论钱穆天人合一观的生态文明取向

[摘 要]钱穆的天人合一观建基于其一生持守的“人文演进”观之上，越到晚年，其思维越趋于“道之大原出于天”的理念，越凸显出天人合一的生态价值之思维取向。钱穆深信天人合一为中国文化的最高信仰，有了这一信仰，就有其实践之路，这就是人是可以参赞天地之“化育”过程而促其功能实现的，而这一参赞须符合天道自然之规律。钱穆坚信，天人合一观的生态文明取向，将是中国思想对世界文化作出的最大贡献。

[关键词]钱穆；天人合一观；生态文明；思维取向

[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）04-0036-13

[作者简介]赖功欧（1954—），男，江西南昌人，江西省社会科学院哲学所所长、研究员，主要从事中国哲学与中西思想比较研究。（江西南昌 330077）

钱穆在近80年的学术生涯中，从未离开过对中国文化与思想的核心理念——“天人合一”观的诉求与探究。笔者首先想说的是，钱穆天人合一观实乃建基于其一生持守的“人文演进”观之上；尽管越到晚年，他似乎越偏向于“道之大原出于天”①这一观点。诚如其“问道”之语：“今再问道由何来？当然中国人一样信有天，道是人本位的，人文的，但道之大原出于天。中国人看重人文，但求人文与自然合一，此是中国人天人合一的理想。”②正如大家所知悉的，在钱穆人生最后一刻的大彻大悟中，也仍然止于以“道”的传统观念来诠释“天人合一”这一理念。这一彻悟传达出钱穆的最后心声：天人合一观的生态文明取向，将是中国思想对世界文化作出的最大贡献。

钱穆对“天人合一”的各种不同术语的指谓、表征，各种不同视角的引申、阐述则随处可见，然而，正因为其多视角指谓与阐释，使我们在整体上把握他的天人合一观十分不易。好在钱穆生前提供的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》呈显出他对天人合一理念的最终认识，他认为，中国文化对“天”“人”关系的研究是其对人类的最大贡献，并称自己对中国文化中的天人合一观是“惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”。①钱穆的这一“彻悟”，得到了季羡林、费孝通、张世英等学者的积极响应，给予了极高的评价。据我们所知，大多对钱穆天人合一观有兴趣的学者多通过其《中国文化对人类未来可有的贡献》一文来了解此一“彻悟”何来。但实际上，钱穆夫人对该文所附的一篇“后记”亦十分重要，这一后记让我们更为源本地看到钱穆是如何看待自己以前所讲的天人合一，以及他95岁的最后“彻悟”。他对夫人慨叹说：“学术是不能乡愿的。我从前所讲，和现在所想讲，大不相同。我从前虽讲到‘天人合一观的重要性，我现在才彻悟到这是中国文化思想的总根源，我认为一切中国文化思想都可归宿到这一个观念上。两者怎能相提并论。”②钱穆夫人的后记着实让我们感受到了钱穆在得出这一观点后那种极为难得的雀跃般的兴奋状态。

钱穆前期的天人合一观的基本特色是建基于自然人文同体观，落实于人生真理与宇宙真理的合一观上，而“最后的彻悟”则如上所述。由于其涉及面之广与理解力之深，更由于他阐说的独特性与创发性，我们不得不从更宽阔的生态视角来切入。

一、从“道”的自然、必然性规律看天人合一的生态取向

中国思想中的天人观是钱穆一生都予以关注的观念。在其1955年出版的《中国思想通俗讲话》中，他十分明确地提出：“天与人的问题，是中国思想史上一绝大的问题。我们值得时时注意到。”③那么，对这一重大问题，钱穆首先是以什么样的方式来切入呢？钱穆是从“人性禀赋于天”、“天赋此性于人”这样两个层面来切入：“一、人性既是禀赋于天，因此在人之中即具有天。二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。”④钱穆深论道：人虽从某个方面可代表天，但须知天仍在人之上；而人之所以能在某个方面代表天，则在人之性。而“天”之所以高出于人之上者，则在天之命。因而，要真正透悟人类生命之本质及其意义与价值，就应该从“性命”二字中探究。钱穆说得好：

中国思想中所谓‘天人相应、‘天人合一，其主要把柄，即在此一性字上。故《中庸》又说：‘率性之谓道。这是说：率循此性而行者便是道。

率性之道，即是天人在此合一了。⑤

人何故能自率其性而径直行去呢？钱穆说根本缘由就在“性”乃天之所赋。所以，天人合一的关键就在此一“性”上，天与人合一在此率性之道上，那是因为人可做到像《易经》上说的那样：“先天而天弗违，后天而奉天时。”道不离人，人同此性，所以有“先天而天弗违”者。率性行道，既遵循规律，又获得绝大自由，所以有“后天而奉天时”。在这一天人关系的逻辑框架中，第一个紧要的概念是“性”；无疑，“性”之上一层面的概念当为率性行道的“道”了。此“道”既是天之道，又是人之道。钱穆说：“由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。”⑥而文化人道是要与自然天道融凝为一的，合一在这个“道”上。至此，我们多少可理解钱穆何以反复强调中国文化特质就在性道合一上了。要之，“中国人向所重视的‘性的问题。物各有性，中国古人说‘天命之谓性，在此性字上，便见是一个天人合一。”这就是在性道合一基础上的天人合一观，这点我们稍后还要展开。钱穆坚认这个“性”字后面实乃有一“生命展演之道”，故中国文化会有“万物一体”说、“一视同仁”说。钱穆此说又有其深刻的“农业人生”说做奠基：“我们又说万物一体，一视同仁，这个一体，主要亦指生物言。……我们中国古人之所谓万物一体，其实际内容乃是从一应农作物，乃至农村家畜马、牛、鸡、犬、豕等等著想。我们的生命，乃和它们的生命像是合而为一。一应农作物之生长成熟，当然要靠我们人力，而我们人的生命，也同样要赖藉农作物作为食品，而又要靠马、牛、鸡、犬、豕等从旁协助。这个万物一体之想像，乃由我们农业人生中之真实经验来，所以才能接着说一视同仁的话。一个农人对他的田野五谷亲切有加，那岂不是一视同仁吗？五谷的生命，就如等于是我的生命。所以又说：‘民吾同胞，物吾与也。人与人等如一家同胞，那些物呢？就如我的搭档，我的朋友。这个‘物字，当然是指有生命之物而言。所以中国文化，首先极看重自然，而又在自然中特别看重到生命。中国古人所谓一视同仁的仁字，便是中国文化精义所在。此一‘仁字，正是指的生命与生命间一种呼吸相通、痛痒相关的极深微的情感，此一种情感，正该在农业人生中体会与培养。”①这完完全全是从农业人生之经验而寻出“生命之道”的必然性展演，从而得出万物一体、一视同仁的源出之道。须知，钱穆天人合一观的根基就在此万物一体的生命之道。为此，钱穆又深论道：“现在再讲，生命存在，则必有‘时间性，生命传播，则必有‘空间性。因此一个农人，定要懂得时间，定要有一副忍耐。《孟子》书里有所谓‘揠苗助长之故事，便是告诉我们在生命成长中时间性之重要。一粒谷种下地，须懂得慢慢等，谷亦有性，不能勉强急要它成长。所以中国人讲德性，特别看重‘忍耐，要耐得一个久。生命又必要散播，一颗谷，明年可变成十颗，百颗，所以中国人又很看重‘扩散，看重‘推广，一切要留有余地。一颗种，可以散布到全宇宙。”②这全然是在天人合一观的生态价值取向及其与自然规律的统一下来探究生命的生长之道了。

钱穆的天人合一观又有极深的辩证性。其一是辩证在“有机”生命观上，钱穆说：“中国人之生命观，大之为通天人，近之为合内外，故其宇宙观亦为有机的。”③此诚然受到进化论影响，然其毕竟是中国文化“气论”生命观基础上的辩证。如他说：“气即有生命性。其言宇宙亦然。天地万物全体中一气运行，即属有机的，即具生命性。西方人则无此观念。”④气论生命观为中国文化的独特贡献，故其谓西方人无此观念，尤其无气论基础上的生态取向。其二，钱穆之辩证还在于将“期求”的合一与“自然”统一起来；又将“莫之为而为者谓之天”的“最高不可知境界”与“一切现实可知之主宰”统一起来。这在哲学上就是将可能性与性能性统一起来。此诚如钱穆的慧眼洞识：

中国思想极重天人合一。因人类处于大自然中，人类一切行动事为，不能不顾及大自然，亦不能不与大自然期求一和会合一之道。此即中国人之所谓‘天人合一。但中国人之所谓‘天，每主即于人以见天，即于人之身与即于人之心而见天。因人自天来，故天即在人身上表现。除人外，尚有物。物亦自天来，故中国人又主即于物以见天。因万物莫非由天来，故天亦即在物上见。如此说来，除却人与物，是否更另有存在呢？孟子说：‘莫之为而为者谓之天。此语最道出了中国人心中‘天字之真体段与真意义。中国人心中之天，乃是一最高不可知境界，而实隐隐作为此一切现实可知界之最后主宰。换言之，一切现实界种种事象，或由人道起，或由物理生，此皆可知；而除此以外，尚有不为人类知识所能知者，中国人乃谓此为‘天意或‘天命。而在西方之宗教与哲学，则或由信仰，或由纯理智之推衍，而确言天为如何如何之存在。此乃双方一绝大不同点。①

天下万物之道，因“不可知”才有了种种人未能确知、未能划界的“可能性”出现，这也就是种种“偶然性”的出现，中国人常称其为“天意”。但毕竟在现实中，各种人事物理现象皆是可知的。不能以不可知来掩盖可知，而造成一种全然的“不可知论”。所以就有了人之“期求”与天“和会合一之道”。此中完全可透见钱穆是如何以道之必然性与可能性的统一，来达至其天人合一之最终境界的。当然，中国文化的非主流思想中，也有较彻底的不可知论，中西方文化对此可谓有同有异，很难说是“绝大不同点”。

然钱穆颇具眼光的地方还体现在他对原初浑沌的天人合一与人文演进中逐步深化而达到的天人合一境界，以其“唯道论”作一“必然”性规律之深述。照他的看法：中国思想不妨称为唯道论，而“道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的”②。在原始意义上，道就是自然之道；而所谓当然、必然，则只要是人文演进中合于此自然、常然的道，那就无疑会成为当然、必然之道了。但原初意义上“那些道，各照各道，互不相碍……如大马路上车水马龙，各走各路，所以说，海阔从鱼跃，天空任鸟飞。鸢飞鱼跃，是形容那活泼泼的大自然之全部的自由”③。所谓“大自然之全部的自由”，当然是原初自然之道意义所显现的自由。然而，只有洞明人文意义上的自然乃至必然之道，才能有“无入而不自得”的自由与合规律性。如钱穆《双溪独语》中对“儒家制礼，斟情酌理，合乎自然”之合规律性就体现出相当深刻的理解。人生有人生规律，社会有社会规律，各有其道，若各违其道，所谓“背道而驰”，天下就不会太平了。所以，钱穆又从人生规范与人生自由的统一来解释天人合一：“因此天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。”④钱穆此说其实是有相当深度的，其深刻性就体现在：人生自由的前提是人生事业要合于人的“性情”所在；而人生事业合于“性情”亦即顺从人性的内在规律，合乎“人生大道”。钱穆总能从其“道”论来审视天人与人生大道：“今天要使人生的事业适合性情，使人人心里感到满足，则此世界自会平安。人生大道的重要点也就在此。而今天的时风众势，则正在背道而趋。”⑤人做的事情合于他的性情，他当然会安足，因其获得人生规范与人生自由的合一，这才叫安身立命。个体的安足则会带来世界的太平。钱穆晚年尤强调天人合一，实乃洞见天人相背且愈背愈远之大弊。

因而，钱穆以为全部人文演进之目标就在“人文大道与自然大道之合一”⑥的天人合一境界上。这是自然到必然的演进之路。而且，晚年的他还在《双溪独语》和《晚学盲言》中反复述说过这样一种理念：人文最高演进即是自然之最高可能，此曰天人合一。

然而，钱穆天人合一观的终极取向是“还归于天”的天人合一境界。人文演进无论达到何种高度，最后仍应“还归于天”。人类的价值取向要同于自然的演进路向，所以，他才提出“还归于天”的天人合一之终极理想。须知，这也代表了钱穆人文演进观的终极价值取向。当然，他的“还归于天”既非道家那种直接要求的返朴归真，更非西方那种人为的征服自然，而是要通过几个层面的展演：

儒家则谓人类文化虽似违离自然而展出，但实质上则是由人文逆转而还归于天，始是人类文化自然展出之最高点。而使文化与自然合一，人道与天道合一，则须赖有人之修养。故孟子曰：‘尽心可以知性，尽性可以知天。《中庸》又曰：‘尽己之性可以尽人之性，尽人之性可以尽物之性，而且可以参天地，赞天地之化育。此乃自然大德，人心则可以逆转，而直上达天德。故中国古人又以天地人‘三才。此‘才字，即指能创造世界、完成宇宙之才。天地在那里不断工作，不断化育，而人亦能之。上述人类以心交物而创造出物世界，以心交心而创造出心世界。①

由人文逆转（仍是人文演进）而“还归于天”的天人合一之境界是人类文化能达到的最高点，也是人文演进的终极目标。那么，我们能否在这其中寻找出几个内在的逻辑层面呢？首先，一个前提性的层面是人须作为“三才”之一而具备创造功能；其次，人若无“修养”则不具备“三才”之一的条件；再次，赖此修养人方可尽心知性、尽性知天；然后，尽心知性、尽性知天才能使文化与自然合一，人道与天道合一；最后，人文所展演出最高点的同时，也就是天人合一的“还归于天”之终极境界。

既然我们知道“还归于天”是人文展演出的最高点，那么，我们要问，人文何以能展演至最高点？这是钱穆要回答的关键问题。前段引语中最后两句已点出“以心交物而创造出物世界，以心交心而创造出心世界”。因而，这里我们又须暂回到与生俱来出于自然的“人心”上，钱穆谓“心世界由大宇宙展演而来”，②他还曾以其完美的圆圈图象与理论阐发的结合，表征了人心是人文与自然的“接榫处”。在《民族与文化》一书中，钱穆传达出的理念是：人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣则可达于天人合一。所谓大原出自天，当然是出自自然，然而，与生俱来的而又出自自然的“人心”并不妨碍其通过人文修养之终极造诣而与天合一。这是儒家最高明的地方。以人文精神为核心的儒家传统在长达二千五百多年的历史中一直将天人合一作为其终极理想，这是有着极其深厚的农业文明之思想基础的。钱穆对此多有论述，此不赘言。这里仍须强调的是，钱穆之所以要视“文化史是一部人心演进史，”③正因为人心在自然到人文之演进过程中，本身正是“人文与自然的接榫处”，而事实上没有这一接榫处，也就谈不上“人文演进”了。这是钱穆人文思想中极为精微的地方，不可轻易漏过。因为钱穆认为，归根到底，由生命界演化出心灵界，惟演变到人心才最灵，才能到达顶点。当然，这不是说万物无灵，惟人有灵，而是说万物各有灵，人则为万物中之最灵。最为重要的是，“天人合一，即合在此灵之上。”至此，我们当知钱穆在根本上是要以天人的“一”，由人心之灵来“合”成，这显然和原初浑沌的合一有完全不同的境界，原因当然是有了“人文演进”的进化过程。天人物我内外的融和合一，枢纽竟在一心之灵！钱穆描画的圆圈图像，其最后最内一圈之圆心，即为最成熟而最富代表性的人心。因而，它是可弥纶宇宙、融沏万物并且能以最精微的方式上通最广大的最先、最外一圈（天）。“上通”才能合一，然而“通”则有赖人之修养：“人人皆可为圣人，即是人人皆可凭其道德修养而上达于天人合一之境界。”①这也就是钱穆反复论述的成就理想人格才可上达天德。可见，在人文演进过程中，真正的天人合一境界还要靠人格来成就。

正因“人格”因素在天人合一境界中有如此重要之作用，故钱穆又常以“道德”二字来解说天人合一范畴，并最终落实在“自然与人文合一”的人文演进观上。下面这段阐述就既有总论性质，其丰富内涵又极具代表意义：

中国文化之最重要中心观念即是‘性道合一。性由天来，道由性起。中国人讲天，也可说是一自然，也可说是自然中一种最高真理。中国人主张天人合一，即是性道合一。性禀自天而蕴于内，道行于人而形之外。天人合一、性道合一，也即是内外合一、心物合一。天人相通，内外相通，此始是大道，亦可称为‘达道。道行而成，形于外，回到人心，则谓之德。德是行道而有得于己之谓，故可合称‘道德。天赋称性，由性发为行，由行而有得于己谓之德。故可合称‘德性。此一‘德字，即是性道合一。此是行为与德性合一，亦即自然与人文合一。”②

可见，此中谈天人合一有多层面内涵，以多种不同的“合一”视角来透视并指称“天人合一”；但总体上是以人生“德性”、“道德”核心概念来辐射，并以“性道合一”这一命题来整合的。这一命题对钱氏来说是如此重要，实因其可直接置换为天人合一这一命题。“性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是‘天人合一。其主要合一之点则在‘人之心。故也可说中国文化是性情的，是道德的，道德发于性情，还是一个‘性道合一。”③钱穆甚至认为，中国文化的一套大理想、一个大结构就在这其中。因而，我们需要下面这部分的内容来作展开，以更好地理解并真正透入其天人合一观。

二、赞天地之化育：人生融入大自然的合情理、合规律

钱穆的天人合一有多种不同说法作为其支撑，何以如此？在钱穆看来，实因中国传统文化中，一方面有农业文化天人合一的甚深根基，另方面则因中国人在几千年的文化演进中已然将天人合一作为一种人生信仰了。既是信仰，当然会竭尽实践之种种可能。看看钱穆对此是如何持论：“我们今天简单来讲中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。借用耶教术语来说，便是天、地、人之‘三位一体。在中国，天地可合称为天，人与天地合一，便是所谓‘天人合一。《中庸》上说：‘唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参。这说明了中国人最高信仰之所在。”④有了这个天人合一的最高信仰，当有其实践之路而达于这一最高信仰；而这个实践之路，仍须有一理念来作为其方法论，这就是人是可以参赞帮助天地的“化育”过程而促进其功能的。所以，钱穆必定要说：“天地有一项工作，就是化育万物。人类便是万物中之一。但中国人认为人不只是被化育，也该能帮助天地来化育。”⑤这无疑是说，人不仅是大自然中的“被化”之物，更可作为天地大自然中的主体，从而帮助天地大自然来化育万物。但要真正做到帮助天地大自然化育万物，谈何容易！故钱穆特别强调主体主动地“尽己之性”，非此无可参赞化育。“所以我们要说由尽己之性来尽人之性，由尽人之性再来尽物之性，如此以赞天地之化育。如栽一花，种一草，花草都有它的性，我们要懂得如何来尽它之性，那不是我们人便在赞助天地之化育吗？花草犹然，对于人类自身，自不必说。再讲‘化育二字，‘化是变化，此层易讲，自然科学讲物理，便是要研求其一切可能之变化。但化字下又育字，‘育是养育，是教育，在育字的涵义中，便显见有生命。我们人类该能帮助天地来化来育。”①这仍是倡言要人们努力顺从大自然规律而参与到化育过程中去，其生态价值取向已十分明显。故其又强调“率性”而“奉天时”的天人合一：“我今率性而行，这是我在后天而奉天时，这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范，同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。”②这就是一种哲学的辩证，率性与奉守的辩证，规范与自由的辩证。而这一归趋于天人合一观之辩证，其思维取向则极为鲜明地指向了未来生态文明之归趋。

然而须知，尽己之性须在充分理解大自然的生、化过程与规律之上，才可能努力地去“尽己之性”。故钱穆极力主张要人们首先去认真体会并认知天地生生之德，用钱穆的独特话语即“观其化”与“观其生”。他说：“中国人于天地观念中，重要在观其‘化，又进而观其‘生。故又曰：‘天地之大德曰生。在万物中有生命，也只是天地之一化。而生命本身则是天地大德所表见。”③观“生、观“化”，到参天地化育的实践，再到天人合一最高信仰的形成，又回到帮助天地大自然化育万物，这形成了一个系列的人文演进过程，从而使天人合一观有了多重内涵。更为重要的是，观“生”、观“化”必使我们的生命融入其中，才能真正悟出其中规律。这在前文已有论述。

钱穆的天人合一观的多重内涵可从其揭举出的不同层面概念充分看出，如“性道合一”、“内外合一”、“德性合一”、“人生与天命合一”、“文化人生与自然人生合一”等诸多概念来表征天人合一。当然，它都包含在“人生融入大自然”的范畴中，也就是说，是以“人生融入大自然”的人文演进基调为主。如“性道合一”，性由天生，道由人成，这即是性道合一同于天人合一的内在原由。同理，“德性合一”，德是后天的，性是先天的，德性合一亦即天人合一。那么，“内外合一”又如何讲呢？内是心，外是天，内外合一也就理所当然地成为天人合一的一种表征了。钱穆就“合内外”而特加举例说：“何谓合内外？人生寄在身，身则必赖外物而生存。……使无身外之物，又何以有此一身，故称一内外。”④事实上，如果就钱穆对中国文化特质所作的“一天人，合内外”⑤六字看，仍是太玄虚，连钱穆自己都说：“具体之人，实在太渺小，太短暂了。天地自然太广大，太悠久。那短暂渺小的具体一人，较之天地，哪比得九牛身上一根毛。有此一人不为多，无此一人不为少。虽说是实有，论其意义价值，却等如是虚无。”⑥然而，实有的个体之“人”融入到那“太广大，太悠久”的大自然中并非全然无道可入。不然，此“一天人，合内外”就纯是空言，而无以表征“天人合一”之道了。

我们先看钱穆是如何从中国的农业人生来透入其天人合一观念的：“农业第一特征是一半赖自然，一半靠人力。从事农业定要外在条件，如天时、气候、温度、阳光、雨量、风，以及土壤、养分、河流、灌溉等。所谓天时、地利、物产，又必有许多动植物能和农业配合。这些条件都是外在的，中国人总称之曰‘天，天给与了我们这些条件，但还得我们人的力量迎上去。农业是一项勤劳的工作，所谓粒粒皆辛苦，来处不易。我们中国古人所谓‘天人相应，‘天人合一，正是十足道地的一个农村观念，乡下人想法，但实有它纯真不可颠复的道理。中国古圣先哲则不过将此农村乡里人观念中的那一番真理，拿出来加以指点与发挥。”①既要有外在条件，即依赖自然的那“一半”；又要有自身内在条件，即可施之以“人力”那另“一半”。合起来才是“天人相应”，相应而为“一体”，则就是“天人合一”了。农业人生正符此“合一”之道。所以，钱穆多从农业人生来阐述其天人合一理念：“中国文化理想之最高境界曰天人合一，其实农民生活早已符合此道，亦可谓中国古圣贤一切大道理皆众农民的实际生活体会发挥而来。”②当然，几千年前的中国农业文明，其生态指向是朴素的。今天的我们若仍要保持世界农业大国地位，其生态指向则是在否定之否定后的高度自觉层面上重构而成的。钱穆预言：“中国是一个农业国，因此中国文化亦是一种农业文化，将来民生主义完成，中国将为一新的农业国，中国文化亦将为一新的农业文化。”③可想而之，新的农业文化与传统农业文化的不同之点，就在于工业高科技与农业之相配合。这一演进方向，让他对自己“新农业文化”之说充满信心：“顾工业不能无所依附，彼将与农业相配合，……若工业与农业相配合，则以大陆为根据，对内自给自足，对外和平交换。今日世界新潮流，正向此途演进。”④有了演进的前提与方向，那唯一要做的就是人类社会层面的“和平”、“安足”，人与自然层面的天人合一。有此基础，“故农业文化乃人类万年不敝之正常文化，惟经科学之洗礼而透发一种新光彩，乃以谓之‘新农业文化云耳”。⑤钱穆此说，极富启示，不仅对步入歧途而一味以污染环境而获取利益的工业文明有纠偏意义，且点明未来人类发展的方向，并令那些对农业文化嗤之以鼻者以深刻反省。联合国教科文组织于20世纪80年代提出的“可持续发展”理念，对中国古代早有的天人合一观无疑是一个极有价值的回应。

于是，我们可以说，问题不在要不要继续保持中国未来农业大国之地位，而是要尽一切努力保持住中国第一农业大国之地位，并以持续的演进步伐去迎接、去拥抱这一“经科学洗礼”之文明“归趋”。须知，这一归趋是与天人合一的未来生态文明高度统一的。传统与现代，在这里呈显出最佳的衔接方式。钱穆对此极有自信：“今后新型农业国领导世界已不成问题，在新型农业国中，尤其是中国最合乎世界人类和平的需要。”⑥世界其他一些科学先进之国，诚然亦欲保持其农业大国地位，但只有中国文化有最具和平性的天人合一的文化观。未来的生态文明最为深刻的文化基础就在天人合一观，就此而言，中国继续保持农业大国地位亦是极有必要的。

钱穆又强调通过“绵延不绝”的人生，让“短生命融入长生命”从而达到“人生融入大自然”之天人合一境界，但这种“融入”不能只走自然科学一条路，否则会愈来愈偏离生态文明之指向。钱穆说：

目前西方人推求真理，只走自然科学一条路。其推求所得，尽说有理，仍是无情。自然科学之成就，只能刺激人生欲望，不能滋润人生情感。无论如何，无情感的人生，总是不安不乐，总是要不得。目前美国人已能送人类上月球，但上月球的人，反而生了异样感触，回头来笃信耶稣教。可见人类生命中确已发展出了一分人心情感，极难置之不闻不问。不能以纯理智来领导人生。①

无情人生，不安不乐，如何与天合一？西方那种以纯理智来领导人生的文化，在钱穆看来迟早是将人类引入天人二分之歧路的，走下去就是一条死胡同。而钱穆一直持守这一观点：由人生而合情理、合规律地融入大自然，才是中国人所谓“天人合一”。然而这种融入，又是要通过“人生绵延不绝”来达到的，而绵延不绝则更要以“欲日淡”而“情日深”②的“人文演进”来达到。可见，在钱穆眼中，由情感人生而达致的天人合一观确实是中国文化演进的一个最主要的基石。钱穆甚至这样看待：“中国人有理智，其最大功用，在其能认识到情感在人生方面之真意义与真价值。……有了情，生命本体转深转大，并不好以个别的躯体生存为生命。生命体日大日深，而于是有大群体之共通生命，与夫历史绵延之精神生命。”③注意，这里实际上已推出了钱穆的情感本体论。实际上，就天人合一观之于情感本体论而言，此中最切紧的当然是上述“绵延”这一概念了，而“绵延”本身之特性则早就纳入钱氏“天人合一”之视野当中了。故其言：“一部中国史，乃人文演进史。……西方自然物变之演进，不仅违反了人文，亦又违反了自然。中国人文化成之演进，则不仅化成了人文，亦又化成此天地，使与人文蕲向同其归趋，此之谓一天人，合见外。”④至此，我们当可认识其何以要以“绵延”、“演进”来表征“一天人，合见外”的天人合一观了。惟中国的历史文化之“演进”特重一“化”字，钱穆视人文本身“乃一大化”，故“好之守之而自化，乃成中国五千年历史之悠久，亦即中国文化特质之所在矣。”⑤须知，“化”本身亦有一“一天人”之过程。

尽管钱穆持天人合一观而最终主张人必回归自然，并申说：“实则天地大自然，亦不能长日由人来创造。”⑥但必须指出的是，钱穆对道家那种要人回到“原始”自然、归真返朴的“原初性”天人观就持反对态度，根本原因当然也在他所谨持的儒家的人文演进观是他所坚认的唯一积极而合理的理念，以此演绎儒家的天人观当富理想性。“儒家则确守人本位，儒家之所谓天人合一，并不重要在由天来指导人，乃重要在由人来配合天。消极方面，尽我人事，至少不违背天。积极方面，还要运用人事来辅助天。孔子曰知天命，此俱有消极积极两面意义。中庸曰：赞天地之化育，则只言其积极方面。至少人类历史的人文界之一切进展实非天能为，而完全由人为之。即如生老病死是天，但儒家不本此来推出人生一切皆虚，儒家只求在生老病死中善尽吾生，此是人本位，此是知天命，此是赞天地之化育，此是天人合一。”⑦这段话传达出儒家人本位基础上的配合天、辅助天的重要观念。钱穆在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，深切地把捉到了“人生”与“天命”合一的天人观核心：人生异于万物，就在其能独近于天命，能与天命最相合一。这仍然是以人文演进观得出的天人合一。其所谓“人生”，实指大群人生，从小我到大我的自觉，是“自然”人跃进到“人文”人的重要一关。因而，只有“大群人生”才能在自然界创出人文界，而人文演进对于大群人生如何在自然界创出人文界则是十分关键而重要的。这里，钱穆再次显现了他的“协调动进”理念在天人观中的独特价值。也就是说，人文演进在实质上必须是“天人合一的长期人生与整个宇宙的协调动进”，①才能达致那种钱穆式的人文核心的“人生与天命合一”的最高的天人合一境界。显然，钱穆在这里给我们的启发是：自然问题即是人生问题认识了自然，才能认识自己，人类世界的任何东西无不属于自然，人只有参与、同化、顺从并最终合一于自然才是最终正确的道路。自然的“必然性”是绝对的，人生所有行为、造作都必须接受并同化在自然的必然性当中。钱穆决不认可西方那种视人与自然为两极的学说。

三、天人合一的生态取向——“中国文化对人类未来可有的贡献”

钱穆在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，对此后世界文化如何发展感触极深。他指出：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所归往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。”②显然，在他看来，人类文化的演进趋向再不能走西方天人二分的路子了：

西方人喜欢把‘天与‘人离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。

这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。③

钱穆对西方思想中这种天人二分观一直持批判态度，因为，他在根本上认为人生也就是自然，强分天人必然导致一种征服自然之趋向，而征服自然也就是征服人生。所以，他以极犀利的批判锋芒直指所谓“征服自然”的西方科学：“近人率称西方近代科学为自然科学，其实西方近代科学主要在反抗自然，战胜自然，征服自然，乃一极不自然之手段。”④钱穆十分鲜明地主张：“人生也就是自然，把物质建设来征服自然，同时不免就征服了人生。使人透不过气，回不转身来。我上面已说过，天趣已灭，生意已绝，那一种的文化，就快要堕落。”⑤注意！立于天人合一的境界，钱穆才会将那种二分文化视为“天趣已灭，生意已绝”之文化，钱穆的批判视角已使他深深感觉到天人二分的文化或许会把人类带入灭绝之死路。而中国文化可救治此“二分”之弊病，所以，钱穆反复告诫我们要认真而深入地领悟中国古代天人合一思想。

钱穆以为，“如果我们今天亦要效法西方人，强要把‘天文与‘人生分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。”⑥而中国文化之所以能屡仆屡起，从而绵延数千年不断，当然在根柢上是因有天人合一的理念，这一理念形成了中国传统文化的内在精神，使中国人自古以来就能注意到如何才能不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合为一体。所以钱穆强调：“我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”⑦这是因为他确信“最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所归往？这是今天我们了值得重视的现实问题。”①因此，钱穆深信要以中国文化“尚德不尚力”的大原则来救治西方动辄“征服自然”之弊。此实为钱穆之洞见。我们来看看钱穆是如何以“尚德不尚力”之中国思想来对治西方“征服自然”观的：“今谓征服自然，战胜自然，乃有人生之前途。则人生本出自然，亦即自然。战胜征服自然，人生岂不亦将被征服而败下阵来。当知个人小生命，终不得与大群乃至宇宙之大生命争。故生命终由生发而来，非由组织而成。尚德不尚力，此诚为人生最主要一大原则。”②此中意涵极为深刻。人生本从自然而来，征服自然而打败自然最终不过是打败人自身而毁灭人类。拉长宇宙历史镜头，我们就可看到个人小生命的“征服”自然之斗争实是不自量力地与宇宙大生命斗争，岂可胜？又岂能胜？胜则是败，是毁地球毁人类。而“尚德不尚力”的中国文化中人生大原则，其思维取向与价值目标就在人与自然的统一，是符合规律的长久之道。钱穆以此为人文演进的重要原则，从而特举庄子批判人类“机心”自败之例而说：“庄周道家乃谓其具机心，将有害于自然与生命。此一层，讨论人类文化演进，不当不深辨。机心起于功利观。自然酝酿出生命，生命依顺乎自然，非由功利观主使。中国人不言功利，而言道义，乃一本之自然与生命，而功利亦不能外于道义而自立。此为中国人文演进一重要原则。”③钱穆说，机心起于功利，无可辩驳；而言“功利亦不能外于道义而自立”则纯属儒家道德价值理念，是更深一层次的理解与诠释，且有道义大于功利之取向。须知，古今中外关于功利与道义之争从来不乏其例，因功利与道义毕竟是两个独立的范畴，近现代自然科学又恰好是在“功利”观的促使中产生的，故西方伦理学派中亦有功利伦理一派之地位。但钱穆的逻辑并不在此，而是落在“自然与生命”的演进上，有害于自然与生命的“机心”是不能强行发展的，其与中国传统的天人合一观根本相违。而契合于“道义”的“功利”则在道义范畴之内，以此为“人文演进一重要原则”就是符合天人合一观的“人文演进”。在钱穆看来，这正是中国文化对世界的一大贡献。

这一逻辑使钱穆从不反对科学，他认为，科学发明就是为了给人类提供物质上的种种方法、技术、利用。他坦承科学在世俗人生方面可以有大作为。但他反对人类文化中的“唯科学”态度，因其可能造成对科学的滥用，从而导致一种“戡天为尚”的自恣狂为。因而他告诫人们：“人生亦自然之一化耳。苟必以戡天为尚，则戡天之极，无异自戡。何者？人不能超天以自存。且征服再征服，疆境有限，征服之极限，即此文化发展之终点，未有能为无限之征服者。又且征服由于内不足，内不足故向外征服，是即征服其所依存。虫生于木，还食其木，木尽，虫亦不活，故征服文化之终极，必陷于自己征服而止。”④所谓“戡天之极，无异自戡”之说，全受庄子影响。如前所述，庄子认为人若无止境地使用机心玩弄技艺，必死于自己的机心之下，而儒家更有“奇巧淫技”之说。钱穆深知，征服者终必自陷于征服工具。其谓“征服文化必重工具，乃自陷于为工具之依存”，⑤即已潜藏工具异化之思想。然几百年来的科学技术之发展历程似并不理会这套想法；故钱穆晚年更为担忧人类前景，极力主张天人合一乃中国文化对世界作出大贡献。

据此，钱穆甚至提出一个极富理想性的主张：融科学与宗教为一。在这点上，他与唐君毅的思想主张基本相同。这一思想主张仍是建基于天地人三才的天人合一观之上。“中国人以天、地、人为三才，天地是一自然，同时亦可谓是一神。人在世俗中，但同时亦可谓是一神。人要能‘赞天地之化育，达到中国文化中之最高理想，即所谓‘天人合一。但绝不是要反抗自然，战胜自然。亦不是要取消世俗，蔑弃世俗。我们所要，乃是要了解自然，发展自然，利用自然，而使世俗亦在自然中走上一条恰好的道路。为此，正贵能融宗教与科学而为一。”①可见，他的自然观还有三个层面的逻辑关联：了解自然——发展自然——利用自然。这当然源于中国古代思想中的正德、利用、厚生的观念。在钱穆看来，正德之“德”，还要上达天德，归本天德。正是这种天人合一观导致钱穆极主融宗教与科学为一。

晚年的钱穆为什么会强调要符合世界自然科学突飞猛进的新趋势，使自然与人文相得益彰，从而为人类开示天人合一之终极大理想。这也许是钱先生作为现代通儒的通达之处吧。他为后人树立了通古通今的学术大师之榜样。确实，钱先生不但为我们抉发了深厚历史文化底蕴与人生智慧，更为我们昭示了科学、道德、艺术三位一体的人文主义理想。他深心祈愿：人类文化凭于此道德、科学、艺术三位一体而不断前进，还归自然，而上合于天。这无宁是说，道德、科学、艺术都是天人合一这个终极目标的演进过程与内容，这三者终究是要还归自然而上合于天之生态文明取向的。这对于“人文演进”之路向而言，当然是一种乐观的进向，至少钱穆如是观。

因而笔者在此还想表达的是，钱穆在其极为丰富的人文思想中特创的“人文演进”观最终传达出他自己的心声：“我是一个文化乐观论者。”②前提是，只要人类在其持续发展过程中不断地协调、合一于自然。笔者通过一系列考察所得出的结论亦为：钱穆是一个真正的文化进化论者，由他创发的三大范畴“人文演进”、“文化生命”、“协调动进”已然构成一完整的有进化意义与价值的历史文化观。在现代新儒学中，它向人们昭示，只有动态的、协调的并且以合于自然为原则的人文社会历史演进，才具有文明持续不断的“常道”之价值。人文演进观还展显出钱穆作为文化进化论者所已具有的超越的“世界史”眼光，这使他欣然认同科学进步是历史大势。余英时就曾指出过：“他（钱穆）对于所谓科学精神，是虚怀承受的”，“他早年为三民主义的设计所吸引，晚年甚至对‘中国社会主义的提法也发生过兴趣，都是因为他希望看到某些传统的价值能够通过现代化而落实在政治社会制度之中。”③余英时还认为“钱穆是开放型的现代学人”，“钱先生的系统是开放的，而不是封闭的。”而且《国史大纲》即已显示了钱穆“绝大的见识”与“现代眼光”④。晚年访美期间，钱穆更是坦承要“接受世界潮流”，并说：“弟在此期间，亦深感到美国社会之种种缺点，以及美国前途之可虑，及西方文化之困难处。然以较之中国社会，无论如何，高出甚远。”⑤当然，需要看到的是，钱穆一方面确承认文化进化的价值，一方面仍是从传统的角度来肯认“人文化成天下”并契合天人观的生态取向，尽管它是在文明大势中的人文演进过程中实现的。

其实，那些将钱穆视为纯然的文化保守主义者的老套论调，只是似是而非地从表面看到钱穆曾对古代中国文化所作的一些辩护言词，而并没有深入到他的生态文明的天人观思想内涵中去求取精髓。实际上，即便是钱穆对中国传统政制的看法，亦始终以“变”与“新”为进取格调：“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”①能如此强调发现“新生命”，如此看重浇沃“新潮流”，如此激情注射“新精神”，全然不似出自保守论者之口。而其天人合一观看似多来自传统哲学思想，其实内中有创新之内涵不少。就当今时代的生态文明之视角，也在钱穆那里可以见到。如果论者愿意观照钱穆的全部文献，特别是对钱穆晚年带有结论性的思想总结作一整体透视，相信他们多少会被钱穆旧中出新、旧中取精这一历史文化精神与眼光所折服。

所以最后，笔者仍要指出的是，钱穆愈至晚年，愈深刻地感觉到人类破坏大自然的可能性在不断逼近。故其在92岁双目已盲“不能见字”之时，仍思索抒写，“稿成，则由内人诵读，余从旁听，逐字逐句加以增修。如是乃获定稿。费日费时。”②此段时日的写作，明显有对人而毁天有深担忧，故大声疾呼地强调：物质享受可废，而德性道义不可废。且此格调音声几乎贯穿其《晚学盲言》之中。如说：“人文进步，须得还是此自然。由人来完其天，不当由人毁了天。”③人而毁天，此仍可称其为“人文进步”、“人文演进”乎？故最终还得回到此自然中来。故钱穆又警告：“人文中不能排除自然。”人类仍要“受命于自然。”④他更反复劝告人们要向大自然学习，理解大自然本身之“身教”。此可谓得中国文化精神真髓之言：“故中国文化乃常与天地大自然融凝一体。中国人言，言教不如身教，而气象大自然之教，则更深厚，更不可测。”⑤大自然本是深不可测的，中国文化在价值取向上常愿与天地大自然融为一体，“一天人”而使人文、自然二者无间，方为天人合一。而所谓“一天人”，最终要达到“人文自然乃合一而无间。否则人文终亦是自然中一变，无逃于世界之末日。”⑥以其天人合一观而终警示人类以“世界末日”四字，此是何等语重心长！

至此，我们完全可理解，90多岁的钱穆，其心志何以要聚焦于要将中国文化的天人合一观奉献于世界。

责任编辑：龙迪勇