周制“大学”小识

朱 赢

(南开大学 文学院， 天津 300071)

“大学”二字，殷墟甲骨文中已有[注]徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社，1989年，第1140、348页。，可见其年代久远。而有关周制“大学”的文字记载多见于《礼记》。或许在疑古思潮和现代理论的窥测下，类似文献显得不甚可靠。是否古代儒生乃至先贤可能蓄意“伪造”今人所谓的虚假“历史”？恐怕“经典”之于安邦治世、设教立人，自有“事实”之外的重大意义。姑且不论出土“史实”的佐证，经典归根到底并非真伪问题，正如理性尚不能使神性灰飞烟灭。

孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”此言彰明圣贤志向：以文武之德、周公之礼为天下正义。“周制大学”之所以值得重审，终究在于其原道精神的承载。其中一个核心问题：天下秩序由何而来？王政、君权的合法性何在？大学之“大”指向“道”之大、“人”之大——既是为“大”，自当具备某种超越性：超乎具体术业而造就精神，亦超乎权力附庸而彰显道义。即便是笃定“三代无信史”的人，大概也难以否定一个礼乐时代的事实存在。而经典的形成亦是理想的天下秩序与人格品质之反映。某种程度上，经典就意味着大学的存在；这一存在超乎体制之外。并且，经典的确立也意味着历史随之步入一种确定性的言说——此种言说可能以超乎史实的方式呈现了更高的历史真实性。

一

“学”本指学习的场所。《礼记·王制》：“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。”郑玄注“学”为“所以学士之宫”。[注]孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第370页。

《王制》篇所述大学的两个基本特点：

王制立学：学宫奉天子之命而立，作为专属的教育场所，“学”具备“官方合法性”，因而定当自上而下贯彻正统教育。《王制》篇中有“天子无事与诸侯相见曰朝，考礼、正刑、一德，以尊于天子”。此句虽非关“学”，却足见受命遵行的上下关系。但另一方面，惟王立学的深层意义还在于，立学以彰显王道——此“王道”甚至包含了“王”的合法性，《谷梁传》所谓“仁义归往曰王”。因此，大学与王政之间又不仅止于受命遵行的关系。

定名尊卑：作为教学场所，“学”置于各阶层而各有定名，此又显示周礼之严。郑玄于辟雍、頖宫后注“尊卑学异名”。据《礼记正义》，“辟雍”意为“明和天下”：辟，明也；雍，和也。“頖宫”的“頖”指“班”，郑注：“所以班政教也”。依命名亦可见周天子与诸侯国间的关系：一方面，天子之学地位至高独尊，诸侯之学是以礼下效，在思想和行事上都有其秩序；另一方面，所谓尊卑学异名，究辟雍、頖宫之意，其尊卑实质在于天子、诸侯各居其位，使命有所定分。

然而周制之“学”，其范围已不仅在天子都和诸侯国。《孟子·滕文公上》：“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”《礼记·学记》：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”则知周制有乡学。据孔疏《学记》[注]孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1053页。：

“家有塾”者，此明学之所在。《周礼》百里之内，二十五家为闾，同共一巷，巷首有门，门边有塾，谓民在家之时，朝夕出入，恒受教于塾，故云“家有塾”。《白虎通》云：“古之教民百里皆有师，里中之老有道德者为里右师，其次为左师，教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义也。”“党有庠”者，党，谓《周礼》五百家也。庠，学名也。于党中立学，教闾中所升者也。“术有序”者，术，遂也。《周礼》万二千五百家为遂。遂有序，亦学名。于遂中立学，教党学所升者也。“国有学”者，国，谓天子所都及诸侯国中也。《周礼》天子立四代学以教世子、群后之子及乡中俊选所升之士也。而尊鲁，亦立四代学。余诸侯于国但立时王之学，故云“国有学”。

“《周礼》天子立四代学”，所指为虞、夏、殷、周四代。《王制》：

有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊。

郑注“上庠”、“东序”、“右学”、“东胶”为“大学”，“下庠”、“西序”、“左学”、“虞庠”为“小学”。由是知周天子的大小学宫囊括四代传统，其余除鲁国外的诸侯国则仅立“周学”，于是“学”的内涵此时具有了伸缩性。即便同为学宫，国“学”之间却显差异。鲁学独尊于诸侯，显然与周公有关。“尊鲁立四代学”这一特例表明：学之尊卑不只是限于宗法等级问题，亦可能有某些“突破性”因素。此外，周制乡学定名亦值得推敲：庠、序作为前代学名，既立于天子学宫，又进入乡学系统，这本身就意味着“学”之于宗法等级的超越性。天下分封、诸侯林立，宗法等级不过是为政的基础。倘若宗法制的确起到过维系天下一统的作用，那也只能是一条脆弱的姓氏纽带。事实上，值先秦经典成文之际，宗法的脆弱性已暴露无遗。列国纷争，凭何景仰周召共和、成康之治？礼崩乐坏，又凭何尊尊、亲亲，使振兵释旅、天下一家？若非有某种更高的一致性，仅靠血缘宗法恐怕是无法治平天下的——而“学”正于此担当使命。

二

《礼记·文王世子》、《大戴礼·保傅》二篇皆记述天子教育。据文献，天子大学有五室四堂，方位上各占东、西、南、北、中。《保傅》篇引《学礼》[注]方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第323页。：

帝入东学，上亲而贵仁，则亲疏有序，如恩相及矣。帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差，如民不诬矣。帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位，而功不匮矣。帝入北学，上贵而尊爵，则贵贱有等，而下不逾矣。帝入太学，承师问道，退习而端于太傅，太傅罚其不则而达其不及，则德智长而理道得矣。

上文提及的东学、南学、西学、北学即为四堂，各有定名，分时令开展教学。据孔广森：东堂为“东序”，乃养国老之学宫，“序”为夏代学名。西堂为“瞽宗”，乃祭先贤之学宫，“瞽宗”为殷代学名。北堂为“上庠”，乃典书之所学宫，“庠”为有虞氏学名。南堂为“成均”，为周学之正名；前文提及孔疏《学记》中的“时王之学”，即为成均之学，由大司乐掌管。“太学”则处于四学环绕的中心。

周制大学承担着比知识教育更为广阔的使命。考察《保傅》、《文王世子》、《王制》诸篇，可知大学除教书育人之外，至少还具备以下功能：

立贤：祭祀先贤几乎是大学最重要的仪式，《王制》篇指明祭先贤的目的为“上贤以崇德”。《文王世子》：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。”《周礼》规定，大司乐死后封为“乐祖”，祭于瞽宗，则说明“礼乐”为周制教育之根本。“上贤崇德”的表意下还深隐着另一层权威：先贤除了作为德行典范，更赋予了礼法的正当性。如《王制》篇记载，天子征伐“受命于祖，受成于学”，且征伐归来需将罪人带至先贤牌位前祭祀讯告，即是此种正当性的体现。

养老：养老于学的传统可追溯至有虞氏，虞庠的“庠”本义即为“养”。《王制》：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”孔疏引皇氏云：“人君养老有四种：一是养三老五更；二是子孙为国难而死，王养死者父祖；三是养致仕之老；四是引户校年，养庶人之老。”[注]孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第420页。大学作为养老的最高场所，于保养行为之外更有深意。《王制》、《保傅》等篇都提到天子的“养老礼”，应可视作礼教示范，所谓“明有孝”是也。且人君养国难死者父祖、养致仕之老，便也树立了贤人义士的崇高地位。

礼治：无论从大学的构成或礼法看来，学的根本目的就在实现王政。《白虎通·辟雍》：“天子立辟雍何？所以行礼乐、宣德化也。”且周制大学文武不分，天子不仅立学授教，出征时亦在大学中制定军事战略：《王制》篇所谓“受成于学”，郑注为“定兵谋”。文治武治皆归于礼法，可视为西周统治秩序的精髓所在——它限定了人的身位与权力，即便天子亦在限定之内，有不得逾越之度轨。

周制大学可视作礼乐制度付诸实施的核心机构。成均之学作为周学特色，其教育意义立足于以“礼乐”治平天下。任何一种官方学术都可能被解释为政治附庸，“周学”也不例外。立贤以明德、养老以行孝，这些已然被纳入礼乐体系的价值观，又同时为宗法之嫡庶尊卑提供依据：立贤则尊卑显，养老则长幼分，其内在逻辑自然引向天命权威。由此而言，人自有生就不平等。周学以严格的礼法维护这种先天不平等，并从长幼尊卑的次第中构建天下一家的秩序。然而周礼精神之“尊尊”绝不仅是尊宗法权威。大学立贤、养老本身就带有对天命的限定，它昭示了君权与礼法间的次第：人可以因天命而尊，却不可因尊而逾天命。所以，宗法制与礼乐制互为依存。礼乐固然遵循宗法秩序，但宗法亦不能失礼而独善。在礼崩乐坏之后，宗法凭何持守？德性一旦堕落，强力便为欲望松绑。王道衰落而霸道横行，弑父弑兄的篡夺不仅不足为奇，甚至可能不足为恶。因此，严格来说，礼乐制所构建的道德秩序并不“柔美”。尚德不是美感，而是法度。周代先贤显然深谙王道：“惟天惠民，惟辟奉天”(《尚书·泰誓》)，宗法权威纵然取自天命，但天命所系实在民心。否则，武王伐纣又何以正当呢？“惟天惠民”，既然是如此“正义”成全了殷周改朝换代，那么周礼可谓大势所趋。“周学”作为此种必然性的承载，其所传之道、所造之材应有超乎于政治、权力的另一番格局。

《保傅》篇专述周成王的教育，可视为“周学”的最高示范。“保傅”是太子的老师，亦可理解为一种教育制度，《文选注》解释为“傅训保养”[注]方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第305页。。据《保傅》篇记载，太子由三公、三少教养，时间跨度自襁褓中直至既冠成年。“三公”为太保、太傅、太师：保为“保其身体”，傅为“傅之德义”，师为“导之教顺”。“三少”为少保、少傅、少师，与太子同居息，为三公副职。太子入小学前，三公三少负责导习孝仁礼仪，并对生活环境严加甄别，确保太子不接触到恶人恶行，所谓“见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。

《保傅》篇并未明确涉及具体学习内容，但教育目标却清晰可见：“天下之命悬于天子……天子正而天下定矣。书曰：‘一人有庆，兆民赖之。’此时务也。”天子之学正是致力于将太子培养成以正道担负天下的统治者——是“学成治就”这样的大学之道，而非自然权力构成了天子政治的根基。然而，即便“学”的目标在“治”，天子之学却不致力于掌权术。天子贵为天下之大，所受礼教甚严：

三代之礼，天子春朝朝日，秋莫夕月，所以明有别也。春秋入学，坐国老，执酱而亲馈之，所以明有孝也。行中鸾和，步中《采茨》，趋中《肆夏》，所以明有度也。于禽兽，见其生不食其死，闻其声不尝其肉，故远庖厨，所以长恩且明有仁也。食以礼，彻以乐。失度，则史书之，工诵之，三公进而读之，宰夫减其膳，是天子不得为非也。[注]方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第335页。

明有别、明有孝、明有度、明有仁，是天子不得为非——此等表率由天子身体力行，那么“有别、有孝、有度、有仁、不为非”显然就放置天下而成为举世恪守的准则。天子之学由此贯彻。且《保傅》篇明确了三公、三少之职，其内容包括教养天子的道德、礼义、应事、古典、学业、孝敬、言语、文辞、音乐、衣冠、饮食等等，亦可视为昭告天下的德行规范。《保傅》篇在记述这一部分时用了否定式陈述，如：“天子不论先圣王之德，不知国君畜民之道，不见礼义之正，不察应事之礼，不博古之典传，不闲于威仪之数，诗书礼乐无经，学业不法，凡是其属太师之任也。”此种句式在强调保傅职责的同时，又规定了天子必须如此，不得不如此。这既是赤子的德性教化，又是以德性匹配身份的威信；它仿佛暗示着在学成治就的路途中，根本没有谁能凭借天生的优越而驾驭礼法。表面看来，周学以礼法制度塑造人，但更深层次的意义在于：礼法彰明了人的限度。人在礼法之中，须首先成为合乎礼法的人，然后得到礼法所赋予的身位，即便天子亦无例外。天子贵乎齐天，却不能随心所欲；甚至惟有比常人承受更大的约束，方可担当天下。王道如此。武王伐殷立誓：“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”(《尚书·泰誓》)由此可见，周学传统必当志在圣贤视听，因为这本是西周立国的“正当”所在。

三

通常认为，贵族政治意味着周学为贵族所垄断。但据《王制》篇叙述的教学升进之事，“乡人”亦可能入学进士：

命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。

孔疏乡人入学：

自“命乡论”至“曰造士”，论崇德之事，谓乡人入学，德业有成，升名进于司徒。

但乡人既卑，节级升之，故为选士、俊士，至于造士。

若乡民近国城，及国内之近人，其学在国中，或在公宫之右，或在公宫之左，故前云右乡。若乡人远国城，在近郊之外者，则学在近郊，其习礼亦乡大夫临之。

上文“命乡论秀士，升之司徒，曰选士”者，虽升名司徒，犹给乡之繇役，以艺业未成。次云“司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士”者，身虽升学，亦以学未成，犹给司徒繇役。若其学业既成，免其繇役。

上述乡人身份具有如下特点：(1)居于国城外的乡中；(2)身份卑微；(3)给繇役。由是区别于贵族阶层。又教化万民本就是政治的重要任务，班固谓“古之王者莫不以教化为大务”，所以学就不只关乎贵族而已。乡学系统除了达成《王制》篇所述的“节民性、兴民德”，亦可能使乡人与贵族间的界限并非绝然断裂。《尚书·武成》：“建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，垂拱而天下治。”惟贤、惟能，从原理上来说就非“惟出身”。当然，乡学与国学所教侧重是不同的。孔疏《王制》中提到“六乡州学主射，党学主正齿位”。但教育既然深入民间，那么乡学出三五俊秀不足为奇；而从选贤用能的角度，俊秀进升也未必不可料想。当代学者李锋根据出土资料分析指出：西周政治的“仕途”并非为贵族家庭垄断，好的出身背景意味着更大的机会，但出身不是“入仕”的唯一因素：“铭文提供的证据显示，西周政府的制度建立在这样一种基础之上——假定所有的社会精英都可以参与政府服务，因此它为精英社会中相对弱势的群体与家世更加显赫的群体之间展开竞争提供了机会。”[注]李锋：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第212页。

《王制》篇论述的教学进升之事涉及以下问题：

入学资格：分为先天资格和后天资格两类。先天资格属于贵族，以尊卑分。然而因先天资格入学的贵族比例很低，除天子后代皆能入学，其余三公、诸侯、卿、大夫、元士等阶层皆仅有长子具有先天入学资格。后天入学资格来自俊选，乡人亦有入选机会，条件是德行道艺的修为足以通过层层选拔。

进升阶段：乡人的进升阶段较为复杂，须经历“选士”、“俊士”，方得机会入大学“造士”。王子、公卿之子则无须渐进。乡人“选士”由乡大夫考察，“俊士”由司徒选拔，郑注“俊”为“可使习礼”。《文王世子》篇提到：郊学进升是“取贤敛才”，其录取的先后顺序是“以德进”、“以事举”、“以言扬”；若只学有技艺者则为末流。入大学阶段称为“造士”，来自各阶层的学子共同学习，郑注“造”为“成”，意为“能习礼则成为士”。此处彰显：大学核心在“礼”，大学所习亦在“礼”。

大学秩序：尽管在入学程序上贵族乡人有尊卑之分，然而一旦入学则无尊卑。“凡入学以齿”即指以齿为序，故而大学秩序是以长幼论。《文王世子》篇中有“世子齿于学”一句，说明无论阶层皆“齿让”为礼。且德行在大学中依然是最重要的考察标准，据孔颖达，王子公卿之子如有不肖，亦当退学[注]孔颖达疏《王制》“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士：春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”一句：“明所习业之时。非唯乡人所教如此，王子、公卿之子亦当须教，其不肖者亦当退之。”。大学之中既可见尊卑，又可见尊卑的限度，这实在是“礼”之于“权威”正当性和约束性的二重显现：所谓尊卑的正当性，恰是由于德性约束。无德性则长幼尊卑乱，天下礼治崩。

大学阶段称“造士”，显示周礼在先天才智之上，更注重后天德行塑造——是德性而非智力成为周制大学最根本的因素。由此考察早期的封建等级社会，不仅可见其人有尊卑的表象，也应观其一统尊卑秩序的内在逻辑。无论是荐举或升学，德性始终作为第一因素；举贤敛才，“贤”较之于“才”终高一等，这也就意味着：在周学所构建的价值体系中，“仁”高于“智”；若非有仁智双全的圣人，则应由仁者统治智者。“尚德”精神既对智力有所限定，又隐含“智”的尺度——真正的智慧是懂得智力的限度而完成德性的担当。智力犹如敏锐无常的利器，是走向德行，还是可走向欲望？周学之精神体现：智力应守其正；知识应为有德之人掌控。至此，人的等级已不仅在出身、血统，更有智力、德性的维度。

在入大学的问题上，如果设定为以下陈述方式：

1. 不是人人都可以入大学——客观事实描述。

2. 不是人人都需要入大学——主观需求描述。

3. 不是人人都应该入大学——普遍排除特质。

则第三种——将大部分人排除在大学之外，可视为最合乎周礼精神的表述。朱子言古昔盛时之学是“以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俯焉以尽其力”[注]朱熹：《四书集注·大学章句序》，北京：中华书局，1983年，第1页。，这不仅是在说因材施教，更是指因教立人——人之立命有不同，盖德才不同也。大学，根本上是为了培养治国治世之才，而非为教育普及。郑玄：“《大学》者，以其记博学，可以为政也。”孔颖达：“《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下。”大学中出类拔萃者可“进士”：“大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。”司马正是掌邦政的官卿。所以真正的重点在于：大学以何立命？一个出产治国精英的场所以何育人？周制大学尚德，以德性为至上价值是其精神：学子唯有德行充分，并具备才能和志意，方可深造。以德取才，确立了天下正统以德为中心，而不是以智力、权术作为统治正道。

学制的“普遍排除特质”当然可能被解释为“愚下”以“效上”。尤其在宗法制层面上，似乎注定了周代统治需要某种“手段”使天下效忠于由出身、血统所构建的权威秩序。倘若没有“礼”的约束，尊尊、亲亲必定沦为冷漠、自私的“主-奴”关系，而周学无疑就成为权术附庸。但恰恰就是“礼”所规范的统治格局，可使“愚下”之说存疑。因为一来，周学隐去了知识的地位，而将德性作为教化重点，这一点即便于贵族教育也是如此；二来，周学承认人先天及后天的差异，孔子说“上知下愚不移”，即是指人的差异性，而非阐述一种统治手段。所以，差别教育未必只是出于维护贵族阶级的需要。或许自尚德精神观周学之“不平等”，可得其隐义：人出身有尊卑，但德性地位至上——在德性层面，人自有其平等的一面。周学所彰显的“德性-王道”路向是有别于“神道设教”或“知识即德性”思想的重要参照。

四

《保傅》篇有“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学。学大艺焉，履大节焉”。此处提及两个问题：一则为入学年龄，二则关乎大小学的内容和要义。

1. 年龄

关于入学年龄，比较常见的说法是八岁入小学，十五岁入大学。孔子“十有五而志于学”，便是指自己十五岁有志于大学之道。八岁、十五岁之年龄指实，到汉代已较为一致。《汉书·食货志》：“八岁入小学，学六甲五方书计之事，始知室家长幼之节。十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼。”《白虎通·辟雍》：“古者所以年十五入太学何？以为八岁毁齿，始有识知，入学学书计。七八十五阴阳备，故十五成童志明，入太学，学经术。”

然而，从文献记载看，西周时各阶层的入学年龄实际并不相同。《尚书大传》：“古之帝王者必立大学小学，使王太子、王子、群后之子，以至公、卿、大夫、元士之嫡子，十有三年始入小学，见小节焉，践小义焉。年二十入大学，见大节焉，践大义焉。”《内则》所述“出就外傅”的年龄为十岁。北周卢辩认为入学年龄差异的主因在阶层：“八岁、十五岁”是太子之礼；“十三岁、二十岁”是世子之礼，而其中晚成者也有十五岁入小学的，早成者又有十八岁入大学的；《内则》篇的十岁“出就外傅”，指“公卿已下教子于家”[注]方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第379页。。上述解释不失为一种调和。又，若从廖平区分古今学派的思路，则又可寻求传统与改制的可能性。因“阶层”造成入学年龄的差异当然是可能的，这不仅关乎等级制度本身，更关乎当时的教育资源问题。但还有一种可能性不应忽略：在周制教育中，年龄本身不是决定入学与否最直接的因素，入学年龄的规定也不明确。《保傅》篇尽管有“古者八岁学小艺、履小节，束发学大艺、履大节”的说法，但提到太子入小学时，却没有明确写出八岁，而是写“及太子少长，知妃色，则入小学”。“妃色”为妃匹之色；王引之认为“妃”应作“好”，“知妃色”实为“知好色”。所以八岁入小学这一年龄设定并非凭空而来，而是与某种生理变化相关。《白虎通》说：“八岁毁齿，始有识知”，《内则》有：“七年，男女不同席，不共食”。大约在此年龄间，人开始萌发性别意识，故需教以人伦。性别之识，可视为人伦观念之始。《礼记·郊特牲》中有：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。”

至于入大学的年龄，《保傅》篇未将“束发”之年指实为十五岁， 也应由于年龄并非“束发”的决定性因素。幼童束发的年龄本就有不同。据《礼记·玉藻》，“束发”是“童子”的服饰礼节：“童子之节也，缁布衣，锦缘，锦绅并纽，锦束发，皆朱锦也。”成童的具体年龄，《礼记》中未明确指实。《内则》篇中提到：“十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。”郑注“成童”为十五岁以上。由此推断，束发成童的年龄不同，可能是由于完成小学的时间不尽相同。束发，应不只在于年龄达到成童阶段，更在于德行达到了成童所必须的要求，因而有资格进入大学学习。《白虎通》说：“十五成童志明”，实际重点应该在“志明”而非“十五”。孔疏《王制》涉及“大学”年龄时也提到：“为造士者，二十习礼，举其大纲。若其性识聪明，则亦早能习之。”

周制教育的入学年龄应是关乎个体差异的。至于汉儒将入学年龄指实，应不是偶然为之。尤其《白虎通》“八岁学书计，十五学经术”的说法，实为汉学特色。

2. 学之内容与要义

关于学的内容和要义，《保傅》篇所述“学小艺，履小节”和“学大艺，履大节”已是高度概括。“学”与“履”二者即便在句法上没有前后从属关系，却也不可二分。这体现了周制教育的精神：学识与德性同为整体，无论小学、大学都以此为目标。

《礼记》中所说的小学，古代多数经学家注为“师保”之学。师氏、保氏为《周礼》中的官职。师氏教三德、三行，保氏教六艺、六仪：

师氏，掌以媺诏王。以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。

保氏，掌谏王恶。而养国子以道：乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数；乃教之六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。

可见周制小学必不唯技艺是教。还有很重要的一点，“艺”的教育在周制非小学特有，所谓“学小艺，履小节”和“学大艺，履大节”。《内则》篇完整叙述了一个周代学子受教成长的经过：

子能食食，教以右手。能言，男‘唯’女‘俞’。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户，及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计。衣不帛襦袴。礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。

十三舞《勺》，成童舞《象》，成人舞《大夏》，便讲述学艺的不同阶段。由于周代礼乐制度，“乐”在学中占据特殊地位，这是与后代以文治学截然不同的方式。《王制》篇记载大学“顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士”。而周学“成均”，《周礼》记载由“大司乐”掌管：

大司乐，掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。

有道、有德者使教，再次伸张了大学的德性根基。上述教学内容中，乐德的“德”显然是从小学便一以贯之的；乐舞小学中亦有，只是大学所学为大舞；而乐语，看似为学《诗》，实则也是学“文”的另一个阶段——学习更高的语言修辞技巧，也学习以修辞技巧彰显道义。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，便是指出了“乐语”的用义。刘宝楠在解释孔子十五岁志于大学时也提到了成均之学的内容：“周时成均之教，春秋礼乐，夏冬诗书，无‘五经’之目。”[注]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第44页。据《大司乐》，则此说法是较为妥帖的。且“无五经之目”是极为重要的判断——周制大学所学“大艺”为礼、乐、诗、书本身，而非后世的经义学术。

朱子认为“小学是事，如事君、事父、事兄、处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理”[注]黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第124页。。观周学教育内容，德性较知识而言的确是更为本质的目标。所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，其中首要提出的“明明德”，实际就蕴含着大、小学间的关系：小学是以“明德”教人，大学是教人“明明德”。由这一点而言，即便小学是进入大学的基础条件，却也具有极其重要的独立价值。事实上，古代能进入大学的人口比例非常低，正是普及率更高的小学育化了人的言行处事，进而实现礼制所要求的社会关系——尽管多数人不知道为何如此，却在礼制的规范下必然如此。而到了大学阶段，学子们究其道理，仍是为着担负礼治使命：化民、治世，止于至善。大学，与其说在“学”什么，不如说是“立”什么，倘若其所学无关所立，其所立不担天下之命，那大学也就不称其为“大”了。

五

《礼记·大学》结句：“国不以利为利，以义为利也”；《礼记·冠义》开篇：“凡人之所以为人者，礼义也”。这里的“人”以礼义而非生理特性确立，而礼义之“人”又构成家国之正义的基础。关于周制大学的特性理解，不应偏废于贵族秩序而忽略其礼法原则。毫无疑问，周制大学与王政合而一体。《王制》篇中提到“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”，说明一个人的言行思想如果有违礼法，且令民众对正统生疑，是要招来杀身之祸的。学既然要求合乎正统，便不可能有所谓的“学术独立”。然而在周礼中，大学与统治之间却不仅止于单向的依附关系：自下而上的从属不过是一种表面形式；从深层次的大学精神而言，一旦树立了礼的至高地位，任何阶层的权威都因此受到限制——人不是最高主宰，应有其限度的知守，这是周学隐含的精义所在。

周制大学不以知识而以德性为中心。周制大学所教为“礼”，所造为治国之才。显然这样的大学仅为少数贵族和精英敞开大门：为了培育一些天生就必须治国的人，以及另一些被证明有治国德才的人。此等目的明确、等级森严的教育构建了“礼治”秩序：礼为上，人在礼中；道德为上，人不可肆意左右其尺度。没有至上的人，只有至上的礼；天子也只能是为礼法作最高表率的人，而不是能逾越礼法的天。

人的权威是礼法所赋予的，而非由人力所强取。唯有执此限度方可呈现大学之原道：大学所立乃是知礼义、有德性的大人，非为出产趋炎附势、玩弄权术的小流之辈。也正是在这一意义上，尽管大学没有学术独立，但在德性意义上，大学原道之精神是全然独立。