《庄子·胠箧》的“圣人之过”解读

赵德鸿

儒家对于社会，强调的是“有为而治”；道家对于社会，强调的是“无为而治”。应该说，庄子的《胠箧》篇是展示儒道两家思想交锋的巅峰之作。《胠箧》是《庄子》（外篇）中阐释“绝圣弃智”思想的集中代表。《胠箧》的批判锋芒直指儒家“圣知礼法”的工具性、蒙蔽性和虚伪性。以最为普通的箱柜、锁头等一系列日常意象类比“圣知礼法”，揭示“仁义”助盗的荒诞现实，批判“圣人之过”，从而倡导“绝圣弃知，绝仁弃义”的社会理念。司马迁在《史记·老庄申韩列传》中对《胠箧》就有过评价：“其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訿孔子之徒，以明老子之术”①。“胠箧”本是为防制盗贼而设立，却反而为盗贼所利用。“圣知礼法”本是为治理国家而制定，却最终成为窃国害民的工具与帮凶。这是对“圣知礼法”的巨大揶揄与嘲讽。一针见血地指出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的荒诞现实。解构和批判了“圣知仁义”的虚伪与荒谬。

一、《胠箧》的象征意味

庄子说：“以天下为沉浊，不可与庄语”②。“寓言十九，藉外论之”③庄子认为，在举世皆浊、人心迷醉的情形下，与之直言，人必不接受，故不能采用庄严的表达方式，而只能采用间接暗示的寄寓的言说策略。基于此，庄子大量采用了隐喻象征的手法。登场的只是“外在”象征体，真正要表达的却在于隐而不明的“内在”象征意义，即本体。正如章学诚在《文史通义·易教下》中所说：“战国之文深于比兴，即其深于取象者也。庄、列之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼”④。庄子象征手法的高明之处，在于无所不为其用，大有俯拾即是，信手拈来的感觉，万千事物都是他说理论道的工具。一些日常和自然物象的出场，并非源于它们自身作为纯粹自然物的价值，而是其背后所象征的不同精神实质。“胠箧”就是这一方面的典型代表。“胠箧”的象征意味就是在“加固箱子”与“打开箱子”的形式背后寄寓庄子对于“圣知礼法”的批判和人类“绝圣弃知”打开心灵的渴望。《胠箧》里的“箧、囊、匮、缄腾、扃鐍、斗斛、权衡、符玺、弓弩、毕弋、鸟、钩饵、罔罟、罾笱、鱼、削格、罗落、罝罘、兽、惴耎之虫、肖翘之物”等意象，都带有明显的隐喻象征意味。庄子的目的不是在描绘和说明这些日常之物，而是借助这些常见之物来表达更为深邃更加难以言说的意味。比如用小小的“箧、囊、匮”来隐喻天下；用“摄缄腾，固扃鐍”来隐喻圣智之法；用“巨盗”来隐喻田成子一类窃国诸侯。本来的寻常之物，经过庄子的生花妙笔，已经变成含蓄、委婉、耐人寻味、意味深长的哲理表达。变成了一种正如克莱夫·贝尔所说的“有意味的形式”了。

《胠箧》的通篇都是作者一个人在引经据典阐述“天下大乱，乃圣人之过”的观点。跟其他篇目最大的不同是，完全放弃了一贯“对话”的言说方式，而是一个人在慷慨陈词，历数圣人之智的荒谬。也由此给“有为”涂抹了虚幻荒诞的色彩，而使“无为”获得了一种恬静舒适的光环。在《胠箧》的开篇，庄子就是当头一声棒喝，“然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？”也由此拉开了庄子批判圣人之过的序幕。通过层层类比说明，圣人治理国家的帮凶形象跃然纸上。“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄腾，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄腾扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？故尝试论之：世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？”⑤。胠，打开。箧，箱子。囊，袋子。摄，紧收。缄，打结。縢，结绳。扃，关钮。鐍，锁钥。乡（鄉）：通作“向”，就是先前的意思。“胠箧”就是打开箱子，“探囊”就是伸到袋子里掏东西，“发匮”就是撬开柜子。“摄缄腾”就是收紧绳结，“固扃鐍”就是加固插闩和锁钥。庄子开篇发问的意思是：为了对付撬箱子、掏口袋、开柜子的小偷而做防范准备，必定要收紧绳结、加固插闩和锁钥，这就是一般人所说的聪明作法。可是一旦大强盗来了，就背着柜子、扛着箱子、挑着口袋快步跑了，唯恐绳结、插闩与锁钥不够牢固。既然是这样，那么先前所谓的聪明作法，不就是给大盗作好了积聚和储备吗？这就与“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”⑥。二者的思维模式如出一辙。作为小知，拼命地加固箱子，隐藏舟楫，却不知道这一切都是徒劳的，可谓是“一叶障目，不见泰山；两耳塞豆，不闻雷霆”。是自欺欺人的荒唐可笑。由此来看，儒家的所谓“有为”的治世之道，就如同“摄缄腾，固扃鐍”一样，只不过是“世俗之所谓知”也。其结果如何呢？巨盗至“则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄腾扃鐍之不固也”。可见“世俗之所谓知”，儒家的“有为”之治，恰恰暗地里帮了巨盗的大忙，由此引出“世俗之所谓知”越高明，为巨盗帮忙的作用也就越大。这就好比治理国家，国家按照圣人的礼法治理成为“邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四境之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？”，可是“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”。庄子进一步发问：“所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”。那些所谓的知者的作为还不都是替大盗积累财富吗？那些所谓圣者的作为还不都是替大盗看守财富吗？《胠箧》就成了“有为”与“无为”思想交锋的写照。

《胠箧》的象征意味，就这样由小及大，由浅入深，由平常之物类比到国家大事，通过层层推理，使得平常、浅显的日常之物，获得了一种耐人寻味的深厚的象征意蕴。正如刘勰在《文心雕龙·隐秀》中说：“隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧，斯乃旧章之懿绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义生文外，秘响傍通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也”⑦。《胠箧》的整个审美特征都是“义生文外”。见于言外的无穷意义，也给了读者以充分想象和思考的余地，也让读者进入到一个再体验和再创造的过程，使其意义的空间进一步得以拓展。

二、“圣人之过”的隐喻批判

（一）批判圣人礼法的“害己”与“助盗”。

“圣人礼法”对于人性，是一种束缚、一种役使。庄子列举了历史中的真实故事“龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡”来说明圣人礼法的“害己”行为。“昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮”⑧。我们看看贤人的下场。关龙逢，夏桀时大臣，因忠谏而被桀所杀。据《韩诗外传》记载，夏桀时，建造的酒池中可以运船；堆起的酒糟足有十里长，池中之酒可供牛饮者三千人。关龙逢向夏桀进谏说：古代的君王，讲究仁义，爱民节财，因此国家久安长治。如今国王您如此挥霍财物，杀人无度，您若不改变，上天会降下灾祸，那时定会有不测的结果。夏桀大怒，命人把他囚而斩杀了。比干，据《史记·殷本纪》记载：“纣愈淫乱不止。微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去。比干曰：‘为人臣者，不得不以死争’。乃强谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍’。剖比干，观其心”⑨。苌弘，博学多才，知天文地理，精星象音律，常与周景王交往，在晋国的“六卿之乱”中，苌弘因帮助范氏和中行氏，赵简子派晋大夫叔向对周王施反间计而将其杀害。《庄子·外物》载：“苌弘蜀人，被杀之后，血流不止，蜀人藏其血，三年之后化为碧”。成语“长苰化碧”和“碧血丹心”即由此而来。伍子胥，据《史记·伍子胥列传》：吴太宰嚭既与子胥有隙，所以向吴王谗之。吴王乃使使赐其剑以死。伍子胥临死前乃告其舍人曰：“必树吾墓上以梓，令可以为器；而抉吾眼县吴东门之上，以观越寇之入灭吴也。”乃自刭死。吴王闻之大怒，乃取子胥尸盛以鸱夷革，浮之江中。庄子一口气列举了“龙逢被斩首，比干被剖心，苌弘被掏肠，子胥被抛尸”四个例子说明：他们的死是死在自己坚守的“圣人礼法”之中。他们成了“忠谏”与“义勇”礼法的殉葬。他们的仁义和智慧非但不能阻止窃国大盗的行为，还最终害了自己。

庄子又拿出“盗跖与徒弟”关于“盗亦有道”的讨论，进一步证明圣人礼法的“助盗”实质的荒唐与滑稽。跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也”。礼法中倡导和遵循的“圣、勇、义、知、仁”正好被强盗用来偷盗时必须遵守的逻辑。这也是保证偷盗取得成功的必备条件，而如果“五者不备而能成大盗者，天下未之有也”。礼法的存在导致偷盗行为的成功。仁义不存，无由率众。所以《庄子·胠箧》说：“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣”⑩。“鲁酒薄而邯郸围”，唐代陆德明释文曰：“许慎注《淮南》云：‘楚会诸侯，鲁赵俱献酒于楚王，鲁酒薄而赵酒厚。楚之主酒吏求酒于赵，赵不与。吏怒，乃以赵厚酒易鲁薄酒奏之。楚王以赵酒薄，故围邯郸也。’”后因以喻事情的展转相因，互相牵连。“鲁酒薄而邯郸围”历来有两种不同的解释。一种说法是，楚国会诸侯，鲁国和赵国都给楚王献酒，鲁国的酒淡薄而赵国的酒浓郁。楚国酒吏向赵国酒吏讨酒，结果赵国酒吏不给，于是楚国酒吏用鲁酒调换了赵酒，楚王因赵酒淡薄而围攻其都城邯郸。另一种说法是，楚宣王会诸侯，鲁恭公后到，而且献的酒也淡薄。楚宣王为此很不不高兴，就用语言侮辱鲁恭公，鲁恭公据理反驳，并且不辞而别。楚宣王很生气，于是就出兵鲁国。以前，梁惠王一直想攻打赵国，但惟恐楚国援救而不敢出兵，现在适逢楚鲁相争，于是就趁机围攻邯郸。此事说明事物之间的因果关系。北齐文学家刘昼在《新论·慎隙》里就有诗云：“鲁酒薄而邯郸围，羊羹偏而宋师败，郈孙以斗鸡亡身，齐侯以笑嫔破国”。唐代刘知几《史通·惑经》：“《春秋》捐其首谋，舍其亲弑，亦何异鲁酒薄而邯郸围，城门火而池鱼及”。明代的陆西星在《南华真经副墨·胠箧》的总论里说过：“夫圣人以圣知仁义治天下，而天下复窃圣人之圣知仁义以济其私，则圣人之治法，适足以为大盗媒，故绝胜弃知，绝仁弃义，而天下治矣。篇中屡用“故曰”，可见段段议论，皆《道德经》之疏义。局儒读之，未免骇汗。然意去精到，不可不深思也”。

（二）“巨盗”与“诸侯”的讽喻象征。

庄子指出“窃钩者”只是小偷但遭到“诛”，“窃国者”是大盗却“为诸侯”。庄子把“巨盗”与“诸侯”进行了类比，具有极大的嘲讽意味。巨盗“负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄腾扃鐍之不固”，诸侯窃取的国家，惟恐其礼法不牢固，惟恐其礼法不能够有助于江山稳定。所以“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之,为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也”⑪。这里由“斗斛、权衡、符玺”推出“仁义”之法，也把批判的锋芒直指“圣人之过”，褫其华衮，示其本相。揭示了圣人礼法的存在的荒谬性，彻底颠覆和推倒原本的光亮与权威。应该说庄子的一句“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，把整个世界都颠覆了。就犹如尼采喊出的“上帝死了”一样振聋发聩，石破天惊。庄子说得不错，那些偷窃腰带环钩之类小东西的人受到刑戮和诛杀，而窃夺了整个国家的人却成为诸侯；诸侯之门倒成了仁义和圣贤的象征。嘲讽的意味推向了高潮，清洗了人固有的观念，也颠覆了圣贤伟岸高大的形象，揶揄了仁义世界的虚假与伪善。

三、“无为”对“荒诞现实”的化解

（一）“好知”世界的荒诞与丑陋。

“圣知”能给人类带来益处，但“圣知”一旦为大盗所用就会带来灾难。“圣知仁义”一旦为强权者利用就会成为帮助他们干坏事的工具。《胠箧》列举田成子盗国，突出其“并与其圣知之法而盗之”。这里田成子利用“圣知之法”来盗国，又利用“圣知之法”来治国。马其昶《庄子故·胠箧》篇末总评：“此篇愤战国之世假窃仁义为私利以祸天下者，词益激宕不平。杨士奇曰：庄子知口而言，粗而实精，矫偏而论，正而若反。读者须大其胸襟，空其我相，不得以习见参之”⑫。批判了当时“好知”给社会带来的诸多苦恼。“今遂至使民延颈举踵，曰‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也”⑬。这里可以看出社会的一种好知尚贤的风气。当时社会百姓伸长脖颈踮起脚跟说，“某个地方出了圣人”，于是带着干粮急趋而去，家里抛弃了双亲，外边离开了主上的事业，足迹交接于诸侯的国境，车轮印迹往来交错于千里之外，而这就是统治者追求圣智的过错。统治者一心追求圣智而不遵从大道，那么天下必定会大乱。“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣”⑭。“好知”世界就如同“摄缄腾，固扃鐍”一样，显得愚不可及，滑稽可笑。此世俗之所谓知也，所谓圣者，所谓至知者，所谓至圣者，都在做着“为大盗积，为大盗守”的事情，而自己却全然不知。正是因为好知，所以制定了各种标准与礼法，使得更多的人纷纷追逐和效法，就像绞尽脑汁给箱子加固的人一样，越聪明，越徒劳，越是盗贼的帮凶。所以庄子认为“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”。

正因为是“上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱”。所以郭象注“夫圣人者，天下之所尚也。若乃绝其所尚而守其素朴，弃其禁令而代以寡欲，此所以掊击圣人而我素朴自全，纵舍盗贼而彼奸自息也。故古人有言曰，闲邪存诚，不在善察；息淫去华，不在严刑；此之谓也”⑮。只有“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”⑯。老子认为“仁义”的出现往往都是因为原有的淳朴的社会秩序遭到了破坏，才会出现“仁义”。如果能够保持住无为的淳朴世界又何需“仁义”。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”⑰。这就是道家拒绝“仁义”的理由。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”⑱。庄子继承了老子的“不尚贤”思想，“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传”⑲。“名曰治之，而乱莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”⑳。批评尧、舜、禹、汤、文、武等六子“皆以利惑其真，而强反其情性”㉑，认为伯夷死名于首阳，盗跖死利于东陵，虽“所死不同，其于残生伤性均也”。庄子认为天下最重要的事，莫过于“安其性命之情”，三皇五帝、尧舜禹汤的罪过就在于损伤了人类的天性，因此“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”㉒。

（二）“无为”世界的自然与恬静。

庄子认为“圣知仁义”不是出自于人性的本真本然，而是所谓圣人对于人性的雕琢与塑造，刻意地标榜“圣知仁义”就会造成为了功利而“仁义”。庄子在颠覆和推倒儒家的“有为”世界以后，提出“道法自然”的“无为”思想。为当时的社会开出了一剂生存方式的新药。那就是“绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争”。应该说某种“仁义”的确破坏了人性原有的美丽，繁文缛节的礼仪给人类的生活平添了许多疲惫。《五灯会元》卷六记载：“昔有老宿。畜一童子。并不知轨则。有一行脚僧到。乃教童子礼仪。晚间见老宿外归。遂去问讯。老宿怪讶。遂问童子曰。阿谁教你。童曰。堂中某上座。老宿唤其僧来。问。上座傍家行脚。是甚么心行。这童子养来二三年了。幸自可怜生。谁教上坐教坏伊。快束装起去。黄昏雨淋淋地。被趁出”。原本没有接受任何礼仪镌刻的童子，是淳朴的，但是经过行脚僧的点拨，就变得世俗了，成为礼仪的符号了，所以老僧回来立马就把行脚僧撵走了。刘凤苞《南华雪心编·胠箧》：“圣人生而大盗起，欲利国适以利盗，诚不如浑其仁义圣知之用，立乎不测而游于无有。如利器之不以示人，则大盗失其凭借之具，而无隙可乘矣”。一些圣人按照自己的意志，给这个社会增添了许多过多的约束，导致了彼此的纷扰和争辩，也徒增了许多伤害与疲惫。应该说庄子面对荒诞的现实，缺乏意义的世界，庄子给人们寻找了一条“无为”的道路。“道法自然”的“无为”才是人类真正的智慧、真正的文明。“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游”㉓。庄子向往“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”㉔。赞美那种“马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢”的自然无为之态。庄子清醒地看到了，无论是治理好的社会，还是治理坏的社会，都是以戕害人的自然本性，甚至是牺牲多数人的利益，来满足少数人的快乐。马克思认为“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。这一情况的最明显的例子就是机器的采用，其后果现在已是众所周知的了。如果说在野蛮人中间，像我们已经看到的那样，不大能够区别权利和义务，那么文明时代却使这两者之间的区别和对立连最愚蠢的人都能看得出来，因为它几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级”㉕。马克思发现了社会的发展必然导致阶级的对立，但两千多年前的庄子也明确表达了类似的认识，足见其不凡的冷峻与智慧。

总之，“有为”世界的荒诞与丑陋，与“无为”世界的自然与恬静，形成了鲜明的对比。人类总是试图按照自己的意志把这个世界打扮得更美，然而，人类把自己的意识镌刻在大地上的时候，“有为”与“无为”的吵架也就开始了。历史的某一阶段，人类宛如技艺高超的画师，随天任物，巧夺天工，在大地上画出了温暖的图画。而历史的另一个某一阶段，人类却突然变成技艺拙劣的画师，在大地上画出了冰冷的色彩。历史就这样交错地进行着，就像一张白纸，在众多的画师的手中一层一层地不断涂抹揉搓，各家各派、诸侯帝王都在把自己的意志变成图画中的某一个角落，甚至为能够得到画到更大范围的权利，他们放下手中的画笔，拿起了武器，就这样弱小的被强大的所取缔，最后演变成不同的阶级，相互指点，彼此指责。庄子欣赏的是“无为”，而文明的进程是以“有为”的状态进行的。各家打着文明的大旗，做着违背自然破坏自然的勾当。

不可否认，“有为”本来是为了打扮和温暖这个世界而出现的，但是“有为”在破开愚钝的同时也破坏着自然的美丽，这里的自然，既包括原有的自然秩序、也包括原初的社会秩序以及人与人的关系。所以庄子一向反对人为，提倡自然，极力主张“绝圣去知”，“无为”而治的社会理想，并且认为推行仁义扰乱人心是天下越治越坏的根本原因。“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之”㉖。庄子认为只听说听任天下本然自在发展的，没有听说可以对天下进行治理的。这里庄子明确表达了天下顺性，无需治理，无为而治的社会主张。庄子对于“有为”的拒绝与否定，在一定意义上说，是在追随“道”的无为而治，企图用“道”化解现实的是非与矛盾。