以调整”而得以保存或固守下来，产生了“顽固”的文化固守行为。但是，在下一个或另一个特定的时空内，那些在上一个时空“固守”下来的文化特征或文化特质可能因为文化生态的改变而产生了较大变化，而那些在一个时空内已经产生了急剧变迁的文化特征或文化特质却在这一个阶段被“顽固”地保留了下来，由此反复，连续不断，推动了少数民族社会与文化不断螺旋式地更新、发展与进化。因此，历史人类学家就借助“集体记忆”和“结构性失忆”来解释这种社会变迁与文化固守行为。在他们看来，“以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群，其维持、延续与发展都需要借助集体记忆和结构性失忆来重组过去以适应变迁”，在一个特定时空内“可能强调一部分，隐瞒、忽略另一部分”［12］32－33，“通过这种新的集体记忆来重塑、再植族群认同的根基，凝聚和维系族群认同”［16］，著名学者哈布瓦赫由此就提出了“集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构”［17］59的著名学术观点。

如此可见，在社会与文化变迁过程中，文化固守往往呈现出连续不间断的动态性特征，并通过社会与文化传统的“不再被使用”或是“加以调整”、被发明、结构性失忆、集体记忆、文化重构等方式来达成固守目标。

(三)相对性。历史唯物主义认为，人类社会遵循着从低级向高级、从野蛮向文明、由简单到复杂演变的历史规律，在社会不断进步与发展的过程中，各个民族社会与文化也在不断进化与发展。在文化人类学家眼中，从某种意义上来说，文化是人类适应自然、遵循自然规律、改造自然、解决人类生存与发展问题的手段。各种文化要素，诸如生产工具、经济组织与制度、亲属组织与制度、社会组织与政治制度，乃至宗教信仰等一起密切配合，形成一个一体化的文化体系。它具有一定的弹性，能适应和改造自然环境，同时，它具有相对的稳定性，这是因为它所适应和改造的自然环境具有相对的稳定性，以及人类对这些自然的物质条件的反映与看法具有相对的独立性。［18］304－305笔者认为，姑且不论文化“相对稳定性”的具体原因，但文化的“相对稳定性”的的确确是客观存在，事实上文化的“相对稳定性”就是文化固守实现和产生作用的最真实表现。

在笔者看来，在社会的变迁与发展过程中，一方面，文化在不断地发生着恒定的、持久的变化、发展和进步，另一方面，在变迁的同时，文化又在呈现出“相对稳定的状态”，文化固守无时无刻不在产生着作用，持久维系着“文化变迁”与“文化固守”的交错状态，推动文化体系本身的循环往复、螺旋式发展，进而推动整个民族社会的不断向前进步。因此，笔者认为，在文化进化与发展过程中，文化变迁中孕育着文化固守，文化固守中伴随着文化变迁，二者不可分割、互为依靠。换句话说，没有文化变迁，就没有文化固守;没有文化固守，也就没有文化变迁，甚至可以说，文化固守和文化变迁是文化体系本身互为矛盾的两个方面，缺一不可。文化固守是相对文化变迁而言，相对性是文化固守的第三个基本特征。

总之，作为一种文化现象、文化样态抑或文化行为，文化固守都是文化的重要属性。作为文化体系的客观存在，文化固守体现出客观性、动态性和相对性的基本特征，这也是文化固守本身的内在基本特性。

四、文化固守理论建构的价值取向

作为一个与文化变迁相伴相生、又互为矛盾的文化行为或文化现象，固然长期以来文化人类学家和文化研究者在调查研究过程中刻意关注或无意忽视，文化固守都是一种客观存在并在学术研究中被忽视或关注不足，这是不容置疑的。迄今为止，笔者仅见吴雪梅《移民族群文化的固守与传承——以小茅坡营保存苗语为例》(《湖北民族学院学报》2005年第2 期)、丁慧倩《坚守与融通:清代华北回族聚居区的内部管理和外部调适——以沧州城回族聚居区为个案》(《回族研究》2007年第4 期)、卢鹏《文化的固守与变迁——一个哈尼山村寨神林的人类学考察》(《红河学院学报》2007年第6 期)以及汤欣烨和龚霓《持守与变迁——贵州安顺地区“屯堡人”文化及文化嬗变表征的人类学考察》(《贵州民族学院学报》2009年第6 期)等数篇论文关注到文化变迁过程中的文化固守行为，并在个案研究的基础上进行了初步探讨。

笔者认为，学术界往往关注到并较多地对社会与文化变迁进行系统研究，发表或出版了大量研究成果，这值得肯定。但是，已有的社会与文化变迁研究的价值纬度多是“向前”，即主要探讨已有的变迁或变化对社会与文化的未来发展会产生什么影响、怎样影响以及要如何应对等等，却往往忽视了一种“向后”的新的研究视角，即在已有变迁和发展的过程中，社会与文化体系仍然存在维系“相对稳定的状态”的文化固守，已有研究缺乏对这种文化固守的内在原因、动力机制、实现途径、基本特性、对文化变迁与社会发展的影响等内容的深入研究和把握，更缺乏对文化固守理论的建构和梳理，这是当前学术界理论建构中的明显不足。

在社会各界大力呼吁保护与传承非物质文化遗产、推动民族文化产业化发展的大历史背景下，在我国少数民族文化大繁荣、大发展的关键时期，人类学的族群与区域文化研究不仅需要“向前”的价值取向，探讨在社会与文化变迁的前提下民族文化遗产的挖掘、整理、保护与传承的问题，而且更需要转换研究角度，强化“向后”研究的价值取向，尤其是在对那些有语言无文字的人口较少族群、散杂居民族等文化“弱势群体”进行调查研究时，更需要从这些族群的民族文化底层深处去探索和寻找，特别是从语言、故事传说、歌谣、祭祀、信仰、风俗等文化事项中去深入调查研究，从文化固守的价值纬度去探寻这些族群的文化遗产，可能会大有收获。因此，可以认为，对文化固守理论的梳理和初步建构，具有较强的理论价值和现实意义。

从理论价值来说，文化固守研究的价值维度主要体现在对少数族群或少数民族文化发展史与文化体系进行重构，以及对少数族群或少数民族文化现象和文化内容进行去伪存真的鉴别两个方面。

在对少数族群或少数民族文化发展史与文化体系进行重构方面，文化固守研究有着不可替代的重要作用。对我国众多特殊族群或少数民族而言，这些人群很多都是有语言无文字，也没有较为全面反映社会发展历史和文化历史演变的通史性文献传世。在对这些特殊族群或少数民族社会进行社区或村落文化调查研究时，往往就会存在历史文献不足或者甚至根本就没有历史文献材料的现实困境。在此背景下，文化人类学者或文化学者可以借助口述文献、族谱、碑刻、神话传说、英雄史诗、风俗习惯、仪式等来“重构”或“复原”这些族群或少数民族已“消失”的社会发展历史，恢复这些族群或少数民族社会发展的“本来面貌”。当然，这些材料因没有通过被正式的历史文献记载而传世，所以也受到部分传统历史学者的质疑甚至是诟病，但笔者认为，这并不影响这些材料所起到的重要作用和价值，虽然这种“复原”或者“重构”的社会与文化发展史固然还不是被主流社会所认可的“正史”，但起码也是一家之言，是一种对历史或过去事实的当下判断和解读。

对少数族群或少数民族文化现象与内容进行去伪存真的鉴别，是文化固守研究的第二个重要学术贡献。近年来，随着民族文化与乡村旅游的迅速发展，某些地方政府和开发者基于各种利益的考量，特意“创造”出一些“稀有民俗”，进而导致了一些“假民俗”表演和假冒伪劣民族旅游商品的出现，产生了一些不良后果和恶劣影响。笔者认为，民俗活动在保持原生态的基础上，适当进行艺术加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”在编排和演出过程中，由于从业者不懂得这些民族民俗文化所蕴含的审美价值，一味地去迎合旅游者的庸俗需求，造成了一定程度的异化，失去了民族文化的“原汁原味”，成为失去自我甚至媚俗的“大杂烩”式的“假民俗”。［19］这些“假民俗”往往会混淆视听，经过一段时间的“开发与利用”，不仅会散见于当时的一些文献记载中，而且还会给后世传递一些错误的信息，带来对当时社会的一些歪曲的认知。因此，要真正辨别这些民俗的“假”与“真”，就必须借助“文化固守”的价值判断，从民间社会底层中去寻找答案，从基层社会民众的社会生产、生活中去寻找蛛丝马迹，还历史以本来面目，给事实以真相。

从现实角度来说，文化固守研究的价值维度主要在于对当下民族文化遗产挖掘、整理、保护与传承的学术反思。近年来，随着社会的急剧变迁与发展，社会各界积极呼吁并实际投入到保护与传承民族文化遗产的运动中来，对民族文化的发掘、整理、传承与利用成为当下的一个热门话题。随着各级政府和社会各界的不懈努力，我国的民族文化发掘、整理、传承与开发取得了卓越成效。从实践角度来说，制定并颁布《非物质文化遗产保护法》，评定出三批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人，建立、健全了国家、省(直辖市、自治区)、市(地、州)、县(自治县)四级非物质文化遗产保护名录体系。从学术层面而言，经过民族学、文化人类学、民俗学、文化学等学科学者的不断努力，“非物质文化遗产”这一学术概念已被广泛接受，非物质文化遗产学学科体系也已基本确立。［20］

但是，不可否认，我国的非物质文化遗产保护的确还存在一些需要修正和改进的做法，也还需要进一步更新文化观念。就观念而言，某些地方政府和部门由于受旧思想和旧观念的束缚，在一定程度上还存在着“保护与开发民族文化资源甚至就是信仰迷信，保护腐朽”“保护民族文化遗产就是保护落后”的观念，至今也还没有明白民族文化在整个民族与社会发展中的特殊地位和重要作用。同时，不少决策者基于经济利益的考量，将那些不能进行开发和不能立即产生经济效益的文化遗产排除在外，对这些文化遗产在民族社会发展过程中起到的重要作用也视而不见，如弘扬民族精神的民族创世史诗、维护民族社会稳定团结和传承民族优秀文化传统的民族禁忌与风俗习惯等。事实证明，这种选择性和差别化的保护与传承政策，不仅没有真正做好民族文化遗产的整体性保护工作，而且还有可能造成了民族文化生态系统的进一步破坏，带来少数民族优秀文化传统的丧失，这是对民族文化遗产保护的严重失策和失职。

相反，在当下文化遗产保护与传承物质化、利益化的背景下，文化固守研究的价值取向给社会各界证明了一个不可否认的重要问题:即对于少数族群或少数民族社会尤其是那些有语言无文字的人群和那些历史上一直处于社会弱势地位的边缘人群而言，很多优秀的文化遗产往往没有物质载体，并事实上真真切切地存在于这些人群社会生产、生活的最底层，贯穿于这些人群社会生活、生产的方方面面，饱含历代先民世代积累下来的认识自然、改造世界的伟大智慧和地方性知识，是历代先祖世代积累下来并传之后世的宝贵财富。所以，在市场经济体制下来探讨我国民族文化遗产的挖掘、整理、保护、开发与利用问题，不得不对当下的一些相关政策和具体措施进行深刻反思和重新审视，这不仅是一种历史责任，而且更是一种对文化的敬畏和尊重。

［1］林耀华.民族学通论:修订本［M］.北京:中央民族大学出版社，1997.

［2］黄淑娉，龚佩华.文化人类学理论方法研究［M］.广州:广东高等教育出版社，2004.

［3］和少英.社会文化人类学初探［M］.昆明:云南大学出版社，2007.

［4］张岱年，方克立.中国文化概论:修订版［M］.北京:北京师范大学出版社，2005.

［5］龙子建，等.湖北苗族［M］.北京:民族出版社，1999.

［6］王希辉，田万振.承传与遗忘——湖北苗族移民特征的文化人类学分析［J］.汕头大学学报:人文社会科学版，2006(6).

［7］王希辉.重庆蒙古族来源及其社会文化［J］.西南民族大学学报:人文社会科学版，2011(3).

［8］重庆市地方志编纂委员会.重庆民族志［M］.重庆:重庆出版社，2002.

［9］王希辉.重庆彭水“象鼻塞碑”考释［J］.黑龙江民族丛刊，2010(3).

［10］恩施市民族志编写组.恩施市民族志［M］.北京:民族出版社，1991.

［11］钟敬文.民俗学［J］.白山黑水，1984(1).

［12］王明珂.华夏边缘:历史记忆与族群认同［M］.北京:中国社会科学出版社，2006.