谢林哲学中的自我意识

■蔡学英

哲学体系的构成需要一个阿基米德点，这是毫无疑问的，只有以此为基础才能展开整个逻辑进程和网络。康德指出，理性有一种先天的形而上学的需要，即寻找无前提的前提、无开端的开端、无原因的原因或者“绝对”。在这一点上，谢林和康德具有一致性，他们都把自我意识作为绝对的开端，谢林是这样看待自我意识问题的:“这种第一知识对我们来说无疑就是关于我们自身的知识或自我意识。如果说唯心论者是把这种知识作为哲学原理的，那么，这是符合于他给自己的全部课题所划定的范围的，除知识活动的主观东西而外，他的全部课题不以任何东西为对象。至于说自我意识是个坚固的立脚点，对我们来说一切都系于这个点，这是无需证明的。”[1](P22)谢林将自我意识视为一种知识，具有开创性的意义。

一、作为同一性的自我意识

顾名思义，自我意识就是对自我的意识，因此它首先与“我”(I)有关系。人类有一种对“我”的自然的共识，它起着指示和索引的功能，即“我”的表征是与“这些思想的思考者”固定相连的。然而，这样看待“我”会产生一些问题:如果X 清楚明白地说出“我是F”，那么他对“我”的表征就不能指代X，或者说指代的是不同于X 的某人。出于对这个问题的回应，安斯康姆(G.E.M.Anscombe)提出，虽然根据语法和语义，可以认为自我是一种指称，但实际上自我这种第一人称单数代词却并不是一种指称的载体，她甚至认为，“我”不属于逻辑上或者语法上的指示代词或单称代词的范畴。[2](P21-36)安斯康姆提醒我们，要注意“我”判断与自我意识之间的关系。正是因为“我”不像“张三”、“李四”那样是指称代词，“我”的判断才能成为自我意识的表达。澄清这一问题的意义在于，谢林和康德一样，都反对将自我实体化。自我意识在康德和谢林看来具有先验的意义，因此不能成为一种具体的特定的指称代词，这时候的自我意识只是同它自身相同一。这就与笛卡尔将自我实体化的路径完全相悖了。

首先应该指出，正是经过近代哲学的认识论转向，自我意识问题才开始作为首要问题凸显出来。在《哲学原理》一书中，笛卡尔写道:“所谓思想，就是在我们身上而为我们所直接意识到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知觉也和思想无异。”[3](P3)笛卡尔通过普遍怀疑的方法确定了“我思故我在”的第一原则。但是，笛卡尔的“自我”无法在经验中遭遇，他将这个绝对的起点进行实体化，从“我思”的活动出发而推论出“自我”作为实体的存在，这才保证了其确定性、单一性和统一性。笛卡尔的这一观点，遭到休谟彻底的经验主义立场的质疑。休谟认为自我并不是一个印象，而只是人们设定的与印象和观念相勾连的东西:“任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。……当我因为死亡而失去一切知觉，并且在解体以后，再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消失了，而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。”[4](P282)与此同时，在休谟看来，我们不能通过逻辑演绎得到关于自我的先天真理，因此他断定，自我的经验产生的不过是“那些以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”[4](P283)。对休谟而言，笛卡尔赋予自我的实体的统一性，只不过是一系列印象和观念之虚幻的统一，既不存在共时的统一自我，也不存在历时的统一自我。既然在经验中不能遭遇自我，那么严格地讲，它对持经验主义立场的休谟来说就根本不存在。

谢林吸收了休谟对笛卡尔的我思实体化的批判，他首先承认“我思”这个命题伴随着所有的表象，并且维系着各个表象之间的连续性，“但人们如果摆脱一切表象活动，以便从根本上意识到自己，那么出现的命题就不是我思，而是‘我在’，而这个命题无疑是更高的命题。在‘我思’这个命题里，就已经有自我的一种特性或作用的表现;反之，‘我在’这个命题是一个无限的命题，这是一个没有现实宾词的命题，但正因为如此，就肯定了自己有无限多的宾词”[1](P35)。因此，在谢林看来，自我确实如休谟认为的那样虚无，但谢林指出，当自我成为一种活动时，就会将自身变为自己的对象，产生出客体来。

从上面的考察我们可以看出自我意识理论的演变发展过程:自我意识由起初的一种官能发展到一种实体，最后竟然自我消解，在经验主义哲学家那里不存在了，德国古典哲学在扬弃以往自我意识理论的基础上，使自我意识获得了崭新的意义，带有鲜明的特色。下面我们分析谢林对自我意识的理解。

二、谢林自我意识学说对康德的继承和发展

谢林的思想无疑受到德国古典哲学的开山者康德的影响。康德哲学的着眼点在于，重新构建起被休谟瓦解的整个形而上学体系。休谟的经验主义的极端怀疑论不仅使客观普遍性濒临瓦解，而且其批判的触角蔓延之广，甚至使形而上学的起点也失去了领地，以至于康德感慨形而上学由一个女王沦落为一个老妪。康德解决休谟问题的方法是实现认识论上的“哥白尼革命”，即不是使认识符合对象，而是使对象符合认识的先天机能。在认识的起点上，康德也是用先验自我意识的统一保证了先天的认识机能在认识时的统一性。康德理论的核心就在于区分先验和经验，而这种区分也可以用于自我概念。他将经验自我所处的时间视域称为经验统觉或内感官，在先验演绎中经验自我不存在稳定性以及持续性，这是因为，我们在经验统觉或者内感官中遇到的仅仅是不断变化的意识流。以这种经验的视角看，在经验意识流中，无法追寻到稳定的自我的认知。因此，对只接受实际的经验证据的休谟来说，自我的理念仅仅是虚构出来的。而康德认为，作为认知统一性之基础的、稳定的自我同一性，不可能仅仅是个幻觉。康德承认任何表象的意识都伴随着“我思”的存在，但笛卡尔的实体化的自我和休谟的感知集束的自我，都只是自我的经验方面，离开先验自我意识，自我的经验方面是无法理解的。于是，康德将经验自我意识的根据归结到先验自我意识身上:“经验性的意识是以纯粹统觉、即意识本身在一切可能的表象中毫无例外的同一性为先天依据的。”[5](P126)这种纯粹统觉的统一，也就是先验自我意识的统一，由它确保经验自我伴随着表象的统一性。

康德的先验自我意识是一个极点，它制约着认知机能在认识过程中的统一性。与这个极点相对应的是先验对象X，它们是一体两极的关系。而谢林的自我意识也分为两个方面，一是作为同一性的自我，另一个是作为活动或知识的自我意识。作为一种活动的自我意识能生成其对立面，最终实现自我与非我之间的统一，这个过程符合康德的自我意识与对象X 相对应的结构。

早期谢林的思想不仅秉承了康德的先验观念论，还糅杂着费希特的绝对自我观念以及斯宾诺莎的实体学说。费希特的自我意识理论认为，绝对的自我意识设定了一切东西，全部知识都是自我意识将自己作为对象而设定的内容，“他把自我当作绝对的原则，因而必须标明宇宙间的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面的发挥，自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着”[6](P310)。谢林在1795 年2 月写给黑格尔的信中表达了他的哲学体系的起点:“在此期间，我变成了斯宾诺沙主义者!你不用惊讶，很快你就知道是怎么回事。——对于斯宾诺沙而言，世界(或客体、对象，与主体相对立)乃是全部;但是对于我而言，那乃是‘我’。批判哲学跟独断哲学的根本差异也似乎就在此处:批判哲学的出发点乃是‘绝对我’(它不受任何对象所决定)，然而，独断哲学的出发点却是绝对客体或者‘非我’。独断哲学推到极致就导引向斯宾诺沙的体系;而批判哲学的极致则导向康德的体系。既然哲学应该从‘无条件者’出发，那么唯一剩下的问题是要知道究竟这个‘无条件者’是‘我’还是‘非我’?如果这个问题可以有所决断(entschieden)，其他的一切也可以有所决断。对于我而言，一切哲学最高的原理就是‘绝对我’、‘纯粹我’，也就是说，只就‘我’单单只是‘我’，未被任何客体所规定，只被自由所规定。一切哲学的起点与终点乃是自由。”[7]谢林承认这种观点其实是“颠倒了的斯宾诺莎主义”，费希特的绝对自我被赋予了斯宾诺莎的实体的内涵，绝对自我成为知识中的无条件者，因此也就拥有自由。

谢林的绝对自由具有同巴门尼德的存在、斯宾诺莎的实体一样的性质，即统一性、单一性和实在性，与康德的先验自我意识相比，它多了实在性，因为它包含着全部的存有和实在。谢林认为，知识之基础既不能是物自体，又不能是费希特那样的主观自我，而应该是主观和客观之间的绝对同一:“一切知识都以客观东西与主观东西的一致为基础……我们知识中单纯客观东西的总体，我们可以称之为自然;反之，所有主观的东西的总体则叫做自我或者理智。理智本来被认为是仅仅作表象的东西，而自然则被认为是仅仅可予表象的东西，前者被认为是有意识的，后者被认为是无意识的。但在任何知识中(有意识的东西和本身无意识的东西)都必然有某种彼此会合的活动;哲学的课题就在于说明这种会合的活动。”[8](P42)所以，自然哲学需要从客观性出发，因为自然哲学要解决的问题是获得客观知识的途径;先验哲学则以主观性为出发点，探究主体怎么样达到意识，从而使知识具有客观性。与之对应，自我也就有两种意义:一个是作为主客观之间的无差别的同一的自我，这一个自我相当于康德先验自我意识之自我，它是知识得以可能的先天条件，其特点是意识的同一性;另一个是自我将自身构建为知识对象并直观这个建构的一种活动。这样，知识就是自我在自我意识之中建立自身的过程，从而克服了康德的二元论。

三、谢林哲学中自我意识的生成与演化

虽然对自我意识的研究是在西方哲学的认识论转向后逐渐显著起来的，但关于自我意识的讨论早在古希腊时代就开始了。亚里士多德在《论灵魂》中开创性地提出了如何定义意识的问题:我们对看见的东西产生的意识，是由视觉还是别的什么东西赋予的?如果承认视觉是一种感官，它就不能够赋予意识，因此只能通过其他东西所赋予，但这样有可能陷入第三者的无穷倒退之悖论中去，即对意识到的东西再进行意识的无尽循环。亚氏倾向于承认，存在一种能意识自身的官能，即自我意识的官能。而且，在17 世纪之前，并不存在对应意识的专有名词，哲学家们也认为，自我意识不是思想的属性，而是思想的行为之一。在这个方面，谢林回到了古希腊哲学的观点。

在谢林的哲学中，自我成为知识的对象，但是这个知识的对象是通过自我意识建立起来的，因此作为活动的自我意识实际上是直观活动:“这种知识活动必须是一种绝对自由的知识活动，之所以如此，正是因为其他一切知识活动都不自由。因此，这种活动是证明、推理和概念的一般中介活动所达不到的一种知识活动，所以在根本上是一种直观活动。”[1](P33)由于自我在直观其自身的同时也直接创造着作为对象的自身，因此自我意识的活动实际上也是一种理智直观:“这种知识活动的对象不是独立于这种知识存在着，因此，这种知识活动是一种同时创造着自己对象的知识活动……这样一种直观和感性直观相反，叫做理智直观。”[1](P33)自我意识就是一种既把自身对象化，同时又在直观这种对象化活动的过程。与康德一样，谢林也区分了纯粹的自我意识和经验的自我意识，他认为纯粹自我意识是理论哲学的前提，而经验自我意识是实践哲学的起点。因此，具有两种性质的自我意识也就能连接主观和客观，具备了主客观间的直接同一性，成为先验哲学的最高原理。同时，由于自我意识是一种知识，它也成为知识的最高原理。

谢林将自我意识在理论哲学中的演进过程划分为三个时期。第一个时期是“从原始感觉到创造性直观”。在这一阶段中，谢林试图说明自我是如何直观到自身所受的限制，同时解决为什么这种直观是一种感觉。通过感觉，自我直观自身，发现这时的自身是受到限制的;通过创造性直观，自我直观自身，发现这时的自身是进行感觉的。通过自我直观的活动，自我被限定了，所以我们可以将被直观和存在视为是一回事:“自我意识的活动是观念的，同时又全然是现实的。”[1](P53)第二个时期是“从创造性直观到反思”。谢林在这个阶段旨在说明自我怎样直观到自身的创造性，这样自我的观念活动就进入反思阶段。他指出，在理论哲学中，作为创造性直观的自我，其目标在于构建对象，因此它总是指向一种不同于自己的东西。这样的话，自我就不会再是自身的对象了:“只要自我完全是进行创造的，自我就不会作为自我是客观的……因此通过整个创造时期，我们绝不能达到一个境地，在那里创造者、直观者本身会变成自己的对象;在那个时期，仅仅是创造性直观能被提高级次(例如，通过有机体)，自我的自我直观本身则不能提高级次。”[1](P151)第三个时期是“从反思到绝对意志活动”，谢林在这里要解决的问题是，对象如何能够被设定为是我们之外的东西:“对象似乎离开灵魂而进入到我们之外的空间，这一般只有通过概念和产物、即主观的东西和客观的东西的分离，才是可能的。”[1](P165)

四、结语

谢林通过考察自我意识作为直观活动的本质和规律，演绎出了直观发展的不同层次，他在转化过程中提出的对立统一原则体现了辩证法的精髓。通过将自我意识作为一种知识，谢林实现了主观与客观之间的完全同一，一方面克服了康德哲学中主客体之间、理论哲学和实践哲学间的二元分裂，另一面也消除了费希特绝对自我的主观性，其客观唯心论对于黑格尔有着深刻的启发。

[1](德)弗里德里希·谢林.先验唯心论体系[M].梁志学，石泉，译.北京:商务印书馆，2006.

[2]G.E.M.Anscombe.The First Person in Metaphysics and the Philosophy of Mind，Collected Papers (II).Oxford:Basil Blackwell，1981.

[3](法)勒内·笛卡尔.哲学原理[M].关文运，译.北京:商务印书馆，1958.

[4](英)大卫·休谟.人性论[M].关文运，译.北京:商务印书馆，1996.

[5](德)伊曼努尔·康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004.

[6](德)格奥尔格·黑格尔.哲学史讲演录(第4卷)[M].北京:商务印书馆，1981.

[7]黄冠闵.论谢林哲学中主体性概念的转变[J].华梵人文学报.2005，(5).

[8](德)弗里德里希·谢林.对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究[M].邓安庆，译.北京:商务印书馆，2008.