《新青年》的宗教观念与新文化运动的路向选择

陈志华

(山东师范大学 文学院，山东 济南 250014)

作为 “五四”新文化运动的主要发起人，陈独秀曾有如此概括：“文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”*陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》1920年第7卷第5号。从排列顺序看，宗教仅次于科学，被视为新文化运动建设的重要部分。实际上，《新青年》对宗教问题的关注也远远超出了我们的想象，从1915年创刊一直到1920年八卷一号，《新青年》对孔教、佛教、耶教以及鬼神观念的讨论几乎贯穿始终，如果加上“通信”、“读者论坛”中的宗教讨论，文章数量更为可观。遗憾的是，我们对《新青年》和新文化运动的讨论常常忽略了其内在复杂性，尤其在宗教观念和宗教态度方面，一般将其视为科学和民主的对立面，似乎它是必然地与封建迷信、鬼神崇拜联系在一起的。

“要让文学史真正回到文学自身的历史上来”*严家炎：《拓展和深化中国现代文学史研究的几个问题》，《山东师范大学学报》2013年第1期。，重回历史语境，爬梳文本之后矛盾重重的观点和理念，才能搞清宗教讨论对于“转向”前的《新青年》和新文化运动的真正价值。本文需要回答以下几个问题：《新青年》作者群体对宗教问题有哪些讨论，他们的观点有何不同？孔教、灵学有鬼论、“宗教代替说”等话题的激烈讨论隐含着《新青年》宗教态度怎样的变化？这些变化背后有怎样的心理动因与文化取舍？在急剧的社会转型期，这些又展示了新文化建设者们怎样的价值判断、思维范式和路向选择？

一、 《新青年》杂志的宗教文化观念及其历史演变

总体来看，《新青年》杂志把宗教看作宏观文化的代表物，是在更广泛的意义上讨论的。在刊登陈独秀的集束式“批孔”文章之前，《新青年》涉及宗教的论述多与国家、民族、政治、教育、道德、科学、战争等联系在一起，且有明显的重西方轻东方、重近代轻古代的倾向。造就新的共和国家和新伦理道德是《新青年》创刊伊始的关注中心，但古代的道德在宗教思想的因袭下根深蒂固，东方西方莫不如此，“泰西则迷信宗教之威势，东亚则盲从君主之权利”*高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》1915年第1卷第1号。。就西方的国家观念而言，中古时代与近世的差别在于，前者认为国家源于上帝的意旨，是以宗教、神学、教会组织等实现间接神政；后者则认为国家源于人生，是以信仰自由、科学、法制、教育实现的民主政治。*高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》1915年第1卷第2号。陈独秀认为，虽然东、西方宗教都曾是思想自由发展的障碍，但其性质有所不同。古印度的宗教“以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体”，“定命之说，难言后果”，不免流于虚妄。而中国宗教中孔教“崇封建之礼教，尚谦让以弱民性”，道教“以雌退柔弱为教，不为天下先”，佛教倡导厌世心和出世心，将“一切向上有为字为妄想”，它们对中国社会的“生事日毁，民性益偷”负有不可推卸的责任。基督教主张神造世人，人生是神之事业，“其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻”，所以其危害没有佛教等东方宗教那样强烈。[注]陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》1915年第1卷第2号。如果说《新青年》早期以西方文化优越论为基础的宗教批判还有某种一致性的话，那么从批判孔教开始，它对宗教的认知出现了越来越大的分歧。这可以从蔡元培的一则通信中看出端倪。《新青年》三卷一号刊登了蔡元培的“辨正信”，指出此前刊登的在信教自由会的演说有违他的本意，并对其中的错误进行了修改。蔡元培力图纠正此前的“左袒宗教之言”(陈独秀语)，和此前“太阳系何悬何放，何为而不堕，非科学所能解”论调截然相反，其目的是要改变过去对宗教的积极评价，从而配合《新青年》正在紧锣密鼓进行的批判孔教运动。

其实和蔡元培一样，陈独秀在大量发表“批孔”文章之前对宗教也怀有某种好感，不但“佛法为广大精深之哲学，愚所素信不疑者也”，而且“于世界一切宗教悉怀尊敬之心”。[注]陈独秀：《通信：答李大魁》，《新青年》1915年第1卷第3号。但是，康有为等人提议“立孔教为国教”，是要把孔子及儒家学说和宗教捆绑在一起，这使陈独秀在反对孔教时不得不激烈地抨击宗教。“此根本问题贯彻于吾国之伦理政治、社会制度、日常生活者至深且广，不得不急图解决者也”[注]陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》1916年第2卷第3号。，是否把孔教立为国教并不是简单的宗教问题，而是是否把孔子思想确立为意识形态核心的根本问题。易白沙、吴虞等把孔子学说和孔教分别对待，认为儒学是 “中国古今之学术”，它与“印度之佛”、“皙人物质及精神之科学”都有一般的文化意义。尽管《新青年》的孔教批判存在将中国传统文化与西方现代文化视为对立物的缺陷[注]范玉秋、林雨：《论陈独秀的孔教观》，《烟台大学学报》2003年第3期。，但是对忠孝、家族制度、等级观念的猛烈抨击无疑为新文化的建立扫除了思想上的障碍。

“孔教非宗教”的说法早在晚清时就有梁启超提出[注]梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》第3卷，北京出版社1999年版，第766页。，蔡元培、陈独秀等人重新提起，其目的在于以此为武器批判中国旧有文化。孔教和道教、佛教都不能尊为国教，因为“教宗之价值，自当以其利益社会之量为正比例”，“倘必需宗教”，“推行耶教胜于崇奉孔子多矣”。[注]陈独秀：《通信：答刘竞夫》，《新青年》1917年第3卷第3号。道教、佛教等主张退隐避世，有益社会的作用自然不及富有现世精神的基督教。这实际是采用双重标准来衡量宗教，以对东方宗教的批判达到对东方文化的批判。吴虞把注意力转向孔教对中国思想文化和社会制度的影响，中国当春秋战国封建制破坏之际，本有机会由宗法社会转为军国社会，儒家的孝悌观念由家庭放大到社会国家层面，无疑将家族制度与政治专制胶合在一起。[注]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》1917年第2卷第6号。孔教究竟是“宗教之教”还是“教化之教”不是主要问题，关键在于它所尊崇的礼教分贵贱明尊卑，“习民于尊卑等差阶级之中，消其逼上无等之心，而寓其道德之意”，从而使国人形成“民服事其上而下无以觊觎，贱不亢贵，卑不逾尊”而“皆安于法度分寸之内”的顺民心理。[注]吴虞：《礼论》，《新青年》1917年第3卷第3号。

随着上海“灵学会”的成立以及“有鬼论”的甚嚣尘上，《新青年》的注意力又转到了对鬼神的讨论上。鬼神观念本是宗教文化的核心，但《新青年》所打之“鬼”主要是中国古老的民间宗教与巫术的混合体。相较而言，“打鬼”运动不像反对孔教那样激烈和武断，更多的是建立在现代科学基础上的对鬼神迷信的驳斥。一方面，灵学会并没有像孔教会那样借助于政治力量扩大自己的声势；另一方面，无论是设坛扶乩还是在《灵学丛志》刊登各路圣贤仙佛的乩词和“鬼照相”，灵学会常常以科学的面目证实鬼的存在，这使新文化运动的“打鬼”有了实实在在的着力点。刘叔雅认为，国人对现世界绝望灰心才相率逃于有鬼之说，降灵扶乩“害之所极，足以阻科学之进步，堕民族之精神”。陈大齐并未将灵学会的扶乩降神简单地斥为故意作伪骗人，而将之视作无意识的变态心理现象。他从现代心理学出发，认为代神仙写的乩书出于扶者身体筋肉的自动作用，它是由特殊状态的下意识作用产生的。[注]陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》1918年第4卷第5号。借助于现代科学知识打破鬼神迷信的确不失为一种正确的策略，也易于让人接受。

总之，无论是对孔教、佛教、耶教等的激烈讨论，还是对灵学派“有鬼论”旗帜鲜明的讨伐，《新青年》对宗教文化的阐释都与时代思潮的波动密切相关。新文化建设者们并非与宗教家们站在同一平台来探讨问题，而是把宗教作为文化构成体看待，以思想文化革命的眼光对它进行评估和批判。正由于此，新文化运动的宗教观念才显得复杂多变、矛盾重重。

二、“批孔”与无神论：新文化建设的唯理化偏向

《新青年》的孔教批判对新文化运动的影响至为深远。批判孔子的伦理道德观念只是手段，其真正目的在于理清孔教与中国旧的宗教、伦理道德的关系，从而建立符合现代社会要求的新文化。“孔教”并非严格意义上的超人格神崇拜的宗教，这是新、旧阵营都已经意识到的。康有为等“立孔教为国教”的尴尬在于：一方面，孔教只是社会伦理层面的“教化”之教，它与佛、耶等宗教有根本不同；另一方面，他们又对孔子学说有着特殊感情，当时西方国家往往有用宪法定某一宗教为国教的惯例，把孔学视为宗教，正可借国家权利恢复它在思想文化上的独尊地位。易白沙看清了儒家学说的宗教化与孔子被神化的关系，其背后是意识形态领域的话语权争夺，孔子成为“天地受其指挥，鬼神为之使令”的“三头六臂之神体”，正是被野心家利用的结果。政教混合会引起社会思想政治的混乱，因为若将孔教作为国教写入宪法，总统选举、官员任用也势必把信奉孔教作为必要条件，个人也就失去了信仰自由。[注]陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》1916年第2卷第3号。

现代社会进入科学理性时代，产生于古代的以迷信为基础的宗教与现代文明相抵牾，已经失去了继续存在的必要，这几乎成了《新青年》同人的共识。在陈独秀看来，东、西方的古代文明都是“宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武”；进入近代以来，代表东方文明的中国和印度本质上仍未脱古代文明之窠臼，实际仍为古代文明的遗存。[注]陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《新青年》1915年第1卷第1号。孔子和所谓“孔教”都将忠孝和家庭观念置于信仰核心，这与西方现代社会主张的个人主义和平等竞争正相违背，中国如果想成为真正意义上的现代国家，就应当将固有的文化思想和政治法律制度割弃。“东方”和“西方”恰恰代表了古代与现代、落后与先进两种性质的文化，从这个意义上讲，东、西方不是地理概念而是文化概念。五四新文化运动者将中国传统文化和文艺复兴之前的西方中古文化进行类比，是以“现代优于古代”、“科学优于宗教”、“理性优于感性”为大前提进行推理的。陈独秀引用孔特的观点，将人类历史的进化分为宗教迷信时代、玄学幻想时代和科学实证时代，认为“近来一元科学、自然文学日渐发达，一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外”[注]陈独秀：《近代西洋教育》，《新青年》1917年第3卷第5号。。这种直线式历史发展观，把科学理性精神和物质主义当成了历史发展的终极目标。

新文化运动中的“宗教革命”只是在宗教外衣下对儒教思想及其礼教的更新或者反动，也就是说，它并未深入探讨教理、教义和教会组织等宗教核心问题，更未形成有效的体制性组织与宗教力量相抗衡。从这一点来看，“五四”前后的孔教批判无法像历史上的“辟佛”那样对寺庙、僧众形成致命打击，从而促成宗教的质变；更难以像马丁·路德的宗教改革那样，在保留宗教形式的前提下完成宗教精神的革新。“宗教改革运动和反宗教改革运动，同样都代表文明较低的民族对意大利的精神统治的反抗。就宗教改革运动来说，这反抗也是政治性的、神学上的反抗。”[注][英]罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆1982年版，第40页。从本质上来讲，新文化运动的宗教批判只停留在政治层面，而远未达到神学上的和精神统治上的反抗。就此而言，他们甚至难以达到梁启超、章太炎等人晚清“佛教救国论”的深度。这实际上为以后孔教的复苏、基督教的不断扩张留下了空间，时代思潮转向之后，它们依然可以占领国家意识形态的核心位置，从而在中国文化的建设过程中以惯性力量不断发展。

宗教对伦理道德的作用来自于信仰力，当这种信仰和鬼神迷信纠缠在一起时，就会引起人们对其合理性的怀疑。恽代英认为，信仰的确是引人类向上的根本，但这并不能得出宗教不可废弃的结论，因为“除宗教外尚不乏他种之信仰”，它与宗教相比利益大得多。在他看来，人类道德上的大动力有“信”、“爱”、“智”三种，“智”是信仰的基础，人们“不为善乃不知善故”，“明理则不惧”，明理的人“虽无所谓信仰而自然勇自然强，自然精进，自然恬静”。但是，信与智是常常冲突的，如果过于重视信仰的力量，就会“因信而去智，是自绝文化进步之本原，而安于迷惑愚妄之境地”，从而变成了盲目的迷信。中下层社会无知识或知识简单的人有赖于宗教信仰引发敬畏之心，但即使没有宗教信仰，人们仍然会有对于法律制裁、社会制裁和良心制裁的基本信仰，此三者的效力绝不小于神的制裁。[注]恽代英：《论信仰》，《新青年》1917年第3卷第5号。

《新青年》对孔教和其他宗教的批判是以科学主义和物质主义为理论依据的，它在文化建设上呈现了一种唯理化偏向。早在民国建立之前，陈独秀和胡适就主张毁弃神佛等偶像，“那佛教的道理我是顶信服的，顶敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我却不肯”，“真佛的经上明明说无我相，我们反要造一个佛像来拜”，这与佛教宗旨大相背反[注]陈独秀：《恶俗篇》，载《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社2009年版，第36页。；胡适更是历数神佛的种种害处，发出“毁除神佛，驱逐僧道”的号召。[注]胡适：《论毁除神佛》，载《胡适全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第63页。胡适留美期间加入基督教不久又退出，可以看作是宗教的情感抚慰作用和无神论的科学理性主义交锋的结果。他参加基督教会的夏令营，很大程度上是因为好友去世，“欲借彼中宗教之力，稍杀吾悲怀耳”；一旦走出情绪的黑暗期，他又把宗教看作“用‘感情的’手段来捉人”的“把戏”予以排斥。[注]胡适著、曹伯言整理：《胡适日记全编》第1卷，安徽教育出版社2001年版，第107-110页。

胡适的哲学观以科学理性为基础，他认为上海盛德坛对灵异鬼怪的迷信正是由科学思想缺失造成的，欲救其弊必须从注重事实、注重假设、注重实证等方面入手。[注]胡适：《少年中国之精神》，载《胡适全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第166页。他把注重意志和精神作用的西方哲学家称为“反科学的玄学家”，康德、叔本华等人“稍有价值的内省和冥想，无一不是用经验和学问做底子的”。[注]胡适：《科学的人生观》，载《胡适全集》第7卷，安徽教育出版社2003年版，第486页。胡适将著名长文《不朽》冠以 “我的宗教”的副标题，就是想用实现人生价值的立德、立功、立言的“三不朽”说来反对宗教家的灵魂不灭论和末日审判说。现代生理学和心理学知识证明灵魂的各种作用是“脑部各部分的机能作用”，而不是“神秘玄妙的物事”；如果用“实验主义的方法”验证神不灭论的实际效果，那么人生的价值只能归结为个人对社会的贡献，而不是靠“姓名事实的流传”和“灵魂的存在”[注]胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》1919年第6卷第2号。。这种说法实际是吸收了儒家实用理性主义人生观的成分，难怪胡适本人后来也承认自己是“已经死了的儒教的自然派”[注]胡适：《儒教的使命》，载《胡适全集》第8卷，安徽教育出版社2003年版，第75页。。

陈独秀把这种理性主义提升到更高层次，认为宇宙间的法则分为“自然法”和“人为法”，前者以自然科学的规律为主要内容，后者包括宗教、道德、法律等社会科学。偏重人文精神领域的“人为法”以自然法为最终归属，“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力”[注]陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》1917年第2卷第5号。。这种唯理论倾向发展到极致，必然导致对宗教功能的武断否定，“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教都是骗人的偶像……都应该破坏”[注]陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》1918年第5卷第2号。。在陈独秀、胡适、蔡元培等新文化运动倡导者看来，宗教已经失去了存在的价值和意义，“将来的人类，当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教”[注]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》，载高平叔编《蔡元培全集》第4卷，中华书局1984年版，第70页。。照此逻辑推论，宗教隐退所出现的空缺必将有其他事物来填补，由此，各种“宗教代替说”也就应运而生了。

三、“宗教代替说”：现代化进程中新“神”的寻找和再造

《新青年》对宗教的种种批判是和“五四”时期的思想启蒙连在一起的，对教规教义以及鬼神崇拜的挞伐，正是启蒙思想努力建立自己的信仰体系的体现。关于信仰和启蒙，德国哲学家雅斯贝尔斯有如下论述：“启蒙的种种教导都是直接针对盲目性……并且还反对那些魔术般的行为——这些行为并不能实现人们对它们所抱的期待，因为人们对其效力的信任是建立在那些能够被证明是虚妄的臆说之上的；同时也反对那些对问询以及探究的种种束缚；反对各种传统的偏见。”[注][德]卡尔·雅斯贝尔斯：《智慧之路》，康乐等译，中国国际广播出版社1988年版，第61页。民国初期正体现了“虚妄的”“传统偏见”和新思潮的激烈交锋，政治对思想文化的支配地位并不稳固，宗教在民间基础深厚，其凝聚人心的作用被放大。因此，五四时期关于宗教的诸多争论以及“宗教代替说”会引起很多人的关注和共鸣。宗教起源于“吾人之精神作用”，早期宗教兼具人类精神的知识、意志、情感作用。信仰本就是世界观、价值观的体现，当宗教不再适合于现代社会(尽管这过于武断)时，它留下的精神真空必然会由新的信仰中心填补。

陈独秀主张以科学代替宗教，并认为宗教的诸种功能也需要由科学来承担，“宗教之根本作用，重在出世间，使人生扰攘之精神有所寄托耳”。宗教之能使人解脱者，必先使人自欺才能达到解脱，这并非真的解脱，只会使人“欲速而不达”。进入近代以来，宗教之不能满足人们信仰心的维系，还在于它对事物的解释归因于虚幻而不可知的神鬼的力量。[注]陈独秀：《通信：答俞颂华》，《新青年》1917年第3卷第1号。陈独秀所提到的“科学”概念非常空泛，它既不是给物质领域带来极大进步的科学技术，也不是渗透到各学科领域的科学方法，和后来任鸿隽论述的“科学”不同。因此，当被问及科学是否能使人达到最终之解脱时，“科学代宗教”论者只好以“科学之进步，前途尚远”作模糊处理。当陆军学校学生叶挺来信谈到科学家令人“大惑不解者，几比宗教之说为尤甚”时，陈独秀的回答是：“足下对于宇宙人生之怀疑，不欲依耶、佛以解，不欲放弃现世之价值与责任而力求觉悟于自身，是正确之思想也，是邻于科学者也。”[注]叶挺、陈独秀：《通信》，《新青年》1917年第2卷第6号。这种解答未免显得牵强，更让人难以认同他的“科学代替宗教”说。

蔡元培的“美育代替宗教”是从美术(文学)的情感慰藉作用优于宗教来立论的。“宗教所最有密切关系者，唯有情感作用，即所谓美感”，但从历史的发展来看，“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势”，“及文艺复兴之后，各种美术渐离宗教而尚人文”。[注]蔡元培：《以美育代宗教说》，《新青年》1917年第3卷第6号。超越功利性的文学和美术，更能符合人们填补神像毁灭后形成的心灵空白的需要，替代宗教情感抚慰和灵魂再造的作用。这一点，鲁迅早在日本留学时即已提到，欧洲中世纪“宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎奇葩”[注]鲁迅：《科学史教篇》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第28-29页。。物质主义是“教宗淫用其权威，则又掊之以质力”的结果，它本身就有局限性，“事若尽于物质” ，物质必定无法“尽人生之本也”。[注]鲁迅：《文化偏至论》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第49-50页。“近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄”，但“世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者”。[注]鲁迅：《摩罗诗力说》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第74页。作为广义“美术”之一的文章，能够使观听之人“兴感怡悦”而“能涵养吾人之神思”，其注重情感功能的特征与宗教更为相近。

哲学以形上思维为工具来把握世界，如果说宗教侧重“信”，那么哲学更侧重于“智”，发展到高级阶段时它完全可以兼具“信”的功能。蔡元培在《哲学大纲》中论述了哲学与宗教“迭为主客”的交替发展关系。欧洲哲学历经与宗教神学交融的古希腊罗马时期和中世纪之后，于17世纪“复为独立之科学，且欲以哲学之理想为信仰之标准，而建设智力之宗教，复以宗教为哲学之隶属焉”。他引用康德的观点，认为“哲学与宗教，各有其范围，而不必互相干涉”，哲学家主要从事于概念、经验之感觉内范围，而宗教家“当游神于感觉界以外，偱人类最高之希望，而贻以修养之法”。二者的关系应当是泾渭分明的，如果哲学家“对于万有最早之原因及其最后之鹄的欲以理论证明之，则为侵入宗教之范围，而终无自而解决”，同样，如果宗教家“对于科学之结论”“欲以经训反对之，则亦徒为无谓之纷争，而自陷于谬误耳”；就当时哲学界和神学界的发展趋势来看，这种分离的局面仍将持续“而守其互相干涉之戒焉”。[注]蔡元培：《哲学大纲》，载《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第306-307页。

不难看出，新文化建设者在猛烈抨击宗教、必欲取而代之的时候，正表现出破坏之后如何建设的焦虑。中国作为一个“前现代”国家，面临西方文化入侵的危险正在增大，基督教会大量吸引中国信众即其表现形式之一。而在当时的西方世界，教会的影响依然存在，教堂和礼拜、祈祷等宗教仪式依然是社会生活中不可或缺的部分。文学、哲学、科学等西方现代文明本身就与宗教有着千丝万缕的联系，没有哪一个门类能够有如此大的涵盖力，以致取代曾居于精神生活中心的宗教。“五四”时期风起云涌的“宗教代替说”与其说是中国新文化建设的目的，不如说是一种叙述策略。在将旧的神像推下圣坛之前应当塑造属于“我们的”的新神像，其最高要求是“新”，至于这座圣坛供奉谁倒在其次。《新青年》将编辑部迁回上海后，杂志本身的价值核心分化更加明显，学术和政治的两难选择与失去孔教、封建帝制、鬼神迷信这些共同敌人有关。一般将此看作《新青年》作者群的分裂，笔者认为，这是之前的众声喧哗符合逻辑的发展，在合力移除旧偶像时彼此可以互补，一旦偶像轰塌，破坏者也就失去了共同的着力点。

如果认识到这一点，就不会奇怪何以在将注意力转到俄国革命、马克思主义、劳动问题之后，《新青年》却会转而认同宗教，也不会奇怪陈独秀何以对基督教和耶稣推崇备至。发表于《新青年》七卷三号的《基督教和中国人》认为“凡是社会上有许多人相信的事体，必有他重大的理由”，不把基督教作为社会的重大问题进行研究，“所以只是消极的酿成政治上社会上许多纷扰问题，没有积极的十分得到宗教的利益”。文章主张革除基督教的迷信成分，确立新的宗教信仰，“我们……要把耶苏崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起”。[注]陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》1920年第7卷第3号。耶稣和基督教仍可以作为信仰对象，只不过我们信仰的耶稣基督不是“神之子”而是历史上真实存在的那位圣贤先哲，信仰的是他的伟大人格力量和牺牲精神、宽恕精神、平等博爱精神。这是《新青年》对前期武断反对宗教的自我反省，也是新的价值核心无法确立的权宜之计和无奈之举。

四、结论

《新青年》有关宗教问题的讨论，实际上是置于新文化建设整体构想中的：一方面，宗教在东西方文化结构中占有重要位置，它常常辐射到哲学、科学、文学、伦理道德等各个领域；另一方面，宗教在历史上又常常是文化革新的阻碍者，尤其在西方，社会思想的革新和新观念的引入莫不是与宗教权威斗争的结果。因此，对宗教概念和学理上的考察并非新文化运动倡导者的兴趣点，他们真正关心的是如何解构旧文化的卡里斯玛中心，以及如何在此基础上确立新文化的合法地位。《新青年》宗教批判的由模糊到明晰反映了新文化建设思路的渐趋成熟。民国初期，“立孔教为国教”的论调使他们意识到宗教对民主、科学理念的威胁，从而把宗教与封建迷信、宗法礼教等连在一起加以反对。对他们来说，宗教批判不是目的而是手段，其真正意义在于建构具有现代特征的新文化体系。“宗教代替说”只是一种叙述策略，它显示了《新青年》作者群试图建立中国新文化体系的努力。随着时代形式的发展，这种建构由对学术的关注转向对社会政治现实问题的关注，《新青年》同人的宗教观念也出现了更大的分歧，以至发展为“非基督教运动”中的截然对立。