胡塞尔的交互主体性现象学*

倪 梁 康

一

如果我们将胡塞尔在社会本体论方面的特别兴趣与追求暂时搁置不论，而是仅仅就问题本身的角度来进行观察，那么胡塞尔之所以对交互主体性问题研究付诸如此多的心力，原因主要在于交互主体性问题必然会构成意识现象学的三个主要部分之一：关于事物的意识、关于他人的意识和关于自己的意识。胡塞尔的意识现象学强调直观，亦即强调经验的原本，因此它在这三类意识的分析中都是自下而上地展开对经验的分析：事物经验、他人经验和自身经验；更确切地说：事物感知、他人感知和自身感知。《逻辑研究》之所以不包含或很少包含*实际上《逻辑研究》在其讨论语言以及在交往作用中的表达时已经涉及交互主体性的问题。对此可以参见[瑞士]贝耐特、[瑞士]耿宁、[瑞士]马爱德(R. Bernet/I. Kern/E. Marbach)：《埃德蒙德·胡塞尔：对其思想的阐释》(Edmund Husserl:Darstellung seines Denkens)，汉堡：迈纳出版社，1989年，第143—144页。对交互主体性的分析，原因在于当时胡塞尔首先考虑对内在感知(自身感知)与超越感知(外部事物感知)的分析，尚未顾及其他领域。

从这个视角来看，交互主体性首先是一个认识论的问题：我们对他人的认识是如何可能的？但它不仅是认识论问题，还可以进一步成为伦理学、社会学、政治学、法学、民族学、人类学等等学科的问题。从胡塞尔现象学本身来看，它涉及胡塞尔所设想的整个现象学哲学的可能性问题。因此，无论是就纯粹现象学与认识论的研究进展而言，还是就现象学哲学在社会本体论方面的研究而言，这个问题域迟早都会进入胡塞尔的视野。胡塞尔的相关思考的历史进程与笛卡尔在其《第一哲学的沉思》以及胡塞尔本人在《笛卡尔式的沉思》中表达的思路，在顺序上是基本一致的。

随着胡塞尔在精神科学、伦理学、实践哲学、单子论、描述社会学方面*或者也可以用图伊尼森的术语将它们统称为“社会本体论”[参见[德]米夏埃尔·图伊尼森(Michael Theunissen):《他人。当代社会本体论研究》(Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart)，柏林，1965年]。的兴趣与追求日益增强，交互主体性的问题越来越多地被放到中心的位置。胡塞尔在1930年11月16日致米施(G. Misch)的信中甚至略带夸张地说：在《逻辑研究》出版之后，“接下来(在出版《观念》时就已经走到了这一步！)，我只想对一门超越论的主体性学说、而且是交互主体性的学说进行系统的论证，而原先对形式逻辑和所有实在本体论所抱有的兴趣，现在都已荡然无存”*《胡塞尔书信集》第6卷，同上书，第282页。。

二

胡塞尔的这个兴趣转向的外在原因——如前所述——很可能是1905年来自特奥多尔·利普斯的“同感”理论的影响，也有可能是1905年于柏林拜访威廉·狄尔泰时受其精神科学观念与理解方法的影响，甚至有可能是来自阿列克休斯·迈农于1902年发表著作《论假设》中关于“艺术作品中的同感”讨论的影响*参见[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，XXVII。。无论如何，胡塞尔讨论交互主体性问题的第一篇文稿是1905年在西费尔德度假时写下的。他之前恰好在路过慕尼黑时拜访了利普斯，并在到了度假地之后又接待了利普斯的学生普凡德尔和道伯特的来访。除此之外，胡塞尔还于该年对利普斯的文章《再论同感》做了五页纸的摘录*利普斯的文章发表于《总体心理学文库》第4期，1905年，第465—519页。胡塞尔所做摘录的手稿编号为：K V 2。此外，耿宁注意到：在这个五页纸的速记摘录中，胡塞尔没有像以往那样加入自己的评注，而是完全只做逐字逐句的摘录，这很可能是因为胡塞尔在阅读这篇文章时尚未在同感问题上持有自己的立场(参见[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，XXVI)。。

在胡塞尔的交互主体性现象学研究中，带有利普斯烙印的“同感”概念从一开始就被运用在他人经验的分析中。此后胡塞尔越来越多地使用“陌生感知”、“陌生经验”、“他人经验”、“单子共同体”、“单子论的交互主体性”、“陌生心灵生活的统觉”、“交互主体的构造”、“共现(Appräsenz)与同现(Kompräsenz)”等等概念和说法。但是，即使在胡塞尔意识到“同感是一个错误的表达”*参见[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，第335—339页。之后，他仍然还在或多或少地坚持对这个术语的使用，例如“本真的和非本真的同感”，如此等等，直至30年代中后期*这种情况与“表象”概念在胡塞尔那里的使用情况十分相似：胡塞尔不满意这个概念的多义，却始终在使用它。。

利普斯的同感理论是在与心理学中类比推理理论的对峙中形成的。借助于与他人的类比而推断出其他与自己类似的自我存在，这是在利普斯之前关于他人经验的心理学研究中的主导理论*关于传统类比推理理论的介绍，可以参见[美]古尔维奇(Aron Gurwitsch)：《周围世界中的人际相遇》(Die mit menschlichen Begegnungen in der Milieuwelt)，柏林、纽约，1976年，第14—27页。。它的问题在于将他人经验最终归结为一种逻辑推断的关系，亦即建立在一种间接性的基础上。利普斯的同感理论便是在对这种类比推理理论的批判中展开自己的。这个理论首先与一个认识论的提问与回答有关：我们通过什么方式获得对其他自我的意识?同感。在利普斯那里，同感是一种认识和理解另一个心理生物的思想、情感、意图等等人格特征的心理活动或心理能力。这种认识和理解是通过一种将自己置于(ein-)他人之中、从而感受到(fühlen)他人之感受的方式来进行的。这是“同感”(Einfühlung)这个词的基本词义。但利普斯将它有所扩展，作为词干的“fühlen”，不仅仅是指感受，而且也是泛指经验、感知、认识和理解，或者说心理体验、心灵生活。“同感”是指对他人的心理体验或心灵生活的觉知。

这便是胡塞尔在开始对他人经验进行现象学分析时所面对的理论局面以及其中包含的理论困境。

三

关于胡塞尔三十多年里就他人经验所做现象学分析在各个阶段的具体思考进路、思考内容与变化，《交互主体性现象学》三卷本的编者耿宁给出过一个极为扼要的概括：

胡塞尔在对其他心理生物之经验的分析中以一个两难为出发点：这种经验既不是一种真正的感知(他人的心理体验不是真正被感知到的)，也不能被理解为一种真正的逻辑推理。他的分析在很大程度上是在与特奥多尔·利普斯的同感理论以及他对所谓他人经验的“类比推理理论”批判的辨析中展开的。他接受了利普斯的同感术语，但从未在利普斯的含义上认可它。利普斯的含义是指：将自己的体验本能地投射到外部躯体中。胡塞尔的问题开端也没有追随利普斯以所谓表达运动(喜悦、愤怒等等)为出发点的做法，而是起始于这样一种立义：将一个外部躯体立义为一个感觉着的躯体或一个有感觉能力的躯体。诚然，胡塞尔至迟在1914年左右又扬弃了这个问题开端，这时他获得这样的明察：并没有什么感觉领域会直接地在一个被外感知到的躯体中被同感到，这种情况只能借助对他人“视点”的当下化才成为可能，从这个视点出发，对此视点而言的本己身体并不是一个单纯被外感知到的身体。在他于1914年前后深入探讨陌生经验的这段时间里，他思考的问题主要在于：对本己体验和陌生体验的区别是如何能够被意识到的，并且他试图根据对自己的外表象(表象自己处在一个外部空间中)证明对他人的经验在其现实性之前的可能性。后来他将这个尝试当作“过于建构性的”而予以拒绝，并且通过一种直接以陌生经验的事实为最终结果的构造性意向分析来解决他人意识的问题。胡塞尔主要还在为一部(从未完成的)系统著作的准备中、在其1926/27年冬季学期的“现象学引论”中、而后在《笛卡尔式的沉思》的第五沉思(写于1929年)中探讨过这个问题。在这个第五沉思中，他对这个问题做了系统的、但部分是概要的论述。但他对此并未感到完全满意，而是在三十年代又一再重新着手研究这个问题。*参见[瑞士]贝耐特、[瑞士]耿宁、[瑞士]马爱德：《埃德蒙德·胡塞尔：对其思想的阐释》，同上书，第144—145页。

相对于胡塞尔在其难以数计的相关研究手稿中和目前已被整理编辑出版的三大卷著述(正文合计1700多页)中给出的思考与论述而言，耿宁所做的这个概括十分简短，以至于笔者可以将它全文引述于此，从而为读者提供一个巨大思想宝库及其历史的初步的、扼要的指南*当然，只要考虑到耿宁等人撰写的《埃德蒙德·胡塞尔：对其思想的阐释》全书有二百多页，那么就会发现这个一页纸左右的简要概括在其中所占篇幅也实在过小，大约是0.5%。这个比例与交互主体性问题在胡塞尔一生思考中所占的比例并不相称。耿宁的阐述之所以如此简单，原因主要在于——如该书作者在引论中强调的那样——该书所介绍的“胡塞尔思想”，主要是指胡塞尔生前发表著作中的思想。而对于在胡塞尔未发表的遗稿中含有的丰富遗产，如伦理学、实践学和意向人类学等等，该书没有予以顾及(参见[瑞士]贝耐特、[瑞士]耿宁、[瑞士]马爱德：《埃德蒙德·胡塞尔：对其思想的阐释》，同上书，第1页)。。我们从中至少已经看到胡塞尔在交互主体性方面的主要工作和结果，以及他自己相关思考的五个重要阶段及其标志性的思考内容：(1)1905—1910年：在利普斯同感理论的影响下以及更多是在狄尔泰理解方法的影响下对交互主体性问题的思考；(2)1910—1911年：尝试将现象学还原扩展到交互主体性上；(3)1914—1915年前后：对先于他人经验现实性的他人经验可能性的思考；(4)1921年前后：超越论的单子论与“社会行为”和“共同精神”的思考；(5)1926—1927年：“交互主体性理论第一次获得一种自成一体的、在内容上得到透彻加工整理的形态。”同时耿宁认为：“胡塞尔后来对此课题的阐释本质上没有超越过这个形态。即使在《笛卡尔式的沉思》(1929年)中对交互主体性理论的阐述在陌生感知问题上也远远没有达到1927年的这些反思的力度与深度。”*参见[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第2卷，同上书，XXXIV。

也正是因为这个原因，耿宁在为中译本所做的选编中完全放弃了《交互主体性现象学》第3卷(1929—1935年)的内容。与此同时我们也可以了解：对于胡塞尔而言，他在这方面的研究仍然是一个未完成作品。他在1927年达到一定程度的“终结”之后仍在继续思考前行。

施特拉塞尔将胡塞尔的这些交互主体性研究的问题概括为胡塞尔在超越论现象学的框架内的一个简单问题：“他人对我来说是怎样的？”而胡塞尔在各个时期对此提供了各种可能的回答：“他人对我而言是作为有灵魂的身体而存在的，我根据一种类比化的统觉而将它认之为此。”“他人对我而言是作为一个他我(alter ego)而存在的，我理解它的外表与举止。”“他人对我而言是作为另一个超越论的意识而存在的，我能够追溯它的意向。”“他人对我而言是作为一个包罗万象的单子共同体的成员而存在的。”*参见[德]施特凡·施特拉塞尔(Stephan Strasser)：《埃德蒙德·胡塞尔的社会本体论基本思想》(Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls)，《哲学研究杂志》第29卷第1册，1975年，第3页。所有这些表述都是对胡塞尔在交互主体性研究方面的基本思考角度和思考进路的粗线条勾画。

四

在《交互主体性现象学》三卷本出版之前，学界对交互主体性现象学的研究主要依据胡塞尔生前出版著作《形式逻辑与超越论逻辑》(主要是第一部分的第96节)和《笛卡尔式的沉思》(主要是第五沉思)中的阐述，而且，如黑尔德所说：“尽管各自有不同的论证，胡塞尔的批评者们在这一点上却几乎毫无例外是一致的：胡塞尔没有解决交互主体性的问题。”*[德]黑尔德：《交互主体性的问题与现象学的超越论哲学的观念》(Das Problem der Intersubjektivitätund die IdeeeinerphänomenologischenTranszendentalphilosophie)，[德]克莱斯格斯、[德]黑尔德(Ulrich Claesges/Klaus Held)：《超越论现象学研究的视角》(Perspektiventranszendental-phänomenologischerForschung)，海牙：马尔梯努斯·奈伊霍夫出版社，1972年，第3页。黑尔德在这里所说的胡塞尔的批判者，首先是指现象学外部的一些关注胡塞尔现象学的重要社会哲学学者，如哈贝马斯、卢曼、图伊尼森、伽达默尔等，但也有现象学内部的一些对胡塞尔的交互主体性分析或多或少持批评态度的重要学者，如舒茨、古尔维奇、普莱斯纳、瓦尔登费尔茨，甚至实际上也包括黑尔德本人。而且正是胡塞尔弗莱堡时期的弟子舒茨，还在上世纪的四五十年代便已经将超越论的交互主体性现象学问题引入了社会学的争论。

在《交互主体性现象学》三卷本出版之后，批评的趋势有所改变。例如，笔者在此前的论著中已经记载说：“耿宁曾对笔者阐述过他的思想历程：初读《笛卡尔式的沉思》一书时，他曾认为胡塞尔在这部著作中没有能够达到他所预期的目的，但在主编过这三卷本手稿之后再读《笛卡尔式的沉思》，他便可以很有把握地说，胡塞尔已经解决了交互主体性的问题。”*参见倪梁康：《意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》，北京：北京大学出版社，2007年，第162页；关于交互主体性问题可以参见该书“意识现象学的意向分析”一章，第123—164页。耿宁的这个说法实际上也可以在他于《交互主体性现象学》第2卷的《编者引论》中找到。在他对胡塞尔的一组与1926/27年冬季学期“现象学引论”第二部分相关的手稿的介绍中，耿宁认为：“在它们之中，胡塞尔在某种程度上解决了他从一个完全特殊的视角提出的陌生经验的问题。如果胡塞尔在其《形式逻辑与超越论逻辑》(1929年)中说：他在1910/1911年的讲座中已经提出了解决交互主体性和超越论唯我论问题的要点，但所需的‘具体研究’是在很久以后才得以结束的，那么这个‘结束’可以在1927年1月至2月的研究中看到。在这些研究中，胡塞尔的同感(陌生经验)理论第一次找到了一个自成一体的、在实事上经过完全仔细加工的形态。”*参见[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第2卷，同上书，XXXIV。耿宁在这里接着认为：“胡塞尔后来对此课题的阐述本质上没有提供超出这个形态的东西。即使是在《笛卡尔式的沉思》(1929年)中对交互主体性理论的展示在陌生感知的问题方面也远未达到1927年的这些反思的力度和深度。”(同上)也正是基于这个理由，在耿宁为中译本提供的《交互主体性现象学》的简要选本(由王炳文先生翻译，即将作为由笔者主编的《胡塞尔文集》第5卷在人民出版社出版)中，1927年以后的思考内容被忽略不计。

在这一时期的研究中出现得极为频繁的一个概念是“共现(Appräsentation)”。胡塞尔用它来解释陌生经验中他人心灵的特殊显现方式。笔者曾在讨论事物感知、陌生感知和自身感知三种基本感知类型中之“共现”结构的论文中对此做过说明：“在陌生感知中以体现的原本方式被给予的仅仅是他人身体的部分物理方面，而他的其他物理方面以及他的整个心理方面则始终只能被共现出来。”*参见倪梁康：《超越笛卡尔——试论胡塞尔对意识之“共现”结构的揭示及其潜在作用》，《江苏社会科学》1998年第2期，第72页；尤其可以参见第二节“陌生感知中的共现：原本与本原”，同上刊， 第72—73页。更具体地说，陌生感知中“被共现的”他人的心理方面，是随着对他人身体的感知而一同被给予的。它不是直接地被呈现出来的(präsentiert)，但也不是间接地被再现出来的(repräsentiert)，而是以一种不同于两者的被给予方式而共现出来的(appräsentiert)。在此意义上，它与事物感知和自身感知中的“共现”方式是相同的，都属于“呈现”与“再现”之间的间域。当然，就像陌生感知本质上不同于事物感知和自身感知一样，陌生感知中的共现也既有别于事物感知的共现，例如有别于在事物感知中没有被直接感知到、但又随着对桌子的感知而一同被给予的桌子背面的共现；又有别于自身感知的共现，例如有别于在自身感知中没有被直接感知到、但又随着对自身的感知而一同被给予的自己的过去和将来的共现*关于这个问题的讨论，可以参见[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第2卷，同上书，附录LXIV、LXVII、LXVIII、LXXII，第478—482、495—497、518—545页。。在这里，一个对既非感知(或感受或直觉)、也非想像、更非推理的陌生感知之描述与解释的可能性已经得到基本的崭露。

无论如何，已有越来越多的研究者会像施特拉塞尔那样认为，必须在花费大力气研究胡塞尔的这些思想财富之后才能对胡塞尔的努力成功与否的问题做出回答，而至此为止关于胡塞尔他人经验理论的所有流行看法都是有所欠缺的*参见[德]施特拉塞尔：《埃德蒙德·胡塞尔的社会本体论基本思想》，同上书，第33页。。

胡塞尔的《交互主体性现象学》三卷本出版至今已有四十多年，在此期间的确已经有诸多花费了大力气的相关研究问世，无论是为胡塞尔超越论的交互主体性现象学辩护的论著，还是对其进行批评的论著。仅就鲁汶胡塞尔文库主编的《现象学研究》(Phaenomenologica)系列丛书而言，以胡塞尔交互主体性思想为题的著作就有：山口一郎的《胡塞尔的被动综合与交互主体性》(1982)、伦普的《胡塞尔的交互主体性现象学，以及它对一门交互主体的客观性理论以及一门现象学哲学的构想的意义》(1996)、扎哈维的《胡塞尔与超越论的交互主体性。对语言实用主义批评的一个回答》(1996)、施密特的《主体、系统、话语：在社会理论关联中的胡塞尔超越论主体性概念》(2000)、罗德迈耶的《交互主体的时间性。事关时间》(2006)等等。如果算上在此丛书中与此内在相关的研究，如关于自我和原自我、本能、伦理学、政治学、语言学、人类学方面的论述，以及再加上在其他的重要现象学研究系列如《现象学文献》(Contributions to Phenomenology)、《胡塞尔文献》(Analecta Husserliana)等丛书中的相关研究，那么可以看出，胡塞尔的交互主体性现象学思考在今天的社会理论或社会本体论、社会认识论乃至社会哲学的讨论中扮演了相当重要的角色。也许至少可以说，在现象学与社会学之间的“相互的蔑视最终被方法论上的考虑所取代。这意味着，现象学可能被当作社会学新的方法论基础”*参见[英]哈维·弗格森(Harvie Ferguson)著、刘聪慧等译：《现象学的社会学》，北京：北京大学出版社，2010年，第90页。。

五

超越论现象学在他人经验研究方面的进路具有一个基本的特点：由于从超越论的视角出发，本我相对于他我始终是更原本的或更原始的，因此单个主体性也始终具有相对于交互主体性的优先地位。事实上这与我们在日常生活中的一个无法回避的事实相符：我们永远无法像了解自己那样了解他人，哪怕是自己最熟悉和最亲近的人；或者说，我们无法以原本地把握本我的方式去把握他我。用胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷中的话来说：“我们仅仅具有在‘外感知’中对物理事物的本原(originär)经验，但在回忆或前瞻的期待中则不再具有；我们具有在所谓的内感知或自身感知中对我们自己或我们的意识状态的本原经验；但在‘同感’中却不具有对他人及其体验的本原经验。我们根据他们的身体表现而看到他人具有他们的体验。尽管这种同感看到的是一种直观的、给予的行为，但却不再是本原给予的行为。”*[德]胡塞尔：《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷，《胡塞尔全集》第3卷，海牙：马尔梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第11页。此外，超越论现象学的他人经验研究也从来不会带有“如何能够更好地理解他人”、“如何能够使他人经验获得与自我经验同样的地位”等等实践的或实用的目的，而是仅仅致力于对“他人如何被给予我”的方式如实描述和澄清。这样的一种本体论和方法论的性质究竟是否会导致舒茨所说的那种局面，即交互主体性的问题原则上无法以超越论哲学的方式和进路来解决，这是一个问题。

施洛斯贝格在其2005年出版的出色研究专著《他人经验——人类共在中的感受》一书中对利普斯、狄尔泰、胡塞尔、舍勒关于他人经验的理论做了历史梳理和比较研究。这个研究已经顾及胡塞尔的《交互主体性现象学》三卷本，但仍然认为胡塞尔的尝试未能成功。初看起来，他在这里没有再接受舒茨、黑尔德等人对胡塞尔的超越论现象学维度上的陌生经验理论的批评，而是将利普斯、狄尔泰、胡塞尔的同感理论或他人经验理论归为一类，并对此提出一个总体的批评，即认为利普斯的心理学传统、狄尔泰的解释学传统与胡塞尔的现象学传统都没有能够为他人经验如何可能的问题提供答案；因为他们的结论都在于将他人的经验视为对他人意愿、感受、思想的理解，易言之，对他人心灵的理解；更确切地说，对他人躯体的经验是直接的，对他人心灵的经验是间接的，故而在对他人经验的理论分析中都会陷入一种循环：“最终与狄尔泰和利普斯一样，胡塞尔想要澄清对一个他人躯体的感知，并且因此也无法迈出比至此为止所介绍各个开端更进的一步，因为在此道路上对他人经验的说明会不可避免地陷入循环。在没有对他人的本原经验这个前提下始终已经预设了对其他自我领域的知晓。”*[德]施洛斯贝格，《他人经验——人类共在中的感受》，同上书，第12,13,15,166—168,13页。

与此相对，施洛斯贝格在舍勒的他人经验理论中看到了解决这个问题的关键步骤。他指明：“舍勒的社会哲学在这些与主体性和交互主体性相联结的问题上做出了一个重要的和仍然有效的贡献。”③[德]施洛斯贝格，《他人经验——人类共在中的感受》，同上书，第12,13,15,166—168,13页。这主要是因为，舍勒提出了一种关于陌生经验的直接性的学说，从而可以从上述循环中摆脱出来。他将陌生经验看作是一种对他人的在心理物理上中性的表达的直接感知，例如在一个既非心理也非物理的微笑现象上直接感知到喜悦④[德]施洛斯贝格，《他人经验——人类共在中的感受》，同上书，第12,13,15,166—168,13页。。与此相关，如施洛斯贝格所展示的那样，舍勒将陌生自我与本己自我都视为内感知的对象，而且原则上是互为前提的⑤[德]施洛斯贝格，《他人经验——人类共在中的感受》，同上书，第12,13,15,166—168,13页。。

据此，施洛斯贝格认为，以往那些有影响的批评者对胡塞尔的指责主要集中在其意向意识的出发点上，因而也隐含地涉及现象学的交互主体性理论，包括舍勒的现象学交互主体性理论。但在他看来，事实上失败的不是胡塞尔的意向性学说，而是胡塞尔将他人感知视作通过他人身体的感知的中介来完成的感知的做法⑥[德]施洛斯贝格，《他人经验——人类共在中的感受》，同上书，第12,13,15,166—168,13页。。而舍勒借助胡塞尔奠定的基础，以现象学的方式解决了交互主体性的问题，在此意义上可以说是完成了拯救现象学的社会学或现象学的社会本体论的一个变革或突破。

然而与舍勒相似的思考在胡塞尔的《交互主体性现象学》三卷本中实际上已经出现过。例如，耿宁曾对“文稿八：在现实地经验陌生自我之前的对自我的表象可能性(1914或1915年)”的内容做过一个与舍勒有关的特别说明，认为胡塞尔：“在这里阐释这样一个思想，对他人的经验可能性是在对他人的现实经验之前被给予的，即他人的一种在某种意义上的先天特征，但却出于另一种动机和在另一种意义上，全然不同于舍勒在其《伦理学中的形式主义》第二部分(1916年)和在《同情的本质与形式》(1923年)中所主张的某个‘你’一般(Du überhaupt)的实存的‘鲁滨逊的’先天明见性。”*[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，XLV。只是胡塞尔后来将这个时期的尝试思考“当作‘过于建构性的’而予以拒绝”*参见[瑞士]贝耐特、[瑞士]耿宁、[瑞士]马爱德：《埃德蒙德·胡塞尔：对其思想的阐释》，同上书，第145页。。此外，在1905年对利普斯《心理学指南》所做的摘录中，胡塞尔自己后来还曾添加了一个注脚：“这令人回想起舍勒的理论，它认为我的单一和惟一的意识流首先是无差异的，而后才作为自我和其他人格、主体而分异自身。”*[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，第73,335页，编注1。因此，对于胡塞尔而言，舍勒的相关想法并非陌生新颖。

从所有迹象来看，施洛斯贝格在其著作中虽然对胡塞尔在《交互主体性现象学》中的思考有所顾及，但并未充分把握其中的各个重要视角和进路；他对胡塞尔相关思想的了解以及与此相关的有影响的批评基本上还是依据了胡塞尔身前发表的著作，从而没有顾及耿宁所说的胡塞尔1927年的反思的“最大成就”，也没有尝试从中得出胡塞尔现象学的他人经验理论的突破性结论*参见[瑞士]耿宁：《编者引论》，[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第2卷，同上书，XXXIV—XXXV。他在这里将胡塞尔这个“最大的成就”概括为：“自许多年来就被提出、而此前从未得到满意解决的问题：对于‘联想’而言根本性的本己身体与外部躯体的相似性是如何以构造的方式在它们的可能显现方式的原则差异性中得到中介的——对这个问题的回答是通过一种空间构造分析来完成的，更确切地说，是通过将每个外部躯体的疏离和运动构造性地回溯到本己的‘动感运动’上的做法来完成的(文稿第36号)。据此，对自己身体的想像式的外部表象(‘移出’)的诉诸便作废了。”。

笔者将会在讨论胡塞尔与舍勒的思想关系时展开对胡塞尔与舍勒各自意义上的他我的先天可能性之根本区别的分析*事实上，对胡塞尔交互主体性现象学的探讨必须在与三个人的思想关联中进行：胡塞尔的前辈利普斯(还可以加上狄尔泰)、他的同辈舍勒和他的后辈舒茨(还可以加上普莱斯纳)。。这里只是需要提出这样的问题：舍勒在这些分析中采用的是否仍然是现象学的方法，因而是否可以被称作现象学的突破与变革。“建构性”的批评，表明胡塞尔不认为舍勒式的思考属于现象学，因为现象学虽然描述意识的建构或构造，自身却意图摆脱任何建构的因素。施洛斯贝格曾引用普莱斯纳的说法来强调舍勒的现象学家身份：“尽管舍勒的哲学有形而上学的倾向，他在所有奠基问题上都是现象学家。”*[德]普莱斯纳(Helmuth Plessner)：《有机体的诸层次与人》(Die Stufen des Organischen und der Mensch)，柏林、莱比锡，1928年，“前言”页V。然而施洛斯贝格本人实际上在这个问题上也仍然有所犹豫不决：舍勒解决问题的方式究竟是现象学的，还是哲学人类学的，抑或是形而上学的。

对于胡塞尔本人而言，舍勒的相关思考已经不再是现象学的，甚至构成现象学的对立面：“所有真正的现象学诠释都必须展示在原初的自身直观中。在这个方面，舍勒的同感理论是一门真正现象学理论的对立面。坏的天赋论的基本错误就在于，撇开它在感觉论方面没有能力理解内在意向结构分析的方法不论，它预设天生的‘表象’，尽管是不确定的、普遍的‘表象’，并且将一切发展都归于这样一个作用：对这个不确定的普遍性做进一步的确定。”⑤[德]胡塞尔：《交互主体性现象学》第1卷，同上书，第73,335页，编注1。这个批评涉及胡塞尔与舍勒对现象学的不同理解，这里无法再展开论述。而且这里的问题显然也不在于胡塞尔与舍勒的相关思考孰优孰劣。在这里更需要得到挑明的应当是这样一个关节点：如果舍勒解决他人经验之两难的方式不再是现象学的，那么施洛斯贝格重新挖掘出的这个方案也就仍然不能改变前面提到的那些有影响的社会哲学家们的断言，即用意向分析的意识现象学方法无法解决他人经验的问题。

六

在现象学如何处理交互主体性的问题以及它的成功与否的问题上，黑尔德曾经认为：“现象学作为超越论哲学的成功取决于交互主体性问题的解决。因此要检验的不仅仅有：胡塞尔自己是否正确地提出和回答了交互主体性问题，而且还有：他所启动的超越论哲学的方式原则上是否有能力解决这个问题。”*[德]黑尔德：《交互主体性的问题与现象学的超越论哲学的观念》，同上书，第3页。

黑尔德的这个说法虽然高屋建瓴地揭示了交互主体性问题与胡塞尔超越论现象学基本方法的内在关联，而且也引发了在此问题上后来一系列相关研究的产生，但它自身显然带有可能的误导性质。最重要的误导是因为所谓“没有解决问题”的说法的含糊性所致。什么叫做解决问题？哲学史上有哪些问题可以说是被解决的，以及以何种方式、在何种意义上被解决的？在交互主体性的问题上，如果他者的心灵生活既不能被真正地感知到，也不能被真正地推断出，那么它究竟能否被我们经验到？如果答案是肯定的，那么它究竟是以何种方式、在何种意义上被我们经验到的？对此问题至今仍然没有一个普遍有效的答案。人文领域、精神领域中的所有分析和研究、理论与学说，其成功与否的标准都从来不会是能否给出一个最终的、一劳永逸的问题解答方案，而至多在于是否提供了对问题的各种可能的考察视角和考察方式，从而可以导致人们对问题的关注与思考，做出深入细致的观察，并给出各种可能的说明和解释，以此方式构造精神世界并丰富精神生活。在这个意义上，胡塞尔的交互主体性研究和思考是成功的，即使他自己并不认为它们达到了使他满意的程度。然而，他对自己一生的所有研究与思考又曾几何时全然满足过？他曾几何时拥有过像浮士德博士最终一瞬间所拥有的那种心境？在这个意义上，胡塞尔会诚实地认为自己在此问题解决上仍然是不成功的。