《赤壁赋》：知识分子的道德体认与精神自慰

成旭梅

对苏轼进行话语解析，不能不承认，他是一个风骨独在的人。这个在社会政治运作中受罪不轻的人，文字中屏蔽了所有的社会群性话语；这个“人生在世不称意”的人，言语之间几无伤怨嗟叹，更无愤恨沸腾；他不是乌托邦的，没有那么多超脱现实困境的期许和羽化成仙的梦。他的淡然，或者偶然幽默，在后人的想象里，成为一种博大的优雅。

选择一个秋天的夜晚，苏子与客泛舟，游于赤壁之下。——这绝对是一个行为艺术。也许秋天是一个偶然，也许月夜也是一个偶然，但在黄州这一个并不缺少陆地而缺少水域的远谪之地，泛舟成为一种轻快的飘荡。我们不能把被贬黄州的沉重之感强加在此时的苏轼身上，执桨起航的苏轼，是快乐的。清风徐来，水波不兴，这个体贴心情的清雅的氛围，真是恰到好处，它告诉我们，苏轼此时很幸福，这种幸福自然而在，不需要传达。

生活是一部电影，永远不能止于一个镜头，而是许多镜头的蒙太奇。于是喝酒的镜头，于是吟诗的镜头，一一拉过。酒与诗从来是浪漫主义的结合，酒使诗变得坦荡，诗使酒洗脱了尘俗；况且，这诗是被称为“思无邪”的诗三百之其一呢！吟诵《月出》，当然不能以为苏轼情所有牵——你侬我侬的轻浅文字，从来不是苏轼的风格，偶或有所情思，也是一种深厚的痛（《江城子·十年生死两茫茫》）——月亮所代表的心，在此是一种纯粹的色彩；但也若隐若现地折射出一种由指向不明的“爱”而生的心忧不宁。这是苏轼的尊严吧，一个男人，不需要那么多拉拉扯扯的怨；知识分子的伦理尺度，是在哀而不伤中恰如其分。

自然会写到月，然而为什么要写到“徘徊于斗牛之间”的月？这并非是一种巧合，中国古诗文常提到“斗”“牛”这两个区域：

1.《三国演义》第九回：“王允运机谋，奸臣董卓休。心怀国家恨，眉锁庙堂忧。英气连霄汉，忠心贯斗牛。至今魂与魄，犹遶凤凰楼。”

2.《三国演义》第十四回：“吾仰观天文，自去春太白犯镇星于斗牛，过天津，荧惑又逆行，与太白会于天关，金火交会，必有新天子出。”

3.《三国演义》第八十一回：“臣亮等，窃以吴贼逞奸诡之计，致荆州有覆亡之祸。陨将星于斗牛，折天柱于楚地，此情哀痛，诚不可忘。”

4.《水浒传》第七十二回：“浩气冲天贯斗牛，英雄事业未曾酬。手提三尺龙泉剑，不斩奸邪誓不休！”

5.王勃《滕王阁序》：“龙光射牛斗之墟。”

6.李白的《汪氏别业》二首：“游山谁可游，子明与浮丘。迭岭碍河汉，连峰横斗牛。”

7.崔颢的《七夕》：“长安城中月如练，家家此夜持针线。仙裙玉佩空自知，天上人间不相见。长信深阴夜转幽，瑶阶金阁数萤流。班姬此夕愁无限，河汉三更看斗牛。”

由此可见，斗牛之间，大有玄机，这个区域，是封建时代上天对应人间的重要方位，是预测人间福祸大事的重要依据。这个道理，苏轼当然是懂的，所以我们可以看到幸福出游的苏轼身上透露出的某种并不平静的端倪，这种不平静时不时牵引他去关注天上这方神奇的区域；也正因为此，苏轼的心，徘徊在天上的月里。不由得想起另外一段著名的文字：“这几天心里颇不宁静。今晚在院子里坐着乘凉，忽然想起日日走过的荷塘，在这满月的月光里，总该另有一番样子吧。月亮渐渐地升高了，墙外马路上孩子们的欢笑，已经听不见了；妻在屋里拍着闰儿，迷迷糊糊地哼着眠歌。我悄悄地披了大衫，带上门出去。”在时间的间隔里，我们看到了古今知识分子在精神上的奇妙接壤——知识分子的精神的孤独不等同于日常的孤独，因为其“渺渺之怀”常在生活之外的高处，在“天一方”的“美人”处，在可望而不可即处……那是对圣贤时代的渴慕，对理想价值的追寻，对困境之中的清洁灵魂的艰难自守，所以要绝尘而去，离妻儿而去，去向那水月交辉的纯净处，去向那难为世俗人所品赏的幽僻之地，去向那灵魂的“瓦尔登湖”，挥开双桨！徘徊在天上，实则是一种拒绝“地上”的姿态，“起舞弄清影，何似在人间”，可是“又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”啊，所以，只能徘徊！

那么，横于江的白露、接于天的水光，是一条人间通向上天的路途么？在这飘渺的仙境般的情境里，怎能不由人生出“羽化而登仙”的错觉（或向往）——是呵，天地浑然一体，宇宙广大无边，在一个涤荡了日间的喧哗与骚动的秋夜里，自由意志伸张开来，成为不可抑制之恣肆：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”行为的自由进而升腾成精神的强劲力量，横空出世：“浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”——于是“饮酒乐甚”！

惜乎太早的结论大多都是悲剧，因为还没有笑到最后。

饮酒乐甚，是饮酒之乐么，还是酒给予的暂时迷醉？乐，而酒，而歌，似乎是再自然不过的娱乐反应；然而，唱歌，是苏轼的另外一个行为艺术。“桂棹兮兰桨，击空明兮溯流光。渺渺兮予怀，望美人兮天一方。”谁也听得出，这是一个哀伤的怀念，“兮”字句里充满楚辞的慨叹：取用美物（桂棹兰桨），喻指己身内质之美；击空明溯流光，言指正道直行；一个高远的情思（渺渺予怀），一个绝美的理想（美人），是个体不苟合于世的宣言，是远离政治、经济、军事、文化之中心的边缘化立场。——愀然矣！这是必然的结局，先秦以前，中国知识分子无一例外悲凉彻骨，秦汉、唐宋、元明，直至晚清中国知识分子一次次崛起一次次败北的事实对知识分子的精神形成严重戕害，斫丧因而成为知识分子的一种常态。

但苏轼的道德体认并不是自伤并向当权者乞怜。从某种意义上说，中国古代的文人大多是公共知识分子，很少有纯文人。他们首先是官员，然后才是诗人；首先是政治家，然后才是文学家；当官越贬越小，文章则越写越好。怨妇心态与妾妇人格构成贬官文学的绝大部分。余秋雨由是说：“中国知识分子不能把志向实现于社会，便躲进一个自然小天地自娱自乐。这种自卫和自慰，是中国知识分子的机智，也是中国知识分子的狡黠。他们消除了志向，渐渐又把这种消除当作了志向。于是，十年寒窗，博览文史，待走到了民族文化的高坡前，与社会交不了几个回合，便把一切沉埋进一座座孤山。结果，群体性的文化人格日趋黯淡。久之，文化成了一种无目的的浪费，封闭式的道德完善导向了总体上的不道德。文明的突进，也因此被取消。”不可否认，先秦之前，中国的知识分子在统治者面前有三种选择：师、友、臣。但自从秦皇开了以吏为师的传统，他们在强权面前，再也没了“师”的光荣；大一统的独裁历史成为传统之后，君临之下，也再没有“友”可言。在那以后，知识分子的历史姿态弯曲成为“臣”，从而在经济上、政治上和心理上对封建皇权一直存在很强的依附性，“臣”的道德规范成为知识分子最首要的规范，他们弃绝了最为珍贵的自由立场，因此也失去了个性的声音与独立的人格。萨义德说：“知识分子的本质就是流亡者、边缘人、质疑和批判的角色。流亡不是一般意义的物理概念，而是一种面对存在而在心理时空建立起来的生存态度。”流亡意味着边缘，边缘意味着独立和质疑，一个能够独立思考的知识分子拒绝附和从属，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走，他们正如卡尔·曼海姆所说：“不隶属于任何阶级，他们能够自由选择自己的立场、观点，努力追求一种非偏狭的视野。”所以，惟有独立思考的知识分子才能够用自己的心灵去孜孜不倦地追求真理；也惟有心灵自由的知识分子才能探索到真正能使人类进步的真理。他们不知疲倦，永不安居，执着探索，永远在路上。

苏轼的尊严与人格不允许他成为知识分子延迤于历史那千万妾妇人格中的幽怨一员，他的道德伦理中没有降格以求与委曲求全的词条。“言必中当世之过”，是苏轼为人处世的核心思想。他当然是个忠臣，但这个忠臣“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），他以为，有了这浩然之气，“则王、公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩。”（《潮州修韩文公庙记》）浩然之气使苏轼挺直脊梁做人，理直气壮说话，光明正大做事，始终坚持“不以一身祸福，易其忧国忧民之心做人”的准则，永远向社会坦诚发言，因而成为詈当世之过的师表。

正是这种道德体认，使苏轼与历史上的另一位伟大的人物产生精神上的共勉。“月明星稀，乌鹊南飞，此非曹孟德之诗乎？”为什么偏是这句呵——这句诗，充满了一个欲想成就伟业的人对贤才的渴望；但不正是这个伟大的人物，曾经受困于此吗？而倘若把这个伟大的人物放在更漫远的时空中呢，那曾经战舰千里、宏阔壮观的历史风云，那个武功文才了得的一世枭雄，“而今安在哉”！不能不想到《念奴娇·赤壁怀古》中苏轼对周瑜的热烈追思——这个年少英伟的成功者，令早生华发的苏轼黯然神伤，欲说还休，只能在独语里走向与长江的对酌：“一尊还酹江月。”其间孤独苍凉，溢于言表。但在《赤壁赋》中，苏轼转而钟情曹孟德，从这个戏剧性的变化里，我们看到苏轼的精神超越——一个从顾左右而言他的独语者转向道德体认与精神自慰者的伟大超越：“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”是呵，即便英伟如曹氏，也有受困于周瑜、败逃于华容道之时，况飘荡于江渚之上的“吾”与“子”呢！而即便功成如曹氏，在造化之中依然化为乌有，况“渺”如沧海一粟之你我呢！立功、立德，都是多么飘渺的事！“物各有主”啊！拉开与历史的距离的苏轼，把前人给揶揄了，把自己的伤痛给暴露了；同时，他也把自己的精神放在大自然中清清爽爽地清理了一遍。在这次与前人的跨越历史的伟大握手中，精神的惨然自慰与高蹈自勉，二位一体，在矛盾中走向了统一。

苏轼由是找到了安身立命之地：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”历史上的周瑜也好，曹操也罢，不管多么伟大的功业都注定在历史中须臾成烟云，只有顺应大化，安于自然，才能恒久长宁。正所谓：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正气。”“物质化的胜利”在这里遭遇了解构，苏轼在更广大的宇宙时空中获得了“心的胜利”，走向了哲学的自由王国。

很多文论把苏轼的旷达解作“超然物外”，是佛老思想作用于人的结果。但根据海德格尔的论说，人宜被称作“此在”（Dasein），他认为并不存在一个独立于客体之外的主体：“人作为此在不是孤立的主体，人溶浸于世界和他人之中。同样，他人也不是一个个孤立的主体。而就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在（Misdasein），在世总是共同在世。即使你避居林泉，总还是一种在世，你的存在依旧由共同在世规定着。大隐可隐金门，这是在很多人中独在，他人这时以冷漠的姿态共同在世。”从这个意义上说，苏轼的人生并不存在所谓的出世，人不在“主体”中，而在世界中，在他所从事的事情中，人于何处对自己的存在有所作为、有所领悟，他就于何处实际生存。因此，苏轼是把自己的存在“保持在了‘存在的疏明之中”。苏轼为什么自成一种旷达？政治命运多舛是一个原因，但命途多舛的人并不个个矗立为丰碑；佛老影响是一个原因，但浸渍佛老的，也并不个个超脱淡然。苏轼是个体独在的此在，敢于处盛世而陈危言，敢于“言必中当世之过”，这是苏轼做人、做事、作文和立功、立德、立言的基本态度，是苏轼之所以为苏轼的脊骨所在。他不同于古代知识分子之处在于，他始终是坦荡率真而无个人功利的，因而也是无所忧惧的；而他高标于现代知识分子之处在于，他从未把知识分子当作一种职业，仅以专门的知识生产和传授作为自己的工作，从而长期沉溺于精神阉割。

更为难能可贵的在这里：幸福的真义本在于自明，在于“主体”的“体验”“内部”。哈耶克说“社会”在这个意义上就是“黄鼠狼词”，一个只剩下意义回响的声音外壳。它“越来越变成劝告，一种指导性的词汇为了理性主义道德企图替代传统道德，越来越取代“善”这个词作为道德上正确的标示，而不是以尊重人为目标。赤壁之下的苏轼所逃脱的正是这样一个剥夺人的自性存在的“社会”而创造了他自己的“社会”，在历史众生相的生命轮回中——诗经中的恣肆性情、屈原、曹孟德——与宇宙的浩渺广大中选择作自我的哲学分裂与哲学统一；他把自己当作宇宙中的一部分，而不是宇宙的对立面，他选择自言自语，而不是选择作为“你”或“他”来进行自然与“本我”、“超我”之间的传达与转达——那个始终未明身份的客，一个符号化的个体，一个虚拟存在的“他者”的苏轼，正是“此在”的苏轼要否定和超越的对象体。作为自己的传达者，苏轼是一个精神的自慰者，更是一个道德的唯美者，“客喜而笑……相与枕藉乎舟中”正是一种心安即是归处的自我圆满。

[作者通联：浙江温州中学]