朱熹理学思想述论

2014-12-04柏家文

理论月刊 2014年4期

柏家文

（安徽大学历史系，安徽合肥 230032）

南宋朱熹继承北宋五子周敦颐、张载、程颢、程颐和邵雍的儒学思想，尤其是二程理气学说思想，将儒学发展提升到了一个新的高度，使儒学亦成为极具思辨性的学说思想体系，回答了宇宙、自然、人及社会等一系列思想命题。

一、理的宇宙本体论

理本体论是朱熹理学思想体系的基础，对于宇宙本体，朱熹提出太极即理、阴阳是气、理气动静、理一分殊等范畴。朱熹认为理乃是宇宙万物的本体。他说，“太极只是一个‘理’字。 ”[1]“理者，天之体。 ”[2]“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[3]宇宙间天地万物莫不是由理而形成的，万物也莫不从宇宙太极中禀受了这个“理”，不论是有生命的生物，或是无生命的舟车，皆有“理”寓于其中。“理是人物同得于天者。如物之无情者，亦有理否？曰：‘固是有理，如舟只可行之於水，车只可行之於陆。 ’”[4]

朱熹认为没有“理”，便没有天地，没有人物，没有一切。从逻辑上说，有了“理”便有了阴阳“气”的流动，遂化育为万物。他说，“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。 ”[5]“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[6]“理”是促使事物生成的法则，“气”是构成万物的质料。万物皆由“气”依“理”而生。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。 ”[7]

朱熹认为理气的运行并没有时间上的先后，“有是理后生是气”，是自“一阴一阳之谓道”的逻辑推来的。[8]因而他认为理气只是有逻辑上的先后，“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”[9]太极之理是形而上者，无形无迹，阴阳之气是形而下者，有形有迹。有迹之气是无形之理的载体，无形之理是有迹之气运行的法则。两者相伴而生，相伴而行，合为一体，非为二物。“然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”[10]“是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。 ”[11]“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”[12]

“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”阴阳交感，理与气合，万物生化。朱熹认为作为本然的太极是不动的，动静的是阴阳之气，太极只是乘阴阳二气的动静之机而动，“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。 ”[13]太极之理作为本体存在于阴阳二气的动静之中，不是动的主体，气才是动静的主体，动则为阳，静则为阴，而作为这动静根据的“理”亦在“气”中，“理”随“气”动。 “盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！”[14]朱熹以人骑马作比，动的是马，而人随马动。“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。 ”[15]

太极阴阳的动静也是没有先后的，朱子并以人的呼吸作比。他说，“在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[16]动静前后相继，无始无终。朱熹引述程子的话说，“‘动静无端’，盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静，静以前又有动，如云：‘一阴一阳之谓道，继之者善也。’这‘继’字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。 ”[17]“‘继是动静之间否？ ’曰：‘是静之终，动之始也。 ’”[18]

朱熹认为太极之理是宇宙万物的普遍法则，理与气合，化育万物，万物皆禀受此理，而万物又各具有为此物而不为彼物的特定之理。他引述程子的话说，“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[19]“理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当。”[20]他以草木桃李人物之不同为例说，“如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。”[21]万物禀受太极之理，而物各有不同，朱熹认为这是因气有精粗偏正的结果。二气五行，絪缊交感，千变万化。他还进一步说，“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。……然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”[22]

二、性即理的心性论

心性论是朱熹理学思想的核心内容，是关于人及人类社会的思想理论。朱熹提出“性即理”的心性论命题，将人性论与理气的宇宙本体论很好地贯通起来。认为“心”统“性”与“情”，未发为“性”已发为“情”，“心”有“道心”与“人心”之分，“性”有“天命之性”与“气质之性”之别。

理本体论告诉我们，宇宙间万物皆由“理”而形成，“理”附着于“气”而万物化育。朱熹认为“天命之谓性”，“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”[23]所有人之“心”即由“性”这个太极天命之“理”与“阴阳二气”交缊而成，“性”附于了“心”上。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。 ”[24]

人自其诞生，心的作用是从不停息的，但其作用过程可以分为思虑未萌的“未发”状态和思虑已萌的“已发”状态。思虑未发为“性”，已发为“情”。朱熹说，“性是未发”。[25]“性情一物也，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？ ”[26]“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。 ”[27]也就是说，“情”还没有发出来时，此时的“心”表现为浑然状态，就是“中”，就是“性”，但各种“情”也还是附于“心”的，只是没表现出来而已，一旦发出就表现为“情”。“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。 ”[28]

朱熹认为“性”与“情”是一体的，都附着于可见可把握的物“心”，“心”就是“性”“情”物化的主体。他说，“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。 ”[29]“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”[30]他还举邵雍的话说，“邵尧夫说：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭。’此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。”[31]朱熹并高度评价张载“心统性情”说，他说“后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字著落，与孟子说一般。孟子言‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根於心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”[32]

“心”是“性”“情”的物化载体，两者统一于“心”，“性”是形而上之理，通过“情”来表现出来，因而已发之“性”已不是“性”之本体，而是“性”之用。所以说“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”。亦即心有体用，思虑未萌未发是性是体，一旦萌发之际即变为情，变为心之用。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。 ”[33]“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰有指体而言者，寂然不动是也，此言性也；有指用而言者，感而遂通是也，此言情也。”[34]他举孟子的话说，“且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即性之用。”[35]

朱熹认为“性”是“心”的未发状态，是太极之“理”，天命之“性”，没有不善的；“情”是已发，受精粗偏正“气”的影响，有善与不善。“性有已发之性，有未发之性。曰性才发，便是情。情有善恶，性则全善。”[36]“性未发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。 ”[37]

朱熹认为人之“心”有“道心”“人心”两种，他说，“如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心？”[38]朱熹认为人的知觉活动出于“理”的便是“道心”，出于“欲”的便是“人心”。 “此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。 ”[39]“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[40]这就是说，道心是出于天理的道德意识，人心是出于个体情欲的感性欲念。朱熹认为造成道心人心之别的原因在于人是“理气”合一，禀“理”成性，禀“气”成形，性则一，气则有所不同。“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。”[41]

宇宙万物皆禀“理”成性，禀“气”成形。 “心”是“气”的物化，在物化过程中，禀受了天地之理的“本性”，这就是来自太极纯然的“天命之性”。然而“气”有精粗偏正，万物也就有了“气质之性”。因此，朱熹认为人之“性”有“天命之性”“气质之性”之分，发展了程颢程颐关于人性论的思想。“天命之性”万物皆同得于天，而之所以有人与物，善与恶，贤与愚之别，皆由于所禀“气质之性”的不同。“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。”[42]“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理，……然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。”[43]“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学或问》因谓，以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱而有所不能齐者，盖以此也。 ”[44]

三、穷理致知的认识论

理本体论认为，万物皆由“理”与“气”合而成，“理”在物中，太极有太极之“理”，万物又各有其“理”。太极之“理”是宇宙的普遍原则，物物之“理”是其各自为物的法则。人类认识的活动就在于穷索宇宙万物之“理”。朱熹认为其手段就是格物穷理格物致知，穷理致知的主体条件就是体认者要主敬涵养。

“格物致知”语出《礼记·大学》篇，朱熹解释说，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[45]“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不到也。”[46]就是说在认识的实践活动中，要努力穷索事物之理，在通晓事物之理后，才能使我们的知识完备，达到“致知”。

那怎样才能“致知”呢？朱熹主张“格物穷理”，他在《补大学格物传》中说，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[47]

穷理又是怎样的功夫呢？朱熹说，“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。”[48]心有知，物有理；理有未穷，所以知有未尽。以现有的知不断穷索未知之理，一物一物地格，持之以恒，自然就贯通了。这是一个量的积累的过程，当积累达到一定程度，人的认识就会有豁然贯通达到理的质的飞跃。

在穷理过程中，亦并非须格尽天下所有之物，他说“今以十事言之，若理会得七、八件，则那两三件触类可通”。[49]这是由特殊到普遍，由个别到一般的认识过程。

朱熹认为要达到穷理致知须用主敬涵养的态度，何为主敬呢？他说，“敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。 ”[50]还说，“敬只是惺惺法，所谓静中有个觉处。”[51]这是穷理致知的主体条件，没有主敬，则心思散乱而不清明，是不可能体认事物之理的。“身心散慢，无缘见得义理分明，故欲先且习为端庄严肃，不至放肆怠惰，庶几心定理明耳。”[52]“其为学也，穷理以致其知，……谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归。”[53]

四、知而行理的实践论

知行即致知力行，致知属于认识论范畴，力行属于实践论。朱熹认为只有求得反映“理”即事物规律或道德准则的“知”，才能作出合乎“理”的“行”。 “知”和“行”都是十分重要的，不可偏废。他说，“致知力行，用功不可偏废。……但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重。 ”[54]认识了宇宙万物之“理”，即事物的普遍法则和规律，具备了处事所需的丰富完备的知识，就要用这些知识来指导我们人类现实的社会和生活实践。在人性论上说只有认知了道德，确立起完善的道德意识，才能达到主体的道德自觉，才能在社会活动中践行道德。朱熹理学思想所体认的“知”即太极之“理”，人性论上也就是人所禀受的先天固有的“天命之性”仁义礼智，因而人类所有的“行”——修身齐家治国平天下都必须以“仁义礼智”为道德标准，至于“中”“和”，方能成就或“圣”或“贤”。

如上文所说人类在禀受了天理“仁义礼智”之“性”的同时，是由精粗偏正之“气”成形的。体现“仁义礼智”的先天之“性”都是善的，而这气则有致贤愚、善与不善。朱子理学告诉人们，可以通过为学的途径和克治之功来变化“粗偏”之气禀。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀。……须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。 ”[55]

朱熹认为，用功克治首要的要在“心”上下功夫。“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’，心是做工夫处。”[56]心是统一性情的，心有道心人心之分，性有天命之性与气质之性之别。道心是符合天理的道德意识，人心则是个人的感性欲念。符合天理的道德意识是天命之性的反映，个人欲念则是气质之性的体现。符合天理的道德意识即仁义礼智，出于“理”，皆善；个人欲念出于“气”，有善与不善，若不加以“省察克治”，则会流于不善。“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。”[57]所以要时刻省察克治，以致存“仁义礼智”之“天理”，灭“恶和不善”之“人欲”。

主敬涵养是在“心”上做功夫的重要方法，它不仅是穷理致知认识论的方法，也是躬行实践的方法。他说，“敬有甚物，只如‘畏’字相似，不是块然兀坐，耳无闻、目无见、全不省事之谓，只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。”[58]也就是说在生活实践中要收敛身心，使内心常处于一种敬畏、警省状态，专一而不放纵散逸，做到内无妄思、外无妄动。同为学穷理一样，不用主敬的功夫和态度，是不可能践行真正意义上的“理”的，“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。 ”[59]

践行道德，朱熹认为还要努力为学，变化气禀。他引述《大学》中的话说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”是认识论，“亲民”“止于至善”是实践论，为学致知是为了更好地指导实践。也就是说为学之目的，在于明白上天赋予我们的“理”、“性”，即先天的道德法则“仁义礼智”。在修身治国齐家平天下的各项实践中，要贯彻“仁义礼智”，亲而爱人，摒却由于“气”之不同所致的恶和不善的私欲杂念，唤回“道心”，向纯净的天命之性“理”仁义礼智迈进，最终达到善之极，是为圣贤。

在实践中，要践行“仁义礼智”重要的是要做到“信”，“信”是成就并体现“仁义礼智”的。“‘仁义礼智，性之四德，又添信字，谓之五性，如何？’曰：‘信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。’”[60]“诚是个自然之实，信是个人所为之实。中庸说‘诚者，天之道也’，便是诚。若‘诚之者，人之道也’，便是信。”[61]

[1][3][5][6][8][9][10][11][16][17][18][19]〔宋〕黎靖德.朱子语类：卷 1[M].

[2][14][23][24][25][29][30][32][33][34][35][36][56]〔宋〕黎靖德.朱子语类:卷 5[M].

[4][12][22][28][31][37][38][42][43][44][55][57]〔宋〕黎靖德.朱子语类:卷 4[M].

[7]答黄道夫[A].朱文公文集:卷 58[C].

[13]太极图说解[M].

[15]朱子语类:卷 94[M].

[20][21][60][61]〔宋〕黎靖德.朱子语类:卷 6[M].

[26]答何叔京十八[A].朱文公文集:卷 40[C].

[27]太极说[A].朱文公文集:卷 67[C].

[39]答郑子上八[A].朱文公文集:卷 56[C].

[40]（宋）黎靖德.朱子语类:卷 78[M].

[41]中庸章句序[A].四书章句集注[C].第14页.