考古资料所见焉耆摩尼教*

王 媛 媛

焉耆位于天山南路中段，是古代中西陆路上的一个重要的“城郭之国”。众所周知，和与之毗邻的龟兹一样，古代焉耆地区的主流信仰是佛教。季羡林先生认为，最晚在公元1世纪中期，佛教已传入龟兹和焉耆①季羡林：《鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰》，《龟兹学研究》第2辑，第4页；季羡林：《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》，《龟兹学研究》第3辑，第3—8页。。399年，法显西行求法，当时的焉耆“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整”②章巽校注：《法显传》，北京：中华书局，2008年，第8页。。 进入6、7世纪，据《魏书》、《周书》、《北史》载，焉耆“文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法也。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”③《魏书》卷102《西域传》，北京：中华书局，1974年，第2265页；《周书》卷50《异域传》，北京：中华书局，1971年，第916页；《北史》卷97《西域传》，北京：中华书局，1974年，第3216页。。尽管尚无摩尼教流行之迹象，但在7、8世纪的焉耆，已有粟特人活动④荣新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，第35—36页。。当地亦有粟特器物出土，如1957年黄文弼先生在明屋(ming oi)遗址发现了两件木牍⑤黄文弼：《新疆考古发掘报告(1957—1958)》，北京：文物出版社，1983年，图版XXVII。，上书粟特文，可能是粟特人所运货物上的标牌⑥[日]吉田丰：《ソグド语研究文献目录(1979—1984)》，《西南アジア研究》23,1984年，第83页；Y. Yoshida, Review of Étienne de la Vaissière, Histoire des Marchands Sogdiens, JRAS, 3 series, Vol.14, No.2, 2004, pp.173—174。吉田丰先生从木牍上粟特铭文的语言形态判断其年代约为10世纪。。1990年，焉耆锡格沁老城村出土2件带铭文的银碗，一件银碗圈足上刻着一组中古波斯文数字，准确读法尚不确定。另一银碗口沿处刻有一长串粟特文，似包含三位祆教女神名，林梅村先生疑其为一宗教祭器⑦林梅村：《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，《文物》1997年第9期。。粟特人是将“三夷教”传入中原的重要中介，而本文所论之焉耆摩尼教也与他们有密切关系。

一、焉耆摩尼教最初的信息

较早透露出焉耆摩尼教信息的是一件圣彼得堡藏粟特语文书(残片编号L 44)，它是焉耆可敦致摩尼教慕阇的一封信文*А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты, Москва: 1980, pp. 35—36.，现仅存其开头17行的内容。信中出现有早期粟特语词汇，与8世纪初的穆格山文书(尤其B 16)相似*N. Sims-Williams, The Sogdian Fragments of Leningrad, BSOAS XLIV, 1981, p. 235. А. Н. Раτоза曾认为，该信年代约为8、9世纪，见А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты。。这位可敦应该是一位西突厥公主，因政治联姻下嫁焉耆国王，为其起草信文的可能是一位从西突厥汗廷陪侍而来的粟特人*荣新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中国与外来文明》，第35页。。信文既用粟特文书写，表明收信的摩尼教慕阇应具有粟特背景。笔者曾疑其驻在西突厥属下的粟特或吐火罗地区*王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第100页。。这位西突厥公主在遣嫁焉耆之后，仍不忘“从远方的土地上”写信祝祷，文中措辞、语气颇谦恭有礼，足见其本为信奉摩尼教者，且该种信仰可能在其出嫁焉耆之前便已形成。

不过，此信文只能说明焉耆可敦的个人信仰，无法推测其是否影响了焉耆的宗教氛围。事实上，8世纪前半期，焉耆仍是一个佛法盛行的地方。727年前后，慧超求法归来，行经焉耆，他看到此地“足寺足僧，行小乘法”*慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141页。。该记载极简，或因慧超认为从于阗以东，“并是大唐境界，诸人共知，不言可悉”⑥慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141页。。但，观慧超此前的记录可知，他每到一地除了关注佛寺、佛僧外，还会仔细留心“外道”的情况，如他记载吠舍离国有“赤足裸形外道”，波罗痆斯国的“外道不著衣服，身上涂灰，事于大天”⑦慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141页。；波斯、大食“事天，不识佛法”，安、曹、史、石骡、米、康国“事火祆，不识佛法”；吐蕃国、跋贺那国、突厥“不识佛法”,识匿国“无有佛法”⑧慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141页。，而吐火罗国“不事外道”，胡蜜国“无外道”⑨慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141页。等等。对于焉耆，慧超只言佛寺、佛僧，未及“外道”，表明当时焉耆佛法正盛，其他教派势弱，故慧超未有察觉。因此，即便在8世纪前后，焉耆有以可敦为代表的外来摩尼教徒，其数量亦不多。这与蒙元时期聂斯脱利派的传播不同，聂派正是通过乃蛮部、克烈部与汗族之间的联姻，大大促进了其宗教事业的发展，甚至影响到元朝最高统治者的信仰。而这位信奉摩尼教的西突厥公主，实际上未能影响焉耆王室的佛教信仰。直到9、10世纪，焉耆国破，东迁高昌，其王室仍虔诚奉佛，积极兴建佛塔，不忘积累功德*荣新江：《〈西州回鹘某年造仏塔功德记〉小考》(植松知博日译)，《西北岀土文献研究》第7号(吴震先生追悼吐鲁番学特集)，2009年；收入张定京、阿不都热西提·亚库甫编：《突厥语文学研究——耿世民教授80华诞纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第 182—190页。。

8世纪前期，不仅焉耆内部的佛教传统未能给摩尼教提供发展空间，该教自身也未获得焉耆以外的新鲜力量，尤其是中亚地区摩尼教会更多的支持。最晚6世纪后半期，中亚的摩尼教“电那勿派”(Dēnāwars)宣布独立*Bayard Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, New York: Columbia University Press, 1970, p.792; Hans Schaeder, Iranica, Berlin: 1934, p.79; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden: 1975, p.3; S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Late Roman Empire and Medieval China, Manchester University Press, 1985, pp.83, 179; Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde: le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires, Wien: 2001, pp.123—126. 另有观点认为该教派在摩尼生前或去世后不久即已形成，见F. C. Andreas & W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Türkestan II, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussi-schen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse, p.305, n.1;W. Sundermann, Iranische Lebensschreibungen Manis, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 36, 1974, pp.12—128, 131.，至710—740年间，才重新归顺波斯总教会*B. Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, pp.791—793; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, San Francisco: Harper, 1993, p.261.。今新疆境内及中原地区的摩尼教，实际主要源于中亚摩尼教“电那勿派”。与可敦书信年代相近，开元七年(719)，吐火罗国曾向唐朝贡献一位摩尼教大主教——慕阇*王钦若等编：《宋本册府元龟》卷971《外臣部》，北京：中华书局，1989年，第3848页。原文如下：(开元七年)六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇：“其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。”。他应来自独立的中亚教会，与波斯总教会无关。原因分析如下：开元十九年(731)，中原的一位拂多诞奉旨撰成《摩尼光佛教法仪略》介绍本教情况。既为奉旨，《仪略》所述当为中原教会公认之实情，其中述及摩尼教最高领袖为十二位慕阇*《摩尼光佛教法仪略》释文，林悟殊:《摩尼教及其东渐》附录，台北：淑馨出版社，1997年，第285页；最新释文见林悟殊：《敦煌文书与夷教研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第432页。。中原摩尼教上承中亚教会，而后者的最高领袖为慕阇*王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第25页。，所以《仪略》只称慕阇，略去了波斯总教最高主教的职衔*姚崇新、王媛媛、陈怀宇：《敦煌三夷教与中古社会》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第194—195页。。汉地教徒以中亚为尊的传统可以理解，但719年入华的慕阇若是受波斯总教委派前来中原管理宗教事务的话，那么，731年其下属拂多诞撰作《仪略》时，他应当不会任由其省略总教主教，篡改教阶次序。由此看来，719年入华的慕阇仍来自中亚教会，而中亚教会宣布归顺波斯总教的时间可能在719年之后。反观《仪略》所载十二位慕阇事，或许体现的正是当时摩尼教分裂之状况。

吐火罗国“遣使朝贡”，所遣者当然不是这位中亚慕阇。慕阇只是作为一份特殊的“贡品”随吐火罗官方使臣一起入华。从当时唐与中亚的交通路线看，他们应经由今新疆境内，很可能就是沿塔里木盆地北缘东行，也就是说，他们会路过焉耆。这位中亚慕阇不一定是可敦信文的收信人，但焉耆可敦与中亚教会保持着联系，按常理，他的到来或多或少会对焉耆摩尼教有所促进，但事实并非如此。玄宗朝(712—755)是中亚各小国入贡中原的高潮期。彼时，中亚正处于阿拉伯战火之下，九姓胡将卫国与复国的希望都寄托在唐朝身上*蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，北京：中华书局，1998年，第57页。。生死存亡关头，吐火罗使臣身负重大使命入华，自是直奔长安，不敢擅自在途中耽搁，而随行的慕阇即便在沿途有接触教徒的机会，也不大可能有驻留某地传法的机会。因此，8世纪初，塔里木周边地区的摩尼教恐怕不会因中亚慕阇的到来而有所发展，焉耆也不例外。

总之，在8世纪前30年，摩尼教在焉耆当地只有零星的存在，同时又缺少中亚教会新鲜力量的注入，内外两种因素决定了该教在焉耆的影响有限。即便摩尼教之信息已入焉耆，但应该尚未在当地公开传播或立寺蓄僧。

二、8世纪30至60年代焉耆教会的发展

8世纪30年代之后，焉耆摩尼教势力有所发展。20世纪初，德国探险队在吐鲁番发现一篇跋文，是中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag，文书编号M 1)双页文书的第一页。抄写人于762或763年开始抄写，但并未完成。此后多年，它一直被存放于焉耆的摩尼寺中，直到9世纪初才得以全部完成*王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第43,159页。。显然，早在762年之前，焉耆已建有摩尼寺，该教在焉耆已公开传播。

8世纪30年代以后，摩尼教在中原的传教事业遭受挫折。开元二十年(732)七月，唐玄宗颁下敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”*《通典》卷40，北京：中华书局，1984年，第229页。开元二十八年(740)，中原又发生驱逐胡僧的事件，尽管执行力度和波及范围不大，但至少会在短期内阻碍摩尼教等外来宗教的传播③王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第43,159页。。唐朝统治者颁行的禁止令和驱逐令，使中原教会失去了汉人这一广阔市场，只能到胡人群体中寻找生机。当时中国西北地区胡人麕居，是夷教理想的传教地。以景教为例，据《大秦景教流行中国碑》载，肃宗时期(756—761)，灵武等五郡曾建有景寺。朔方军中既有禅宗信众，也有景教徒，在两教共同争夺信众的过程中，禅僧将景教“弥施诃”作为外道典型写入了灯史*详参荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，《中古中国与外来文明》，第343—368页。。而禅僧笔下的外道除“弥施诃”外，还有“末曼尼”(即摩尼)，这或许表明朔方军中或灵武一带也有摩尼教流传。

此推测并非臆想。如前所述，8世纪30、40年代以后，摩尼教的主要传播对象应是胡人群体，762年复开教回鹘。《九姓回鹘可汗碑》载，宝应元年(762)，牟羽可汗南下助唐平叛，在洛阳遇到了摩尼僧睿息，并将其带回漠北。回鹘语文书TM 276a & 276b详细记录了牟羽可汗皈依的过程。文中描述摩尼僧劝诫牟羽不要违反神意，否则“(教法)会处于巨大的危险和压迫中”，而那些反对摩尼教的回鹘人，“遇到听者和商人，就会将之全部杀死，不留活口”*W. Bang & A.von Gabain,Türkische Turfan-Texte II: Manichaica, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussi-schen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse XXII, 1929, pp.414—415. H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, pp.366—368.。 此处，“商人”显然指粟特摩尼教徒。事实证明在后来的回鹘内乱中，反对者确实向支持牟羽的粟特教徒大开杀戒。建中元年(780)，顿莫贺达干篡位，杀牟羽“并九姓胡二千人，自立为合骨咄禄毗伽可汗”*《资治通鉴》卷226，北京：中华书局，1982年，第7282页。。

按现有材料显示，732年以后，中原摩尼教被禁止向汉人传教，而762年以后，摩尼教信徒主要是粟特人和回鹘人。我们有理由相信，8世纪30至60年代之间，中原摩尼教的传播对象主要是胡人，在胡人群体中才能找到教会生存的土壤。自古以来，朔方节度使辖区就是多民族活跃之地，匈奴、鲜卑、铁勒、突厥、粟特、回纥、薛延陀、吐谷浑、党项先后迁居或辗转于此*⑨ 李鸿宾：《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，长春：吉林人民出版社，2000年，第139,151页。。而朔方军本身更是一支以蕃兵胡将为主的军事力量*对此，前辈学者多有论述，参陈寅恪：《论唐代之蕃将与府兵》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第309页；王永兴：《唐代经营西北研究》，兰州：兰州大学出版社，2010年，第235—292页。，其兵力最盛时，胡兵人数或超过3万⑨李鸿宾：《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，长春：吉林人民出版社，2000年，第139,151页。。此外，灵州、夏州南境还有一个重要的胡人聚居区——六胡州。《新唐书·地理志》载：

调露元年(679)，于灵、夏南境以降突厥置鲁州、丽州、含州、塞州、依州、契州，以唐人为刺史，谓之六胡州。长安四年(704)并为匡、长二州。神龙三年(707)置兰池都督府，分六州为县。开元十年(722)复置鲁州、丽州、契州、塞州。十年平康待宾，迁其人于河南及江、淮。十八年(730)复置匡、长二州。二十六年(738)还所迁胡户置宥州及延恩等县，其后侨治经略军。*《新唐书》卷37《地理志一》，北京：中华书局，1975年，第974—975页。

六胡州设于679年以前，贞观四年(630)唐朝平定东突厥后，突厥降户中的昭武九姓胡人多徙于此*张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报》1986年第2期。。开元九年(721)四月，该地爆发以粟特人康待宾为首的叛乱。唐朝平叛后，为防止其再度起兵，强迁数万胡人于河南及江淮，至738年，又将这些胡人迁回原六胡州。因此，8世纪40年代之后，这里仍可算作唐朝境内最大的胡人聚居地。显然，以六胡州为中心的灵、夏一带是非常理想的夷教传播区，景教既然在此建有数座寺院，那么，摩尼教在朔方军中或灵武一带的流传也并非没有可能。

尽管目前尚未发现8世纪前期摩尼教在今新疆境内存在的记载，但和灵、夏一带类似，这一地区也聚居有大量胡人，摩尼教亦有可能转移至此发展。740年，中原驱逐胡僧。夷教僧侣即便真的被官方驱逐，也不大可能悉数返回中亚或西亚。会昌五年(845)，唐武宗曾下令遣送外来景教、祆教僧侣归国*该条敕令见于《旧唐书》卷18《武宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第605页；《资治通鉴》卷248，第8016页；《全唐文》卷967《勒令僧人还俗奏》，北京：中华书局，1983年，第10045页。。会昌禁令的执行力度定然大于740年的驱逐令，但仍有部分景僧可能只是避往河北、江南*王媛媛：《唐后景教灭绝说质疑》，《文史》2010年第1期。，甚至滞留岭南*罗香林：《唐元二代之景教》，香港：中国学社，1966年，第76—77页。；而摩尼教呼禄法师也是逃往泉州*何乔远编，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点：《闽书》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994—1995年，第172页。，并未离境。实际上，官方驱逐令可以将胡僧暂时驱离中原腹地，却不可能将他们一路赶回中亚或西亚。因此，胡僧们仍会寻机在中原周边地区逗留。8世纪30、40年代以后，可能有一些中原摩尼僧转移到了西北地区，如灵、夏、河西及西域一带。既然宗教传播的对象和媒介都已具备，焉耆摩尼教势力的增长或得益于此。

不过，遗憾的是，这一极具意义的宗教活动并未圆满完成，抄写工作不久之后便中断了，而焉耆摩尼教亦日渐式微。

三、8世纪后半期焉耆摩尼寺的衰落

抄写赞美诗集的工作之所以中断，原因可能很多。M1跋文强调是由于抄写人自身的因素导致的：

在宗教精神领袖们的命令下，抄经手开始抄写赞美诗，可他没有完成。因为他无法全身心投入，因为他没有充裕的时间，他(只)抄写了一点，(仅仅)几首赞美诗而已，并没有全部完成。这本未完成的诗集搁置在原地时日已久。它被存放在焉耆(喀拉沙尔)的一所寺院中。当我，阿罗缓Yazadāmad，看到这本尘封多时、未完成且被荒废的诗集时，就让我可爱的孩儿，(我)亲爱的儿子Naxurīgrōshn(“光明的初生子”)来继续完成它，这本书在新门徒的手中，以致于他们的灵魂受到教育，得到智慧，提高文化素养，从中培养他们的美德。*德金(D. Durkin-Meisterernst)教授译文：在教会领袖的命令下，开始抄写(它)的抄写人没法抄完(它)。因为他没有足够的能力，也没有时间/机会，他写了一点，(仅仅)几首赞美诗。但他没完成(它)。它未完成就放在那里；它放在焉耆的寺院里，被搁了很多年。后来，我，阿罗缓Yazadāmad，当我看到这本未完成的赞美诗集，毫无价值的，被搁置在那里，于是我重新命令我亲爱的孩子，我珍爱的儿子，Naxurīgrōshn完成(它)，这样，它就成为教会中的一本书，尤其是给新教徒，新学生的一本赞美诗集，使他们的灵魂得到荡涤，并从中学到教义，智慧，教规和美德。详参D. Durkin-Meisterernst, Late Features in Middle Persian Texts from Turfan, Ludwig Paul (ed.), Persian Origins-Early Judaeo-Persian and the Emergence of New Persian. Collected Papers of the Symposium, Göttingen 1999 (Iranica VI), Wiesbaden: 2003, pp.8—9。

抄写人因“无法全身心投入”，“没有充裕的时间”，抄了几首诗后便放弃了。这或许只是托辞，缘抄写赞诗本为纪念牟羽可汗的皈依和摩尼教绝无仅有的胜利，是受命于教会、功德无量的大事，若只因个别教徒之放弃，以至搁置多年无人问津，未免过于牵强。宗教活动无故中断，与当时当地的社会环境、宗教环境总有或多或少的关系。

我们无妨看看当时焉耆的社会环境。8世纪后半叶，中国西北局势动荡不安，战祸连年。755年，安史之乱爆发，河西、陇右、朔方甚至西域等地将士东进勤王。乘大唐西北边防空虚，吐蕃自东向西大举入侵。756年，鄯州、廓州、河州边防据点威戎等七军、石堡等三城陷于吐蕃。758年，鄯州河源军败。760年，廓州失守。762年，鄯州、河州、兰州、成州、渭州、秦州失守。763年，洮州、岷州陷蕃。764年，凉州陷蕃。766年，甘州、肃州丢失。776年，瓜州失守。781年，伊州陷蕃。787年，沙州失守。由以上史实可见，762年前后，吐蕃主要侵略目标是河西一带，塔里木周边地区几未受战争影响。788—789年，悟空沿塔里木盆地北缘归国，当时焉耆还处于唐朝的稳固控制之下*《悟空入竺记》，《大正藏》卷51，第980页。。由此可见，762—789年间，焉耆地方比较安定，外部环境良好，摩尼寺内的抄经活动不大可能受战争等非宗教因素的影响而中断。

既然没有战争等的干扰，那么，是否8世纪后半叶焉耆的宗教环境对摩尼教不利，以致这部未完成的大型诗集被尘封焉耆摩尼寺“多时”？我们知道，从762年到它重新被发现的9世纪初，这三十余年间，寺中所存经典完好无损、安然无恙。但比照历史上发生的宗教迫害事件，受迫害教派的寺院组织、宗教经典是绝无可能幸免的。由此可见，焉耆境内应未曾迫害过摩尼教。

既然焉耆的社会和宗教环境不存在干扰因素，那么，还有一种可能，就是受到780年前后漠北回鹘内乱与摩尼教会衰弱的影响。780年，顿莫贺杀牟羽可汗及数千九姓胡而自立。顿莫贺并不信仰摩尼教，漠北教会受到了较为严重的打击*王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第86—87页。。虽然远隔万里的焉耆教会未遭到迫害，但诗集抄写的初衷乃为庆祝牟羽入教和摩尼国教地位的确立，若牟羽被杀、摩尼教见斥这一消息传到焉耆，对僧徒而言，无疑是泼了一盆冷水，当初的抄写热情顿失。在这种情况下，逐渐怠惰、甚至放弃抄经当可理解。顿莫贺不信摩尼教，在他之后，汗位更迭频繁，内乱加剧，漠北总教会的颓败可想而知。为此，散布各地的教团组织也受到了影响，如在中原，大历(766—779)之后，汉文史料不再提及回纥摩尼教，直到宪宗元和元年(806)才再次出现该教的信息*王媛媛:《唐大历、元和年间摩尼寺选址原因辨析》，《西域研究》2011年第3期。。既已波及中原教会，塔里木周边地区的教团亦难幸免。780年之后的十余年间，焉耆寺院虽得以保存，但寺中僧徒可能日见零落。这从诗集被弃置一边，长久乏人问津也可以看出来。寺院若香火依旧，寺僧怎会对藏经不闻不问？

进入8世纪最后10年，焉耆摩尼教的发展并没有出现转机。789年，吐蕃联合葛逻禄等部进攻北庭，回纥大相颉于迦斯救援失败，790年吐蕃攻占北庭。颉于迦斯杀唐节度使杨袭古，“自是安西阻绝，莫知存亡，唯西州之人，犹固守焉”*《旧唐书》卷195《回纥传》，第5209—5210页；又见于同书卷196《吐蕃传》，第5257页，文意略同。。此后数年间，吐蕃与回鹘在西域的拉锯战史书无载。尽管最后是以回鹘的胜利告终*[日]森安孝夫：《ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，《东洋学报》第55卷，1973年；[日]森安孝夫：《增补: ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，流沙海西奖学会编：《アジア文化史论丛》3，东京:1979年，第201—238页。，但双方在争夺过程中恐互有胜败。可能在8世纪90年代的某段时间内，吐蕃曾控制焉耆。对此，《九姓回鹘可汗碑》中隐约透露出相关信息。该碑第15—16行记有怀信可汗(795—808年在位)在北庭、龟兹、于术等地与吐蕃之间的战争经过：

此时，塔里木盆地南缘应在吐蕃控制之下，其最佳撤退路线应从龟兹向西至拨换，再南下于阗。因“自拨换南而东，经昆岗，渡赤河，又西南经神山、睢阳、咸泊，又南经疏树，九百三十里至于阗镇城”*《新唐书》卷43下《地理志》，第1150页。。但吐蕃残军竟选择逆向东逃，奔入于术。这样看来，当时于术应不在回鹘军控制之下，而离于术不远的焉耆对吐蕃来说，可能也是安全的。自古以来，焉耆就占有十分重要的战略地位。“其国四面有大山，与龟兹相连，道险厄易守。”*《后汉书》卷88《西域传》，北京：中华书局，1965年，第2926页。《晋书》亦载：焉耆“四面有大山，道险隘，百人守之，千人不过”。见《晋书》卷97《四夷传》，北京：中华书局，1974年，第2542页。贞观年间，唐军攻打焉耆，“焉耆所都周三十里，四面大山，海水缭其外，故恃不为虞”*《新唐书》卷221上《西域传上》，第6229页。对此，《旧唐书》有类似记载：“焉耆所都城，四面有水，自恃险固，不虞于我。”见《旧唐书》卷198《西戎传》，第5302页。。 在如此险要的地形下，若吐回大战时，焉耆在回鹘手中，吐蕃东奔于术岂非自寻死路。很可能正因为吐蕃将士以为焉耆仍在其控制下，故试图经于术撤回焉耆，占据易守难攻之地形以御回鹘，但遗憾的是，吐蕃军撤至于术时就被“四面合围，一时扑灭”。而“四面合围”一语，似乎透露出此时的焉耆可能已经易手。因此，8世纪90年代吐蕃可能曾控制焉耆，但时间很短。

此外，焉耆当地考古发现也证明了吐蕃的影响。锡格沁寺院遗址位于今焉耆县城西南约30公里处，是迄今焉耆境内发现的规模最大的佛寺遗址。1928年，黄文弼先生参加中瑞西北联合考察团，曾在此做考古发掘。1957年9月至10月间，他再次到锡格沁遗址做相关发掘。黄文弼先生将该遗址所在年代分为2期：南部遗址年代较早，约7世纪前后；北部遗址年代较晚，为8、9世纪，至10世纪前后还可能存在*黄文弼：《新疆考古发掘报告》，北京：文物出版社，1983年，第36—46页。。锡格沁寺院遗址为一组包括寺院建筑及附近石窟在内的大型遗址群。在晚唐时期寺院遗址上，斯坦因曾于1907年发现一陶罐残片，上刻吐蕃文。这一发现当与8世纪末吐蕃对西域的争夺与控制有关。在吐蕃占领时期，锡格沁寺院有继续兴建的痕迹，但建筑数量相对以前有所减少，且佛堂规模也明显缩小*林立：《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期。。综上所述，吐蕃曾于8世纪末占领过焉耆，而且还有兴建佛寺等相关的宗教活动。

在吐蕃这一短暂的占领期内，摩尼教很难有所发展。众所周知，吐蕃以佛教为国教。当时在位的赞普是赤松德赞(755—797年在位)。就在775—797年间，赤松德赞在印度僧人寂护的指导下撰有一段反摩尼教誓言*R. A. Stein, Une mention du manicheisme dans le choix du bouddhisme comme religion d’ etat par le roi tibetain Khri-sron lde-bcan, Indianisme et bouddhisme: Mélanges offerts à Mgr Etienne Lamotte, Louvain-la-Neuve, 1980, pp. 330—334; G. Uray, Tibet’s Connections with Nestorianism and Manicheism in the 8th—10th Centuries, E. Steinbellner and H. Tauscher (eds.), Contribution on Tibetan Language，History and Culture I, Wien: 1983, pp. 399—429.，称摩尼为“波斯的大谎言家、贪婪无厌的异端”，他“编造了一种偏离所有宗教体系的新说”，“没有任何权威可言”*原文载北京版《藏文大藏经丹珠尔》卷144，No. 5839，第64—103页。此处转引自荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃》，《中古中国与外来文明》，第345页。。我们不清楚吐蕃统治者的排斥和反感是否会影响到焉耆摩尼教，但在这种情况下，焉耆教会恐难有勃发的机会。

四、9世纪以后的焉耆摩尼寺

西域地区摩尼教的复兴当始于怀信可汗统治时期。回鹘语文书T II D 173(现编号U 1)记载了怀信于羊年前往高昌，请摩尼教慕阇派遣三位默奚悉德前往漠北之事*A. von Le Coq, Ein manichäisches Buch-Fragment aus Chotscho, Festschrift V. Thomsen, Leipzig: 1912, pp.149—150.。此羊年即803年癸未*有关文书中可汗和定年的讨论，详见[日]森安孝夫《增补: ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，第215页。。经过顿莫贺的打击及此后的内乱，9世纪初的漠北摩尼教势力已大不如前。怀信远赴高昌表明当时的摩尼教教会中心可能已迁至高昌*王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第85—88页。。高昌中心地位的建立预示了摩尼教会在西域各绿洲城镇的复兴，其中当然包括焉耆。前述《摩尼教赞美诗集》最终完成于保义可汗在位(808—821年)时期，其跋文列举了北庭、高昌、龟兹(包括佉沙和拨换)、焉耆、于术等地摩尼教信众的名字。由此可见，度过了8世纪最后二十年的衰落期，9世纪初的焉耆摩尼教已开始焕发新颜。

西迁之后的回鹘仍以摩尼教为国教，焉耆教会得以继续发展。不过，有关焉耆的记载不多，目前仅有几件出土文书可为佐证。一件是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教寺院文书，该文书是黄文弼先生在新疆进行考古工作时所得，图版刊于《吐鲁番考古记》(图版89—94)。文书第31—33行有：“如高僧食用不够，二呼嚧唤要从自己粮食中补给，并要……在唆里迷摩尼寺中。”*耿世民：《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期。克里木凯特读作：“给[慕阇]发完食物后，如果选民的饮食不够的话，两位呼嚧唤应该……请求(？)由唆里迷寺院提供。”*H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.353.此唆里迷即焉耆。据《仪略》所载，呼嚧唤为摩尼寺中“教道首，专知奖劝”*《摩尼光佛教法仪略》释文，林悟殊：《摩尼教及其东渐》附录，第285页；林悟殊：《敦煌文书与夷教研究》，第433页。，兼管选民饮食起居。对寺院文书中这句话，茨默(P. Zieme)的译文略有不同。当高昌寺院选民的粮食发放不足时，“两位呼嚧唤应去唆里迷[……]寺院任职(？)”*详参P. Zieme, Ein Uigurischer Text über die Wirtschaft manichäischer Klöster im uigurischen Reich, Researches in Altaic Languages, Budapest: 1975, pp.331—338。。对此，克里木凯特曾怀疑这是否暗示，若呼嚧唤工作出现失误，会被驱逐到唆里迷寺院中去*H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.361, n. 32.。不论焉耆寺院是高昌教会的物资储备之地，还是犯了错的教徒接受惩罚之所，它都是高昌摩尼教的下级教团组织。该文书表明高昌与焉耆两地寺院之间一直保持着密切的联系。

另一件与焉耆有关的也是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教徒祈愿文残片*[日]羽田亨：《吐鲁番出土回鹘文摩尼教徒祈愿文の断简》，《桑原博士还历记念东洋史论丛》，弘文堂书房，1931年，第1345—1368页；收入作者《羽田博士史学论文集》下卷，京都：1958年，第325—347页。[日]森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》第31、32卷合并号，1991年，第186—199页。，这是原属同一文书的两个残片，羽田亨先生分别以字母A和B标示。残片A留有18行内容，B有19行。残片B最后一行出现一神名mani burxan(摩尼佛)，这应该是教徒所祈求的对象。而残片A的前17行，以及B的前12行则列有祈愿听者的名字，其间有伊吾人、龟兹人、焉耆人、沙陀人。该残片以回鹘文书写，听者名字多是突厥系人名，应多为回鹘人，其写作年代当不早于9世纪。该文书表明焉耆当地回鹘摩尼教徒的存在。

还有一小片摩尼教文书出土于焉耆当地。该残片图版最初由黄文弼先生刊布于《塔里木盆地考古记》中*黄文弼：《塔里木盆地考古记》，中国科学院考古研究所编：《中国田野考古报告集·考古学专刊》丁种第三号，北京：科学出版社，1958年，图版77，图14。，乃1928年在焉耆锡克沁明屋废寺中发掘所得。一起出土的还有几个婆罗迷文和吐火罗文残片*黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第97—98,4页。。该摩尼教文书用中古伊朗语双面书写，宗德曼教授(W.Sundermann)对其作了释读，残片正面述及耶稣的十字架受难，背面内容则与摩尼年轻时生活过的浸洗派团体有关*W.Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berliner Turfantexte XI), Berlin, Akademie Verlag: 1981, pp.111—112. 中文本见胡晓丹译：《焉耆出土中古伊朗语摩尼教文献残片》，《黄文弼所获西域文献论集》，北京：科学出版社，2013年，第313—318页。，或为早期教会史的一部分。

1928年六七月间，在锡克沁明屋一带，黄文弼先生重点发掘了河西大庙及一些佛洞，除上引几个外族文字残片外，所获基本为佛教遗物，且多印度式佛像*黄文弼遗著，黄烈整理：《黄文弼蒙新考察日记(1927—1930)》，北京：文物出版社，1990年，第205,204、207页。。历史上，锡克沁一带大多时候应是佛寺。出土婆罗迷文文书年代在5—8世纪，庙中发现的唐钱“建中通宝”表明此处在8世纪后期仍有人活动黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第97—98,4页。。黄文弼先生没有特别记录摩尼教残片出土的具体地点，其考察日记只云：“6月16日……惟在17号庙佛像侧，拾经纸一小卷，为古民族文字。”“6月22日……下午派汗木多等到西头发掘佛洞，余画此地西部图。傍晚渠等归，发现残经纸一贴，皆西域古文字。有几残片贝叶书，至堪珍贵。”黄文弼遗著，黄烈整理：《黄文弼蒙新考察日记(1927—1930)》，北京：文物出版社，1990年，第205,204、207页。因此，该残片发现于寺中还是窟中，不甚清楚*依黄文弼先生考察日记所载，大庙遗址多处曾被火焚烧过。从残片图版来看，其右侧呈深暗色，不知是否为焚烧痕迹，若是，则残片或出自寺院遗址。对此，笔者曾与德金教授有过探讨，他认为可能是水浸泡过的痕迹。鉴于笔者目前仅能见到《塔里木盆地考古记》上刊布的黑白图版，未看过文书原件或更清晰的照片，故上述推测均有商榷余地。。对残片本身的情况，黄文弼先生记录如下：“摩尼教文字残纸，出土地同上(即焉耆锡克沁明屋废寺——笔者注)。宽五，长一四·五厘米。此残纸两面书写，自上而下竖读其文，与上面文字横读者(即婆罗迷文和吐火罗文残纸——笔者注)有别。盖为摩尼教人所用的一种文字，乃借叙利亚文而改变者。故此纸虽出焉耆，但非本地所产，可能是外来商人或摩尼教师路过焉耆时所遗留。”*黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第98页。从以上对焉耆摩尼教的分析来看，该残片不一定为过路的商人或教徒所留，也有可能是焉耆摩尼寺中的藏经。其年代至少在8世纪中期以后，或更有可能在9世纪以后。但这一小块残片的发现与高昌所出大量摩尼教文书不可同日而语，谨慎起见，我们认为该残片虽出于锡克沁明屋，但不一定能证明此地曾建有摩尼寺。

焉耆摩尼教相对较为活跃的时期或在9世纪。但与毗邻的龟兹一样，焉耆向来以佛教为主流信仰，因此，摩尼教在当地的影响并不大，至少目前尚未发现确凿的摩尼寺窟遗迹。高昌教会在10世纪后半期已过全盛，始现衰落。作为分支之一，焉耆教会的衰落乃至消失可能也在10世纪左右。