“以人为本”的历史诠释与当代解读

2014-09-02祁志祥

社会科学研究 2014年3期

〔摘要〕“以人为本”是新时期中央政府的执政理念，也是实现“中国梦”的精神依据。它包含着对中国古代“人本”思想资源的继承。中国古代的“人本”思想在历史发展中形成了丰富涵义，它要求在处理人与国、与君、与官、与神、与天、与物的关系时，不是以“国”、“君”、“官”、“神”、“天”、“物”为根本和依据，而是以普通的“人”为起点和归宿，对今天的政治家具有非同寻常的警示意义。改革开放以来，传统的“人本”思想经过创造性转换被注入新的意义，正在实现中华民族伟大复兴的道路上焕发出新的活力。

〔关键词〕人本；国本；君本；官本；神本；天本；物本；现代意义

〔中图分类号〕B2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）03－0140－07

〔作者简介〕祁志祥，上海政法学院应用社会科学研究院教授，博士生导师，上海201701。“以人为本”是新时期党中央提出的重要执政理念。它是实现中华民族伟大复兴“中国梦”的精神依据。2012年11月29日，习近平带领新一届党中央领导集体参观中国国家博物馆“复兴之路”展览现场时指出：实现中华民族的伟大复兴，是中华民族近代以来最伟大的梦想。关于“中国梦”近期和中期的目标，习近平2013年3月27日在出席南非德班金砖国家领导人第五次会晤发表的题为《携手合作，共同发展》的主旨讲话中指出：一是到2020年国内生产总值和城乡居民人均收入比2010年翻一番，全面建成惠及十几亿人口的小康社会；二是到2049年新中国成立100年时建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。为了实现这两大目标，我们将坚持以人为本，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设，促进现代化建设各个方面、各个环节相协调，建设美丽中国。“以人为本”执政理念的提出，不仅包含着对世界先进的政治文明的吸纳，而且凝聚着对中国古代政治智慧的继承。那么，中国古代的“以人为本”理念在历史积淀中究竟包含哪些丰富涵义，可以给今天的政治家提供有益的启示？改革开放以来对此作了哪些创造性转换，注入了什么样的新的内涵？本文试作专门探讨，期望能为人们提供有价值的参考。

“以人为本”出自春秋时期的政治家管仲留下的《管子》一书。《管子•霸言》篇指出：“霸王所始，以人为本。本安则国固，本乱则国危。”要称王称霸于天下，必须以赢得人心为根基和归属；根基安宁了，国家才会稳固；根基如果出了乱子，国家就会发生危险。管子曾担任齐相，他辅佐齐桓公成为“春秋第一霸主”，自己也获得了“春秋第一相”的美誉。“霸王所始，以人为本”是他成功的执政经验的总结。在长期的历代发展中，中国古代的“人本”思想得到了进一步的充实和丰富。分析、总结其涵义，大抵有如下六端：

一、“人本”不是“国本”：“国以人为本”

首先，“以人为本”要求在处理国家与人民的关系时不是以国家为根本，而是以人民为根本。夏禹传启，开启了“天下为家”的历史。自此以后，中国进入了帝王世袭制的家天下时代，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。（《诗经•小雅•北山》）土地是国王的，人民也是国王的，国王代表的国家地位高踞于人民之上。周厉王时期的荣夷公就是为国家理财、与民争利的有名大臣。他主张封山占水，实行国家专利政策，垄断山林川泽的一切收益，禁止老百姓采樵、渔猎，致使民不聊生。《礼记•檀弓下》记载了这么个故事：孔子路过泰山的一侧，遇到一个妇人在坟墓前哭得十分伤心。孔子让子路去问那个妇人到底怎么回事。妇人说：“我的公公被老虎吃了，我的丈夫也被老虎吃了，现在我的儿子也被老虎吃了。”孔子问：“那为什么不离开这里呢？”妇人回答说：“这里没有苛政。”孔子吩咐弟子们记住：“苛政猛于虎也。”然而，与民争利的苛政往往不仅不能带来国家的强大，反而会官逼民反，造成政治危机。比如重用荣夷公的周厉王最终就因为搞得民不聊生，引起人民暴动，自己狼狈出逃。经历了多少次政治教训，到了春秋战国时期，传统的国家利益高于人民利益的观念遭到了挑战。人本思想成为一种社会的共识。孟子响亮地提出：“民为贵，社稷次之。”（《孟子•尽心下》）表现在利益分配上，就是国家以民为本，不与民争利，而是与民分利。《礼记•大学》提出：“财聚则民散，财散则民聚。”国家的财富积累得太多了，老百姓手中就没钱了，他就离心离德了；如果分钱财施舍给天下，老百姓就可以同心合力。孔子说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语•颜渊》）春秋时期楚灵王的大臣伍举说：“夫君国者，将民之处；民实瘠矣，君安得肥？”（《国语•楚语》）春秋时期陈国大臣逢滑对陈君说：“国之兴也，视民如伤；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传•哀公元年》）孟子主张国家“取于民”要有所节制。春秋战国时期的这种人本思想，在后世得到了进一步的发扬光大。如汉初贾谊在《新书•大政》中指出：“民无不为本也，国以为本。”《淮南子•泰族训》说：“国主之有民也，犹城之有基，木之有根。根深则本固，基美则上宁。”东汉王符《潜夫论•本政》说：“夫民者，国之基也。”南朝范晔《后汉书》说：“国以民为本。”（《后汉书•张奋传》）唐太宗李世民说：“国以民为本，人以食为命。若禾黍不登，则兆庶非国家所有。既属丰稔若斯，朕为亿兆人父母，唯欲躬务俭约，必不辄为奢侈。朕常欲赐天下之人，皆使富贵，今省徭赋，不夺其时，使比屋之人恣其耕稼，此则富矣。敦行礼让，使乡闾之间，少敬长，妻敬夫，此则贵矣。但令天下皆然，朕不听管弦，不从畋猎，乐在其中矣！”〔1〕宋代朱熹在给《孟子》“民为贵，社稷次之”作注时进一步发挥说：“国以民为本，社稷亦为民而立。”〔2〕南宋吕祖谦也说：“国以民为本，无民安得有国乎？重社稷必爱百姓也。”〔3〕宋代包拯说：“民者，国之本也，财用所出，安危所系，当务安之为急。”〔4〕清康熙帝说：“凡事必期便民，若不便于民，而惟言行法，虽历禁何益？”〔5〕顾炎武主张“利不在官而在民”〔6〕。他批判说：“自三代以下，人主之于民，赋敛而已尔，役使之而已尔，凡所以为厚生正德之事，一切置之不理。”〔7〕于是造成“民生愈贫，国计亦愈窘”。民利与官府之利其实是联系在一起的：“民得其利，则财源通，而有益于官；官专其利，则财源塞，而必损于民。”〔8〕唐甄强调人民对国家的重要性：“国无民，岂有四政？封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之。奈何见政不见民也！”〔9〕尤其值得重视的是，唐甄指出：朝廷追求的富裕，应是“富在编户，而不在府库”。“府库”就是国库，“编户”是户口本上的老百姓。“若编户空虚，虽府库之财积如山丘，实为贫国，不可以为国矣。”〔10〕如果一个国家国库里面钱很多，但是老百姓手中没钱，日子很难过，这样的国家还是穷国，不能叫“富国”。应当把人民的利益置于国家之上。梁启超《新民说》进而总结说：“国者，积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”

二、“人本”不是“君本”：“民贵君轻”

其次，“以人为本”要求在处理君主与人民的关系时“以民为本”，而不是“以君为本”。

为什么呢？据说夏禹早已留下遗训：“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书•虞夏书•五子之歌》）一国之中，看起来君主地位最高，权力最大，其实他的地位和权力是由人民决定的，人民的地位才是最高贵的。君主只有得到广大人民的拥戴，才能长治久安；如果失去民心，就会成为孤家寡人。关于君与民相反相成的关系，在荀子以前的古书中，就有“君舟民水”、“载舟覆舟”的比喻。《荀子》记载：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”《荀子•王制》。最早著录于《汉书•艺文志》的《孔子家语》重申：“君者舟也，庶人者水也。水所以载舟，亦所以覆舟。” 后来，这个思想被唐代的魏征所强调：“闻古语曰：君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。” “怨不在大，可畏唯人；载舟覆舟，所宜深慎。”（《贞观政要•君道》）。唐太宗深以为然，他告诫太子诸王：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧？”（《贞观政要•教戒太子诸王》）。因此，《管子》指出：“古之圣王，所以取名广誉，厚功大业显于天下，不忘于后世，非得人者，未之尝闻。”（《管子•五辅》）孔子强调：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”（《礼记•缁衣》）墨子认为，君主是天下百姓推选出来的：“君，臣萌（通氓）通约也。”（《墨子•经上》）君主不为人民服务，人民就可以罢免君主。所以《左传》说：“民者，君之本也。”（《左传•僖公二十六年》）《春秋谷梁传》说：“民为君之本。”（《春秋谷梁传•桓公十四年》）孟子宣称：“民为贵，君为轻。”（《孟子•尽心下》）其推理过程是：“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫，得乎丘民而为天子” （《孟子•尽心下》）。荀子指出：“天之生民，非为君也，天之立君以为民也。”（《荀子•大略》）刘向说：“夫天之生人也，盖

①《贞观政要•君道》。《资治通鉴》卷一九二《唐纪》八：“君依于国，国依于民，克民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”非以为君也。天之立君也，盖非以为位也。夫为人君者，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。”（《说苑•君道》）董仲舒重申：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》）《吕氏春秋•爱类》指出：“人主有能以民为务，则天下归之矣。”《吕氏春秋•用众》说：“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”“夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。”《文子•上仁》要求君主：“以天下之目视，以天下之耳听，以天下之心虑，以天下之力争。”谭嗣同从君主由人民推举产生的历史角度说明“君末民本”：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰‘共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰‘共举之，则因先有民而后有君，君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰‘共举之，则必且可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为亦民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，天下之同义也。”〔11〕汉代的《白虎通义•爵》曾将“天子”视为天下最高的爵位：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”清初顾炎武则从民本思想出发坚决否定了这个说法：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵，代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人，在官一也，而非无事之食。”（《日知录•周室班爵禄》）康有为说：“一画贯三才谓之‘王，天下归往谓之‘王……夫‘王不‘王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛、威权无上也。”〔12〕从民为君本的角度出发，清代唐甄要求统治者爱民如身：“君之于民，他物不足以喻之，请以身喻民。身有疾，则心岂得安？身无疾，则心岂得不安？有戕其身而心在者乎？是故君之爱民，当如心之爱身也。”〔13〕值得一说的是唐太宗李世民。他感叹说：“为君之道必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”①“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”“夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”〔14〕史载“贞观二年，京师旱，蝗虫大起。太宗入苑视禾，见蝗虫，掇数枚而咒曰：‘人以谷为命，而汝食之，是害于百姓。百姓有过，在予一人，尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓。将吞之，左右遽谏曰：‘恐成疾，不可。太宗曰：‘所冀移灾朕躬，何疾之避？遂吞之。自是蝗不复为灾。”〔15〕唐太宗以天下苍生为念奋不顾身吞食蝗虫，堪称古代君主“以人为本”的楷模。

三、“人本”不是“官本”：“为吏者，人役也”

再次，“以人为本”要求在处理“官”与“民”的关系时，“官”以“民”为本。贾谊指出：“夫民者，唯君者有之；为人臣者，助君理之。故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠。”（《新书•大政》）官吏是由君主任命的，必须服从君主以民为本、爱民惠民的大业，成为为民服务的仆役。明代海瑞《政序》指出：“爵位者，所托以为民之器也。”官衔不过是为民服务的工具。清代陈宏谋指出：官吏要能够为民服务，就必须了解一方天地的民情事务：“朝廷设官，原以为民，官必爱民，乃为尽职，固府州县官以‘知为名，又名之曰‘地方官，谓地方之事，府州县当无所不知也。”〔16〕因此，选拔官吏必须听取人民的意见。齐宣王曾经问孟子：我怎样选拔使用人才？孟子的回答是，主要听老百姓的反映：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子•梁惠王下》）官吏本质上是由人民的劳动成果供养的。人民供养官吏的目的是为了官吏公平地为自己办事。因此，官吏本质上扮演的是人民仆役的角色，如果拿了钱不办事，还反过来奴役人民、鱼肉人民，那么人民就有权利把他罢免掉：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一佣乎吏，使司平于我也。今我受其值怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若值，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。”〔17〕于是，柳宗元提出：享民俸禄的官吏而应当好好报答人民、勤勤恳恳为百姓服务，只有这样才能做到问心无愧：“夫为吏者，人役也。役于人而食其力，可无报耶？今吾将致其慈爱礼节，而去其欺伪凌暴，以惠斯人，而后有其禄，庶可平吾心而不愧于色。”〔18〕

四、“人本”不是“神本”：“夫民，神之主也”

第四，“以人为本”还要求在处理“人”与“神”的关系时以“人”为本，而不是以“神”为本。“神”本来是不存在的。但信奉万物有灵的原始思维时代，它却是人们一切行为的根本依据。夏朝是一个图腾、神话盛行的年代，它具有原始思维神灵至上的基本特征。商人延续、发展了夏人的神本主义观念，上自国家大事，下至私人生活，如祭祀、气候、收成、征伐、田猎、病患、生育、出门，无不求神问卜，占知吉凶，决定行止，从事请示鬼神、沟通人神旨意的巫史文化应运而生。《礼记•表记》揭示殷商文化的特点：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”但到了周代，“神本”的情况发生了改变，“人”在社会生活中的地位大大提高。这表现为两种情况。一是“人本”与“神本”并列的二元论。周人虽然不否定至高无上的神灵存在，但同时又认为，人民同样重要，于是出现了神、人并重的观念。《荀子•王霸》说:“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”《富国》说：“上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦。”《孙膑兵法•月战》说：“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有央（殃）。”周穆王的大臣祭公谋父提出“事神保民”的命题。周厉王大臣芮良夫主张“使神人百物无不得其极”。西周时期虢国国君虢文公主张“媚于神而和于民”。春秋初期随国大夫季梁主张“忠于民而信于神”。周惠王大臣内史过指出：“国之将兴……神飨而民听，民神无怨，……国之将亡……民神怨痛，无所依怀”，“离民怒神而求利，不亦难乎”？（《国语•周语》）如此等等，都是这种“神本”与“人本”二元论的体现。

另有一种情况则更进一步，强调在“神”、“人”关系中，“人”的力量是主要的，决定着一个国家的兴衰存亡，而“神”的作用则是次要的，是由“人”决定的，“人”就是至高无上的“神”，值得崇敬，不可亵渎。周武王在讨伐商纣王的诸侯誓师大会上说：“惟人万物之灵。”（《尚书•周书•泰誓》）孔安国注释说：“灵，神也。”武王的意思是说：“人”是万物中的神灵。他所以率兵起义，就是因为商纣王“降灾下民”、“罪人以族”，草菅人命。《国语•周语》记载周灵王之子说的一段话：“天所崇之子孙或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人或在社稷，由欲靖民也。”天神保佑的君王后代有的失国失位，落魄为乡野平民，由于“乱民”；乡野平民有的成为社稷之主，由于能“靖民”、安民；天下得失的最终根由在人而不在神。虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传•庄公三十二年》）“神”是“聪明正直”、“依人而行”、与人相通的。随国大夫季梁认为：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传•桓公六年》）人民就是神灵的主宰，民意就是神意，所以英明的圣王治理天下，总是先把人民的事情做好，然后再去事奉神灵。士伯反驳宋国的仲几：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（《左传•定公元年》）“征”，取证的意思。宋国的仲几引用鬼神来论证自己的观点，成为士伯向主事者韩简子投诉并获得韩简子认同的一大罪状，他主张取证于人事。虞国国君曾认为，“吾享祀丰洁，神必据我。”只要将祭祀神灵的祭品准备得充分到位，神灵就会保佑自己。大夫宫之奇则提醒他：“鬼神非人实亲，惟德是依。”“非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”（《左传•僖公五年》）仅在祭神的供品上用心是不会获得鬼神保佑的。鬼神保佑的是那些有德行的人。如果做人没有德行，那么，不仅“民不和”，而且“神不享”。齐人孙武论兵家取胜之道，始终贯穿着“必取于人”，“不可取于鬼神”的理念：“明君贤将，所以动而胜人、成功出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”（《孙子兵法•用间》）成书于战国末期的《孝经》响亮地提出：“天地之性人为贵。”在天地间所有生物中，人的属性最为高贵。于是，“人本”取代了原先的“神本”，成为周人宝贵的政治思想。《礼记•表记》揭示周代文化的这个特点：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”周人的这个思想，一直成为历朝历代政治家治国安邦奉行的不二圭臬。

五、“人本”不是“天本”：“民之所欲，天必从之”

第五，在古代的神灵概念中，“天”是至上神，“以人为本”不是“以神为本”，又突出表现为不是“以天为本”。

中国古代的神灵概念在历史的发展中逐渐形成了天神、地祇两类。天神简称“神”，是“阳之精气”，所谓“阳之精气曰神”（《大戴礼记•曾子问》），如日神、月神、雷神、风神。《说文解字》云：“神，天神，引出万物者也。”《周礼•大司乐》注“以祀天神”的“天神”：“谓五帝及日月星辰也。”地神称“祇”、“灵”，所谓“阴之精气曰灵”（《大戴礼记•曾子问》），如山神、谷神、河神、海神之类。本着阴阳相生的观念，中国人对天神地祇都很崇拜，所谓“天父地母”、“皇天后土”。不过比较而言，天神比地祇更为高贵。在天神中，“天”、“上帝”作为最高的主宰神，地位最高。“天”有生育万物之功，与蒂落生果的“蒂”功能相通，而“蒂”在甲骨文中写作“帝”，所以上古称“天”为“帝”、“天帝”。它高高在上，广大无边，所以又叫“上帝”或“昊天上帝”、“皇天上帝”。于是，殷商时期的“神本”观念又集中表现为“天本”、“帝本”思想。殷商卜辞没有与人有关的道德智慧方面的用语，充斥的是“上帝”和占卜“上帝”后获得的“吉”、“不吉”、“祸”、“咎”、“不利”等结果的用语。“帝与殷商时期的一些自然神和商王的先祖有上下统属关系，帝是商人崇拜的至上神。”“殷商时期的帝对风、雨、雷等自然天象有控制权，也有随意降予商王国自然灾害与人事灾害的主动权。”〔19〕由于王权天命，君权神授，所以君王叫“天子”。《史记•五帝本纪》：“於是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”为了获得天神的庇佑，从夏朝开始，统治者虔诚地开始了祭天活动。殷商时期，这种活动更是绵延不绝。所以夏商的“神本主义”，又呈现为“天本主义”。

到了周代，伴随着“神本”观念的弱化，“天本”的概念也发生了变化。一方面，周人保留夏商时期王权天命、君权神授的观念和对主持正义的天神、上帝的崇拜。如《尚书•商书》指出：“有夏多罪，天命殛之。”《国语•晋语》指出：“天将兴之，谁能废之。”《战国策•魏策》说：“休祲降于天。”以周代殷是“皇天上帝”天命的产物《尚书•周书•召诰》：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”元子：首子、天子，指殷纣王。兹：已，停止、中断。，于是更加崇奉“皇天上帝”，将原先的祭天活动系统化为祭天大礼周代的祭天礼冬至之日在国都南郊圜丘（天坛）举行，叫郊祭。根据周礼，天子于孟春、秋分、冬至用碧玉、禋祀、太牢以最高礼仪祭上帝于天坛。《周礼》所祀天神，叫昊天上帝。汉、魏以来，天神名号不一。元大德九年，止依《周礼》，祀昊天上帝，不久五帝从享。明成祖迁都北京后以至清代，每年分祭天地于南北郊。。另一方面，周人又发现天神并不那么可信：“天命靡常。”（《诗•大雅•文王》）“天难忱斯。”（《诗•大雅•大明》，忱，通谌（chén），相信）上天也不怎么圣明公道。“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”“昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。”均见《诗•小雅•节南山》。佣，一解为明，一解为平。“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”（《诗•小雅•雨无正》） “荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”《诗•大雅•荡》。前一辟字，君王；后一辟字，邪僻。正因为“天”的权威削弱了，屈原才敢于在《天问》中对“天”发问，接连问了173个问题。在对“昊天”、“上帝”的品格、力量发生怀疑的同时，周人发现“人”的作用和力量倒是很大的，所谓“妖由人兴”（《左传•庄公十四年》），“吉凶由人”（《左传•僖公二十六年》）。春秋后期某年，晋国发生日食，晋君向大臣文伯咨询吉凶，文伯回答说：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪（谴）于日月之灾。故政不可不慎也。务三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。”（《左传•昭公七年》）郑国子产说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传•定公元年》）“天道”玄远而不易把握，而“人道”切近而易于践行，治理国家不如把“人道”的事情做好。不仅如此，周人还发现，天意往往以人意、尤其是人的道德为转移：“民之所欲，天必从之。”（《尚书•周书•泰誓上》）“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书•周书•泰誓中》。《尚书•虞夏书•皋陶谟》记载舜时大臣皋陶的话：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”按《尚书》为周人编订，皋陶的这段话也可作为周人思想的间接反映，可参。“皇天无亲，唯德是辅。”（《尚书•周书•蔡仲之命》）顺乎人心，就合符天意，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《易•革•彖辞》）。

可见，“人”的地位比“天”还高贵。正如《礼记》所赞美的那样：人是“天地之心”，人是天地的核心和中心。荀子指出：人不仅有认识自然规律的认知能力（知），而且有自我约束的道德意识（义），还有组织起来协同作战的社会能力（群），因此，“人定胜天”：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子•天论》）于是，“天时”“地利”不如“人和”，成为这个时期政治家乃至军事家的共识。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子•公孙丑下》）尉缭子指出：“天时不如地利，地利不如人和。圣人所贵，人事而已。”（《尉缭子•战威》）因此，殷商的“天本”到周代一变而为“人本”，谨人事、尽人力、得人心成为天下大治、战争取胜、获得天命的根本之道。

六、“人本”不是“物本”：“爱人”高于“爱物”

在古代的“天”、“人”关系中，“天”不仅是“神”的概念，还属于“物”的概念。与“人本”不是“天本”相关，“人本”也不是“物本”，在处理“人”与“物”的关系中，应当坚持“人”比“物”重要的原则。自然界的“物”本来是为“人”的生存服务的，但如果这“物”属于国家的财产、官府的财产，而“人”是普通百姓，或由于“物”是非常贵重的财产，就容易发生重“物”轻“人”、舍身殉物的情况。《庄子•骈拇》批评当时社会以身殉物的愚蠢现象：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”李斯《谏逐客书》指出秦王在用人取物时重物轻人的失误：“今陛下致昆山之玉，有随、和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下说之，何也？……快意当前，适观而已矣。今取人则不然，不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐。然则是所重者，在乎色乐珠玉；而所轻者，在乎人民也。”因此，孔子主张的“仁者爱人”，不仅意味着“爱他人”，而且意味着“仁”的重点是“爱人”而不是“爱物”。比如《论语•乡党》中记载的下面这件逸事就说明了这一点：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？不问马。”马棚马多人少，失火后马肯定死伤不少，孔子获悉马棚失火后，只关心“人”的安全，而不问“马”的情况，这说明在他心目中，“人”比“马”重要得多。朱熹注解说：“盖贵人贱畜，理所当然。”孔子“非不爱马，然恐伤人之意多，故未及问”。〔20〕吕不韦进而重新界定“仁爱”之“仁”：“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。”〔21〕 “爱人”比“爱物”重要得多。

“人本”不是“物本”，还意味着全面理解人性内涵，过符合人性需求的生活，而不做物质的奴隶。人是物质与精神的统一体，既有食、色的欲望，又有精神的追求。如果沉溺于物欲，放弃更高的道德追求，那就是混同禽兽的“物”而不是真正的“人”。“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无道，则近于禽兽。”（《孟子•滕文公上》）“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《论语•里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•述而》）就人的物欲来说，它的满足是有正常的人性限度的，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子•逍遥游》）。在这个限度内给予满足是有益于人的生命存在的，超过这个限度的追求则是有害于生命存在的。“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”（《吕氏春秋•本生》）“世之富贵者，甚于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则循焉。循焉，性恶得不伤？”（《吕氏春秋•本生》）真正的“人本”应当按照人性的实际需求满足物欲，享用物质资料：“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。……由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制，譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”（《吕氏春秋•贵生》）“今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听；有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（《吕氏春秋•本生》）

余论：“以人为本”的当代解读

新中国成立以后，我们长期坚持“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专政下的继续革命”，经历了三十年的“谈人色变”时期，走了不少弯路。比如在处理“国家”与“人民”的关系时，片面强调先国家、集体，后个人，要求为了国家、集体利益无条件地牺牲个人利益，所以国力增强了，国防强大了，但人民的收入水平一直没有提高，百姓的生活状况长期没有改善；在处理“人”与“物”的关系时，一味提倡为保护国家财产英勇献身，人的生命显得微不足道；在处理敌我矛盾时，取消“无罪推断”，无视专政对象的基本人权，主张“把他们打翻在地，再踏上它一只脚，叫他永世不得翻身”，如此等等，都是背离“以人为本”精神的。改革开放以来，我们废除了“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专政下的继续革命”的政治方针，“以人为本”、“执政为民”逐渐成为党中央新的执政理念。党的十七大报告提出：“必须坚持以人为本”，“促进人的全面发展”。党的十八大报告强调：“以人为本”、“执政为民”是检验一切执政活动的最高标准。十八大凸显了“以人为本”、“人民至上”的执政理念，昭告世界中国道路将进一步把人民放在首要位置，坚持人民主体地位，尊重人民首创精神，贴近人民真实关切。习近平总书记指出：“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”有学者将中央执政理念的这种变化叫做“从物到人”〔22〕。它不仅体现了对中国古代和世界政治文明中有价值的“人本”思想精华的继承，包含着与时俱进的创造性发展。其注入的新的内涵是：以人为前提，以人为核心，以人为尺度，以人为归宿；在人与自然关系上，“以人为本”既主张利用自然为人类生存服务的，从而变革自然、改造自然，又肯定人依赖自然才能生存，自然是人的一部分，反对“人类中心主义”，反对掠夺自然、破坏自然，追求人类社会的可持续发展；在人与物的关系上，既承认人的基本物质利益，反对“君子固穷”、“安贫乐道”的苦行僧主义，又肯定人的精神追求，反对“物本主义”和“金钱拜物教”，反对将“人”异化为物质、金钱的奴隶；在人与人的关系上，既尊重精英群体的贡献权利，又保障弱势群体的生存权益；在人与组织的关系上，既主张个人融入组织，接受组织的管理，又主张组织部门尊重人、解放人、开发人，打破对人的束缚，使人尽其才；在个人与国家的关系上，将发展国力与惠及民生、国富与民富统一起来，不断改善人民群众的生活水平；在

司法实践中，坚持“无罪推断”、慎杀少杀，减少冤假错案；在人与社会的关系上，追求达情遂欲、共同发展，实现人的全面自由发展。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”在实现中华民族伟大复兴“中国梦”的道路上，“人本”精神必将焕发出蓬勃的生机与巨大的活力。

〔参考文献〕

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