郝经“中国”观的理学化倾向

2014-12-04■周爽

江西社会科学 2014年11期

■周爽

郝经(1223—1275)，字伯常，祖籍泽州陵川(今山西陵川)，蒙古南下时出生于河南许州。1260 年，郝经受忽必烈之命赴南宋议和，结果被南宋权臣贾似道秘密囚禁于真州(今江苏仪征)长达16 年，直至1274 年才脱困。被囚期间，郝经致书南宋两淮制置使李庭芝，提出了古代“中国”观发展史上一个非常重要的命题:“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也。”①值得注意的是，此前士人一般是经由“德运”、“正统论”、“夷夏之辨”等命题来阐释“中国”的内涵，而郝经在讨论“中国”观问题时利用的基本范畴和概念是“道”，其“中国”观具有强烈的理学化倾向。②

一、“道”与“中国”的关系

郝经所体认的“道”源于宋代理学范畴。在理学家那里，“道”被诠释为具有宇宙本体论意义的“理”，北宋程颐、程颢曾云:“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”③郝经是金元之际南北方理学的早期汇合者，在郝经这里，道也是天地万物的本体:“道统天地万物之理”;“道不离乎万物，不外乎天地，而总萃于人焉。天地至大，万物至众，而人至灵，非是则道无以见也。”④郝经认为:“夫道，常而已矣”;“夫道，复而已矣。”⑤天地万物在变化中发展衍生，但无论怎么变化都要遵循道的规则，这叫“常”;而无论怎样变化结果总是要返回其原有的状态，这叫“复”。郝经《一贯图说》开篇即云:“道本于一，行于二，复于一。”⑥这里所谓的“一”是指作为宇宙本体之道，“二”即指道之载体天地万物的变化。天地万物的发展起源于道，复归于道，由此可见道作为宇宙本体主宰世间万物的永恒意义。

郝经将具有宇宙本体意义的“道”这个概念引入“中国”观。在他看来，“中国文化”首先就是道的体现。自汉代独尊儒术以来，“中国文化”主要指的是儒家文化价值系统。郝经曰:“仲尼氏出，作为六经，建道之极，而俾与天地并。为之男女夫妇，父子兄弟，君臣朋友，而人之大伦正;为之礼乐刑政，文物制度，而人之大法立;为之士农工贾，服食居室，而人之生理存。根刮推致，因仍损益，各底其极，道之用尽而其体具矣。”⑦在郝经看来，六经就是载道之书:“天地万物者，道之形器也。六经者，圣人之形器也。道为天地万物以载人，圣人著书以载道，故《易》即道之理也，《书》道之辞也，《诗》道之情也，《春秋》道之政也，《礼》、《乐》道之用也。”⑧郝经在谈到佛、道等异端学说时，更强调若无“中国文化”，天地人类早已灭绝，其言云:“向无六经为教，则人之类灭，而天地或几乎熄。天地熄而人之类灭，则彼所谓老与佛与凡异端者，将安所厝哉?大哉乎!仲尼之道，六经之教，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，兄兄弟弟，其与太极并始终乎!”⑨

因而，郝经将是否尊崇“道”作为判定政权“中国性”的唯一标准。金亡后，燕京发现了秦以来的传国玉玺，有人以玉玺作为蒙古进踞中原、“受命于天”的证据。郝经在《传国玺论》中驳斥了这种观点，他认为三代圣主“所以为传而守之而莫或敢以置者，在夫道而己矣。初自道传而极，极传而天，天传而地，地传而人与万物。圣主受命，为天地人物立主，乃复以道为统，而以为传”⑩，所以只有接续道统，才是政权合法性的唯一来源。郝经特推崇汉代，声称三代之后“尊圣人之道者，莫如汉高帝”⑪，“汉祖非惟二汉之祖，乃三代以来吾中国之祖也”⑫。他又在《涿郡汉昭烈皇帝庙碑》中强调刘备(昭烈皇帝)延续了高祖以来的汉统:“曹氏虽据中夏，祗为僭伪，天命王统，卒在昭烈。呜呼!高帝、光武、昭烈三君，传一诚心，归之于仁，作汉命脉，以为统体，维系中国……夫高帝以宽仁得人心，开汉统;光武以谨厚得人心，复汉统;昭烈以信义得人心，存汉统。”⑬郝经又赞誉蜀汉丞相诸葛亮“以天下自任，佐王而行道济时”⑭。郝经显然认为，高帝、光武、昭烈三君得以“维系中国”，是道统一脉相承的结果，故蜀汉虽偏居一隅，刘备仍可称为“中国之主”。

郝经以是否行道作为判定“中国”的唯一标准，显示出以道统指导政统(也称治统)的政治诉求。所谓道统是指儒家之“道”的传承脉络，所谓政统，则是指控制社会的实际政治权力的运作与传承，“中国”的改朝换代便属于此范畴。⑮郝经曾经论述道统与政统之间的关系云:“道之统一，其传有二焉:尊而王，其统在位，则以位传;化而圣，其统在心，则以心传”;“三代而上，圣王在位，则道以位传，尧、舜、禹、汤、文、武、周公是已。三代而下，圣人无位，则道以心传，孔子、颜、曾、子思、孟子是已。”⑯也就是说，郝经认为三代之王既是接续儒家道统的圣人，同时又拥有王位，彼时道统与政统是合一的。孔子继三代之后接续道统，但却无君主之位，开道统心传之端。但郝经认为“道之尊有甚于位”⑰，道统高于政统。这意味着“中国”君主必须在道统的指导下从事政治活动。

郝经在《时务》一文中提到，若天下君主无道之时，“中国”就灭亡了:

秦不蹈道，堕功而悖义，尧舜三代之制始大坏……天矜吾民，二世而毙，有汉氏兴，追踪前世，结绝理断，补漏塞罅，虽王道未纯，而有三代之遗风……二汉之亡，天地无正气，天下无全才，及于晋氏，狙诈取而无君臣，谗间行而无父子，贼妒骋而夫妇废，骨肉逆而兄弟绝，致夷狄兵争，而汉之遗泽尽矣，中国遂亡也。故礼乐灭于秦，而中国亡于晋。⑱

从上文来看，郝经认为，秦朝是道统第一次衰微之时，“中国”命脉悬于一线。所幸其国祚短促，至汉朝王道复兴，“中国”命脉遂得以接续。他在《留城留侯庙碑》中亦云:“秦、楚之际，已无中国者数百年矣。一旦诛锄涤荡，举二帝三王之纲，大复雠之义，以尊君父，宏仁义，接续中国之命脉，使大汉为后世中国帝者之首。”⑲汉代之后，晋氏无道，“中国”遂亡。其《寓兴》一诗也有类似的表达:“太康晋一统，中国威几振。天子无远略，宰贰争欺徇。清高机务废，旷达廉节尽。往往矜豪奢，珠璧家充牣。构成骨肉祸，结起边夷衅。自此中国亡，罪莫加石晋。”⑳

需要指出的是，郝经所说的“中国亡”是指“中国”的道统、政统的中断，但是“中国文化”本身作为道的载体将与天地宇宙同在，永恒不灭。其《论八首·教》一文有云:“先圣人之道具在。沛然与天地同流……天地在而六经在也，天地不坏而此教不坏也。故自仲尼氏没，虽分裂于战国，火于秦，黄老于汉，佛于晋、宋、魏、隋之间，而杂于唐，宜乎大坏，一无所有，而天地自若，人之性不易也，本然而固有者皆不亡，而六经犹夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遗泽犹在也。”㉑因而，谁能复兴“中国”文化，就能一统天下:“纲纪礼义者，天下之元气也。或偏或全，必有在而不亡。天下虽亡，元气未尝亡也。故能举纲纪礼义者，能一天下者也。”㉒

二、“道”与郝经的夷夏观

郝经既然将“中国”及其文化提升为一种普遍的宇宙本体原则，与此同时也就很容易赋予它突破夷夏种族藩篱的超越性。郝经说:“中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉?圣人有云:‘夷而进于中国，则中国之。’苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷?故苻秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平，晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所与，不在于地而在于人。不在于人而在于道，不在于道而在于必行力为之而已矣。”㉓这其实就是在说，夷夏的种族所属并不重要，只要能力行“中国”之道便是“中国”之主。郝经在《立政议》中例举了汉唐以来二十六位有功于天下的君主，其中有四位非汉族君主:北魏孝文帝、北周武帝、金世宗、金章宗。郝经认为以上数君力行“中国”纲纪，使“人之类不至于尽亡，天下不至于皆为草木鸟兽”，功不可没。㉔

田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞与融合:探究郝经的夷夏观、正统论与道学演变》一文认为郝经冲破“夷夏之防”主要是继承了儒家“以夷变夏”的传统思想。笔者以为，郝经政治思想的核心概念是“道”，其夷夏观虽继承了儒家传统思想，却略有不同。所谓“以夷变夏”包涵了夷狄必须接受华夏先进文化感化的含义，带有很强的夷夏种族优劣之价值判断。所谓“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”㉕，夷狄被认为是介于人与禽兽之间，或与禽兽无异。但从理学视度来看，“通天下一理，会万物一气”㉖，道既然代表宇宙本体，就应该不分夷夏种族界线为人类所共有。

虽然郝经对此没有直接的阐释，但物种之间相对平等的原则在郝经的人禽观中得以体现。郝经认为人与鸟兽之间的区别在于人类的本然之性是道的体现:“凡物之生，莫不有所本而为之性。天地本太极，则太极为之性。万物本天地，则天地为之性。人官天地，府万物，得于赋予之初，见于事物之间，而复于真是之归，则其所性根于太极，受于天地，备于万物，而总萃于人，所以为有生之本，众理之原也”;鸟兽的本性则是蒙昧无道的，“语其本然，则人与草木鸟兽异”。㉗但是，人的本然之性的发挥受到后天气质之性，即生质的影响。人的本性虽然合乎道，但如果气昺不纯为物欲所累，就不能“存天理”，便与草木鸟兽无异。反之，鸟兽虽然蒙昧，但如果能“存天理”便与人无异:“虽曰人也，而不能存，则亦草木鸟兽也。虽曰草木鸟兽也，如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，苟能存焉，则亦人也。故孟子曰:‘人之异于禽兽也者几希，庶民去之，君子存之。’”㉘不过，孟子的意思是人与禽兽的界线非常细微，并没有说禽兽也有可能具有人性。理学家则大多认为道的本然是大公无私的，有时也能在禽兽身上体现，如朱熹《四书或问》有云:“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是也。”㉙鸟兽都有可能与天理相通，则道当然也是夷狄种族所具有的本性。

所谓“以夷变夏”，还强调夷夏可互变，人一失“礼”便变成夷狄，与禽兽无异。郝经则认为:“人不蹈道，则天地万物坏;天地万物坏，则道坏矣。道具于形器，亦坏于形器。形器所以载道，亦所以坏道也。则天地万物之中，安用夫人乎?曾鸟兽草木之不若也?鸟兽草木虽不能纯具乎道，亦不能坏道，孰谓人而反坏道乎!”㉚人失“道”不会变成夷狄，只会变成禽兽，甚至禽兽不如。由是可知，从道的角度出发，郝经夷夏观与前者最大的不同就在于夷夏种族的平等性，两者都是天然具有行道资格的群体。夷狄行“中国”之道，复其本性而已。郝经特别强调天之所与在“道”，又说中国既亡不一定非得中国之人(指华夏)才能治理，可以从这个角度去理解。

三、“道”与郝经的现实政治观

郝经严格地以道的原则作为衡量“中国之主”的标准，这直接影响到他对宋蒙南北对峙的现实政治的认识。白钢先生曾经指出，郝经虽然冲破了夷夏之防的藩篱，以蒙古政权为效忠对象，但在蒙古、金朝、南宋三国鼎立的情况下，郝经实际上倾向以南宋为正统。郝经写的《广威将军潞州录事毛君墓志铭》、《乔千户行状》等都称蒙古为“北鄙”，在《上宋主陈请归国万言书》中则说宋朝“有盛于汉、唐于之后者……可以为后三代”㉛。在郝经心目中，南宋毫无疑问是正统王朝。而郝作为大蒙古国的江淮荆湖南北等路宣抚使，从上任之初就坚持反对武力攻宋。㉜田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞与融合:探究郝经的夷夏观、正统论与道学演变》一文则认为郝经并不排斥蒙古政权的中国正统地位。其《陵川集》里6次使用“北鄙”一词，5次都是用于形容蒙古人“用兵”南侵之时，大概不是对敌方的鄙称，只是意味着当时蒙古政权尚无政治地位。而在蒙古人征服中原后，郝经则通常称蒙古为“国家”。在郝经第三次写信给南宋宰相贾似道时，又歌颂忽必烈“爱养中国，宽仁爱人，乐贤下士，甚得夷夏之心，有汉、唐英主之风……为天下主无疑也”㉝。此外，郝经一般称北方(而不是南方)为“中国”或“天下”，他称南宋儒者赵复到北方后“使吾道复明于中国”。㉞

学者们的争论反映出郝经在宋蒙的评价上有些左右逢源。笔者以为，郝经认为南宋与蒙古政权都有奉行“王道”的一面，但也都各有缺陷，是该问题的根源所在。郝经《上宋主陈请归国万言书》说宋朝“国体则以正为大，国势则以弱为强”，所谓“以弱为强”，是指宋朝“祖宗神圣，而能安靖，不致力于兵，而致力于礼，屈己交邻，计安中夏，故能以弱为强，语地语兵则不及汉唐，曰礼曰义则大有以过之”。㉟在《续后汉书·四夷总序》中，郝经便称二帝三王时代中国的君主“务广德，不广地。外夷之地，常十倍于中国，中国之德，常百蓰于外夷。是以服柔而化所不化，遂为盛王”㊱。因而，郝经赞誉宋朝为与汉唐并列的后三代，也有发自内心的成分。他将宋室南迁的原因归结为后代君王不能谨守“祖宗交邻之义”，“有时而违之也。小违之则小变，大违之则大变，又大违之则其变有不可胜言者也。所以有迁国、违难之事，不能全有中华”㊲，以此劝说宋理宗应尽快与蒙古议和，否则国祚难保。

郝经又在《上宋主陈请归国万言书》中肯定了忽必烈作为“中国之主”的合法性:“本朝立国，根据绵络，包括海宇，未易摇荡……其风俗淳厚，禁网疎略，号令简肃，是以夷夏之人皆尽死力。”㊳值得注意的是，在使宋之前，郝经对蒙古政权及忽必烈的评价并没有这么高。他曾经上《时政议》，建议忽必烈以北魏孝文帝和金世宗为效仿对象:“今有汉、唐之地而加大，有汉、唐之民而加多，虽不能便如汉、唐，为元魏、金源之治亦可也。”㊴郝经为什么不建议忽必烈直接效仿大一统的汉、唐呢?其《时政议》又云:“国家光有天下，绵历四纪，恢拓疆宇，古莫与京。惜乎攻取之计甚切，而修完之功弗逮，天下之器日益弊，而生民日益惫也。”㊵显然，郝经认为蒙古政权躬行汉法不久，“王道”之制尚不完备，不宜急于效仿汉唐建大一统之功。郝经在其它文章中表达过类似的观点。如，《河东罪》云:“国家光有天下，五十余年，包括绵长，亘数万里，尺棰所及，莫不臣服。惜乎纲纪未尽立，法度未尽举，治道未尽行，天之所与者未尽应，人之所望者未尽允也。”㊶《二履辨》又云:“国家光有天下，以土则广，以兵则强，以民则众，以力则大，以开国则久，以世传则远，服声教之所不被，臣汉唐之所未臣。惜乎纲纪未尽立，法制未尽定，而教化未尽行也。”㊷这更接近于郝经对蒙古政权的真实认识。

郝经以“道”的原则作为判定“中国之主”的标准㊸，当天下无道时，中国即亡;当共时并存的多个政权都奉行“中国”之道时，正统与“中国”便并不由唯一的政权享有。从这个原则出发，郝经应该是承认蒙古和南宋都是“中国”。其出使南宋，也是致力于构建宋蒙南北并存的政治格局。有学者认为，这不期然与元中后期议修辽宋金三史的许多北方学者观点相吻合，说明了后来三史均与正统的做法绝非偶然。㊹不过，郝经在《上宋主陈请归国万言书》中虽然论定南宋最好的选择是向蒙古称臣纳贡、划江而治，但同时也指出天下最终将定于一，而这个任务将由北朝完成:“夫南北之势，一定之势也。南之不能有于北，一定之理也。理之所在，非人力之所能强，又非一时之势可以轧，盖本然不易之道也。天下之势，始于北而终于南;一气之运，建于子而屈于午。动本于静，阳本于阴。日北至而阳生，南至而阴生。屈者，信之本也;死者，生之原也。所以死而不厌，而为北方之强;宽柔以教，则南方之强也。故凡立国者，莫不自北而南也。”㊺在郝经的心目中，占据北方的蒙古政权应该比南宋政权更接近“中国”的王道。

四、结语

古代中国“道”的概念由来已久，但宋儒以“天理”释道，将其发扬光大。而用理学意义上“道”的概念去诠释“中国”观自郝经开始，由此开启了“中国”观发展史上的理学化倾向。“中国文化”代表了永恒的天道。其正面意义在于将道统置于政统之上，激励士人在“从道非从君”观念的指引下积极入世，实践“为天地立心、为生民立命”的政治理想。郝经出仕蒙元便带有强烈的“从道”意义，其《时务》一文有云:“尧、舜、三代、二汉之世，亦吾民也，今而天下，亦吾民也。吾民不变，则道亦不变。道既不变，则天下亦不变……天无必与，惟善是与;民无必从，惟德之从。”㊻《与宋国两淮制置史书》又云:天下大乱，“士于此时而不自用，则吾民将膏钺，粪土野，其无孑遗矣”㊼。与此同时，三纲五常等儒家价值体系被提升到宇宙本体的高度加以崇奉，成为亘古不易的法则，其流弊所至则足以为盲目遵从现实的政治犬儒主义张目。无论是正面效应还是负面效应，均有助于冲破夷夏种族的藩篱，为中原士人认同非汉族政权的统治打开缺口。蒙元入主中原后实际上是杂用番汉之法，但却将程朱理学定为官学，提升到立国之本的地位加以崇奉，其学理根源即在于此。

注释:

①郝经：《与宋国两淮制置使书》，见李修生：《全元文》卷一二二，第4册，江苏古籍出版社，1998。

②邱居里：《郝经理学思想研究》，《北京师范大学学报》，2002年专刊；晏选军：《南北理学思想汇合下的郝经》，《晋阳学刊》，2003年第6期；(美)田浩(Hoyt Cleveland Tillman)：《宋、金、元文化思想碰撞与融合：探究郝经的夷夏观、正统论与道学演变》，张希清、田浩、黄宽重、于建设：《10—13世纪中国文化的碰撞与融合》，上海人民出版社，2006。

③程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷四，载王孝鱼点校《二程集》，中华书局，2004年。

④郝经：《论八首·气》、《论八首·道》，载《全元文》一一六，第4册，第230、220页。

⑤郝经：《恒斋记》，《全元文》卷一三0，第4册，第323页；郝经：《休复亭记》，载《全元文》卷一三0，第4册，第322页。

⑥郝经：《一贯图说》，《全元文》卷一二九，第4册，第295页。

⑦郝经：《论八首·道》，载《全元文》卷一一六，第4册，第221页。

⑧郝经：《论八首·道》，载《全元文》卷一一六，第4册，第222页。

⑨郝经：《论八首·教》，载《全元文》卷一一六，第4册，第235页。

⑩郝经：《传国玺论》，载《全元文》卷一二八，第4册，第260页。

⑪郝经：《去鲁记》，载《全元文》卷一三0，第4册，第329页。

⑫郝经：《丰县汉祖庙碑》，载《全元文》卷一三三，第4册，第411页。

⑬郝经：《涿郡汉昭烈皇帝庙碑》，载《全元文》卷一三三，第4册，第392、393页。

⑭郝经：《汉丞相诸葛忠武侯庙碑》，载《全元文》卷一三三，第4册，第395页。