东皇太一神性多样性解读的成因探析

孙吴+王婷

内容摘要：本文试从东皇太一的名称解读方法多样性、《东皇太一》的篇目位置重要性与文本内容解读的丰富性、楚地巫风悠久性与民俗神秘性、出土文物的层出翻新等四个方面，来探析造成对“东皇太一”的神性多样性解读的成因，并且根据这些原因，提出我见，以供参考。

关键词：东皇太一 神性 多样性 成因

“东皇太一”是《九歌》中神性最难考证的一个神，有天神说、伏羲说、太阳神说、大火星说等对东皇太一神性的解读。笔者试从以下几个方面进行“东皇太一”神性多样性解读的成因。

一.名称可解读的多样性

“东皇太一”这个词具有丰富的可解读性是导致引发对“东皇太一”的神性出现各种解说的重要原因。从语言文字出发，可以有“东、皇、太、一”、“东皇、太一”、“东皇太一”三种读法。

第一种，“东”是东南西北的方位中最显要的位置的方位词和具有时序意义的词。譬如《诗经》中有“日居月诸，出自东方”、“东方未明，颠倒衣裳”之句中的“东”一般与“旦”相联系，表示一天的开始，由此引申为一年的开始。另外古代的位置安排，有主人一般坐在东边，谓之东道主，以东为尊。“东”在《九歌》中就有可能暗含东皇太一是祭祀的主祭祀神之意。王逸注：“上皇，谓东皇太一也”，题中的“东皇”中的“东”即“上”的意思，以表示对神的崇敬。而“皇”一般被解释为“美、大”之意，它从专门用于作为赞美之词的性质转变为用以称神的专有名字，所以“东皇太一”就有“东皇”、“上皇”之称也未尝不可行。再谈“太”和“一”。“太“也作“泰”，如“泰初”、“泰始”。表示造化天地，化成万物之始之意。“太”另也写作“衤太”、“大”。关于“一”的解释，有云：“‘一字太平凡了，万不足以表示这个‘道，于是请来了一项荣耀的王冠，加在它的头上，名曰‘太一，或‘大一。”

第二种，即东皇太一等于东皇加太一，这可以理解为“东”修饰“皇”字，也可表示“东皇”即东方的大神“东帝”。“皇”做“帝”解，在《吕览》、《淮南子》等中有“帝”即东南西北中的五帝。因此，有学者指出东皇即东方天帝的具体所指，闻一多和张元勋说是伏羲，潘啸龙和黄灵庚说是颛顼，过常宝说是舜帝等说法。至于“太一”之说有从哲学、道学、星象学、神学的角度探讨其神性。笔者认为从神学的角度来认识东皇太一的神性更加符合《九歌》作为用于祭祀歌辞的特性，这样“东皇太一”与其他篇目的云中君、湘君、大司命等具有共同的神性，可能更加符合屈原创作思维和楚地祭祀文化的主旨。

第三种即东皇太一。有人认为“东皇”是后人所加，原文只有“太一”。从现有材料可知，“太一”名称在先秦开始使用，于战国中后期才广泛使用，且多为哲学和神学用语。而“东皇”和“太一”在战国时期并未连在一起作为独立的一个神名使用，“东皇太一”并非屈原所写。程憬云：“今传楚辞名此曲为‘东皇太一，其名当系编辑者所加（大约是刘向）。且‘太一而称‘东皇，不知何据。‘东皇之名，汉以前的古籍仅此一见”[1]。一般认为《九歌》中的每一篇则为祭祀歌颂一神，也许东皇太一作为最尊贵的一个神，并不是“东方”最尊贵的“太一”，而就是“东皇太一”这样的名称，如云中君、湘君、山鬼一样都是表示楚人对天神的俗称。

二.篇目位置显要性与文本解读丰富性

屈原的抒情组诗《九歌》共11篇，首篇为《东皇太一》。从这样的排序来看，东皇太一在《九歌》所祭祀的众神中的地位是最为崇高的，这是普遍的共识。《东皇太一》从现有的版本来看，都放置于《九歌》的首篇，也有学者认为编目篇次存在一定的差异。但是从王逸、朱熹、洪兴祖等版本来看，《东皇太一》是置于《礼魂》之后。这样的首要位置决定其在《九歌》众神中的重要性，加上王逸注“上皇，谓东皇太一也”，《汉书·郊祀志》云“天神，贵者太一”等注解，导致对于理解《东皇太一》带来更多的疑惑。

从文本内容来看，它的神格是不同于其它神的。如王夫之说：“太一最贵，故但言陈设之盛，以缴神降，而无婉娈颂美之言。”[2]再如蒋骥云：“《九歌》所祀之神，太一最贵，故作歌者但致其庄敬而不敢存慕恋怨忆之心，盖颂体也。”[3]由此，推测东皇太一是九神中最尊贵的神。姑且不论东皇太一是上帝还是何神，其祭祀的隆重、规模来看，是不同于其他神的祭祀的。歌辞中的祭祀用具，非平常百姓所有，应当为国家祭祀所使用的器具，按此祭享待遇，东皇太一的地位也是非同一般了。“灵偃蹇兮姣服……君欣欣兮乐康”，王国维说：“楚辞之灵殆以巫而兼尸之用者也。其祠谓巫曰灵。盖群巫之中必有像神之衣服形貌动作者。而视为神之冯依，故谓之曰灵。”[4]“灵”若作巫师解，那么此曲当是迎神曲解释，说明众巫师们穿着华丽的衣服，载歌载舞来迎接神降临。“灵”若作东皇太一解，那么此曲就是表示赞颂东皇太一的歌辞，当认作是《九歌》祭祀的主神。另外，古人祭祀都讲究秩序，周代的祭祀分为大、中、小等三个等级，从《九歌》所祭祀的诸神来看，《东皇太一》所用的祭品如上长剑、玉珥、瑶席等，以及其歌舞场面的盛大祥和气氛，造成的肃穆庄重，应属于大祭祀。楚国作为周天子之下的臣土，讲究等级秩序是必须遵守的，而这种祭祀背后象征着巫祝操持礼仪的秩序，由此说东皇太一是最高神之一，是祭祀神的主体，而非迎神曲。

三.楚巫风悠久性与民俗神秘性

众多学者据王逸注“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠”[5]。《汉书》“楚地信巫鬼，重淫祀”，认为《九歌》产生于沅湘之间，也有人说这是谬误，认为它不仅仅限于楚地。诸如此种持论在很大程度上和楚巫风悠久性与民俗神秘性相关。

楚国崇尚鬼神巫风有着悠久的历史。据记载，荆楚民间每年以正月十五晚，“迎紫姑以卜将来蚕桑并占众事”，另在《史记》和《汉书》中，可以看到关于巫风交接鬼神场面的记载，这些巫术活动中的巫觋在装扮神的时候都要进行装扮一番，并且代言神灵，以舞蹈乐歌来娱乐诸神。在屈原时代，楚怀王也是热衷于巫祭的，因此，屈原创作《东皇太一》这样的篇章来描绘祭祀神的场面是很有可能的。楚地民俗的神秘性，对于认识东皇太一的神性也有影响。《九歌》中的“东皇太一”经历了夏启百越文化——苗蛮文化——荆楚文化的变迁，在不同的时代有不同的性质，因此产生了前面谈到的多种神格神性的猜想。倘若按照现有篇目编次，《东皇太一》是首篇，楚地人按照《九歌》篇目进行祭祀活动，那么东皇太一是首先祭祀的对象，其地位与一般祭祀活动中对于祖先的祭祀类似，是作为主神祭祀的。其巫风民俗的神秘性所带来的各种猜想，对于理解东皇太一是何神，其地位如何等问题带来很多丰富的联想是不言而喻的。

四.出土文物层出翻新

文物的出土对于考证工作来说无疑是铁证如山，如近些年出土的江陵望山一号楚墓、江陵天星观一号楚墓、荆门包山二号楚墓等中出土的竹简、乐器等文物对于研究《东皇太一》带来新的思考角度和提供了可贵的研究材料，启发学者从侧重于考古与文学艺术的对照研究中为《九歌》的研究提供了新的方法。

尤其是在望山一号、包山二号楚墓出土的遣册中出现最多的祭祀对象是“太”（亦作“衤太”）。阅读竹简文字，我们看到所有的“太”都列居众神之首，紧随其后的是“后土”，由此可推测“太”可能是楚简中的至尊神，也即与后土相对的上帝。“太”字在两墓楚简中出现的次数达十一次，没有一例是写作“太一”的，那么“太”字是否是“太一”的缩写呢？有学者认为不大可能，理由是在楚简入葬的年代，楚国尚未开始祭祀太一，另外太一祭祀在楚王室才刚刚开始，太一神在民间的概念比较模糊，不可能形成如此盛大的祭祀活动。还有出自荆门市沙洋县郭店一号楚墓的楚简《老子》《儒书》等，尤其是《太一生水》篇的出土引起很多学者的关注，这也给“东皇太一”对于太一的理解翻出新的内容和铁的事实。“太一”一词的出现时间确定可能有了新的发现。而湖北随县曾侯乙墓出土的楚文物中大量乐器，其中有钟、鼓、瑟、笙、箫等九种乐器，共一百二十五件，这些乐器在《九歌》中大多出现。如《东皇太一》中的“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡”，这进一步证实《东皇太一》等应该是创作于楚地的歌辞。

“东皇太一”无论作何解读，它都可以当作是楚地祭祀的主神之一，地位略高于湘君、山鬼、大司命等诸神，而《东皇太一》是祭神曲，非迎神曲，这样看待“东皇太一”的神性及其地位比较妥当。

参考文献：

[1]程憬.《泰一考》[J].《中央大学》（文史哲季刊）二卷一期。

[2]王夫之.《楚辞通释》[M].上海：人民出版社，1975年6月版，P27。

[3]蒋骥.《山带阁注楚辞》[M].上海：上海古籍出版社，1984，P52。

[4]转引自李泽厚：《美学三书》[M]，天津：天津社会科学院出版社，2008，P13。

[5]洪兴祖.《楚辞补注》[M].上海：中华书局，2013，P55。

（作者单位：华中师范大学文学院）