铃木大拙禅学思想的后现代主义意蕴

刘燕飞+张秋娟

摘 要：铃木大拙及其禅学思想蕴涵着破与立的双重维度，就破而言，他反对主客二元对立的思维方式，对西方理性主义造成的种种危机加以批判。这与后现代主义哲学的主张不谋而合。就立而言，他对禅学“无”之境界的阐发还隐喻着价值维度，并成为指导人的最高生存原则。而后现代主义者并没有构建最高价值维度，他们一破再破，从根本上将个体存在置于不可规范的境地。如果我们不拘泥派别与体系的差异，仅就生存议题而言，铃木大拙与后现代主义思想家的理论主张具有表象相似性，二者使东西文化在一定程度上交织在一起，实现了另一种对话。

关键词：铃木大拙；后现代主义；禅学；无；生存

中图分类号：B305 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2014）02-0016-07

日本禅学思想家铃木大拙（1870年—1966年）素有“世界禅者”的美誉，他以“禅学思想为全人类共有”的精神主旨毕生弘扬禅宗的价值理念，从19世纪末期到他生命结束的六七十年里，他以大量的英文禅宗读物和各种通俗演讲传达着这一古老的东方智慧，并在西方工业变革的重要时刻产生了一股浓郁的“禅学旋风”。 肇始于20世纪60年代左右的后现代主义是出现于西方发达国家的一股泛文化思潮，这股思潮广泛存在于艺术、审美、文学、历史、哲学、政治意识形态等诸多领域。就哲学而言，后现代主义哲学家们试图对起源于古希腊的西方传统哲学及其继承传统哲学的现代哲学进行全面的反思和批判，是西方发达国家完成现代化之后，哲学家们在回顾与反思的基础上对人类前途命运的严肃思考。通过对后现代主义的考察，我们惊奇地发现，一些后现代主义思想家表现出对东方思想的浓厚兴趣，尤其是对中国传统文化的重要组成部分——禅宗寄予很高的期望。铃木大拙作为东西文化交流过程中重要的代表人物，他对禅学思想的阐释自然更容易引起西方哲学学者的关注。如果我们不拘泥派别与体系的差异，仅就生存议题而言①，铃木大拙对禅宗的阐释透发着对传统西方哲学的理论批判，这与接下来的后现代主义思想家的理论主张不谋而合，二者将东西哲学在一定程度上交织在一起，实现了另一种对话。文章尝试对这些问题作些探索和思考。

一、铃木大拙对禅学思想的生存阐释

（一）什么是禅？——铃木大拙禅学思想的前提问题

按照一般的理解，宗教总给人以“神秘”与“神圣”的感觉，宗教徒以出世为皈依，他们的日常生活难以世俗化和伦理化。这种观点对于原始佛教而言，也不无道理。但铃木大拙将禅理解为中国化的产物，它“凝聚了东方所有的哲学”。 在《什么是禅？》一文中，铃木大拙对禅的理解详加阐释，铃木大拙认为，禅宗虽然来自佛教，但它又与传统的佛教相距甚远。汉武帝开西域，西方文化渐被中土，在这些文化形式中，佛教作为重要的外来思想最为引人注目。佛教初传，讲求精灵起灭，度脱而成正果，无论大乘、小乘，还是宗有、宗无，其要旨在于万物皆空，而悟空方能悟道，这是修成正果的必由之路。所谓“断欲守空，即见道真”（四十二章经），又云：“佛言，当念身中四大，各自有名，一切无我。”（四十二章经）作为本体范畴，“无常”“无我”“空”等一系列思想理念内涵着变相的出世主张，这与中国古人以不离世间为终极和前提，体与用，形上与形下彼此不分的精神主旨截然不同。

严格说来，初期佛教传播于中土，自然难以被儒家正统思想所认可。文化本身的惰性，孕育着彼此精神的对抗。作为中国化的佛教，禅宗试图摆脱这种外来思想与本土思想的差异，表现出对日常生活沉沦的拯救，将禅学的修行工夫含涉在具体化的生活中，“求佛在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”（坛经）。正是这种不假任何外在的、附加的存在，使禅的精神“单刀直入地扪摸我们内在的心灵”，因此，在铃木大拙的视野里，禅宗是对日用常行的把握，是人的生命本质的自然体现，是内在心灵的凸显。他说：

“禅的伟大真理是每个人各自具有的，应该直接洞见你自身的存在，而不应该向外寻觅。你的自心超越一切形相而自在，它静寂而充足，而且它总是在六根四大中呈现自身，它的光芒普照一切。应该让主观、客观的二元论销声匿迹，双双忘却，超越理性，远离悟性，直截彻悟，这，才是佛心，除此之外没有任何实在”[1]18-19。

由此而言，铃木大拙反对迷恋任何外在的佛，而是要求佛从自心探求，这与世界上任何一种一神教或多神教不同，禅宗反对任何自然神或人格神信仰，而是在内心中寻找自我。铃木大拙称之为“见性”或“本性”，本性即本来之性，是一个人存在的规定，人的本来之性内在而超越，是一个人安身立命的根基，它合于天道，自然而然，不假外求，这与儒家“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心章句上》）的心性之学具有相同之处。禅宗的革命性在于，它指出了以出家（或出世）的局限性，将人的自性解释为本性，这就达到了虽在世又不单纯拘泥于经验逻辑，将人的整个存在含涉在世界之中，又为人的生存可能性找到了新的形上依据。

（二）通达禅学的道路——铃木大拙禅学思想的方法论问题

铃木大拙认为，生命的根基之处不是对现象界的一种理性把握和逻辑规范，相反，生命拥有一种开启无限可能的精神力量。经验世界的知识形式与道德价值一旦确立起来，就将人的本体生命受制于外物，名实之间必然造成悖谬与脱节。在《禅的实际开导方法》一文中，铃木大拙总结了禅宗开悟的方法论问题，力图实现表象与本体的相融无碍，这些方法包括：言辞的方法和直接法[2]84。

所谓言辞的方法，主要是指矛盾法、超越对立法、否定法、肯定法、反复法、呼喝法等来打破语言的桎梏，使附加在事物自身的外在名言脱去经验常识的束缚，呈现一种与自身无差别的纯粹状态，它的出现首先是它自身，然后才是人的经验常识与理论态度附加在它身上的各种属性和对它的命名。就物自身而言，它是纯粹和朴素的，借用王阳明的话说就是一种“灵明”，它的本性是光明和空灵的。以矛盾法为例，铃木大拙列举了很多在日常经验看来不可思议的禅学公案。如那首著名的南北朝时期禅师善慧大士（傅翕）写的一首禅诗：“空手把锄头，步行骑黄牛。人在桥上过，桥流水不流。”铃木大拙告诉人们：

“当一个人习惯以某种方式看事物时，很难要他改变态度而从新的方向开始”[2]86。

也就是说，人们习惯于固定的二元对立思维方式来看待事物，使之对象化，理性与逻辑扼杀了人的直觉思想，也固化万物，将万物存在的多样性和复杂性齐一化，阻止着任何一种对它的超越。梁漱溟先生曾在《东西文化及其哲学》一书中说到：“最怕是成了习惯——不论大家所谓好习惯坏习惯，一有习惯就偏，固所排斥，而尤怕一有习惯就成了定型，直觉全钝了”[3]13。禅的言辞开导法就是要打破人们对语言的执着和依赖，以直觉和本能取代理智和计算，随感而应，活泼自然地去“面向事物本身”。言辞法的其余几种方法同样秉承此意，目的在于还原事物本来面目，为人更好地生存敞开一条宽阔而方便的道路。

所谓直接法，就是超越理性的推理，以“平常心”来体验生命的真谛。就是说，在禅那里，没有什么超自然或高度抽象性而超越日常生活的东西，当你觉得要睡的时候，就休息；当你感到饥饿的时候，就吃东西。所谓“担水劈柴，无非妙道”，这就是禅的精神。铃木大拙说：

“直接法的观念，是想在生命飞驰而过时，抓住这个迅即消逝的生命，不等生命消逝以后才追捉它。当生命飞驰而过时，我们没有时间去追忆或产生观念。这里用不上推理活动。我们可能运用语言，但是这早与观念作用连在一起了，并已失去了直接性”[2]96。

禅宗的这种直接法就是要直接进入物体自身，把生命按照它所生活的样子来感受，而不是把它劈成碎片，此时意识已经变成了“无意识”，按照铃木大拙的说法，是“无意识中的有意识”，或者“有意识中的无意识”[4]84。比如，去认知这朵花时，自己要变成这朵花，去做这朵花，如这朵花般开放，当这样做，花就对我说话，而我知道了它所有的秘密[4]32。在这种境界下，人就处于一种“无”的状态，也是生命的最真实状态。

（三）“无”的境界——铃木大拙禅学思想的终极问题

作为一名禅者，铃木大拙早年曾对“无”的体验苦苦参究，但一直没有参透其中的奥秘。直到有一天，当他参悟了之后顿感精神世界的“澄澈透明”，他说：

“……到了大约第五天‘接心快要终了时，我已不再意识到‘无了，我已与‘无合二为一了，与‘无打成一片了，因此，由于意识到‘无所含的隔膜也就不再存在了，而这就是真正的三昧境界。”（《禅天禅地·早年的回忆》）

那么，在铃木大拙的思想世界里，“无”代表着什么，“无”又是怎样的一种境界，这确实值得加以深思。老子曾经说“天下万物生于有，有生于无。”（道德经·第40章）显然，在道家的视野里，“无”拥有着本体地位。问题是，“无”又呈现出“无状之状，无物之象”（道德经·第14章），它“惚兮恍兮，其中有物”（道德经·第41章），这种令人难以捉摸的景象实在不易理解，任何语言对它的道说都可能成为悖论。因此，老子说“道隐无名”（道德经·第41章）。显然，老子视野中的“无”已经不同于“有”的反义词——“虚无”，它是一种真实存在的本始状态，又绝非是实体性的存在者。这种“无”之境界，被铃木大拙称为“禅的无意识”。道禅之间对“无”之追问是否存在差异，姑且不论，但站在中国文化的大背景下来理解自然与人生的关系，虽彼此纠葛，但常又表现出儒释道之间的相互契合，那就是，形而上的思辨与切实的生存方式交织在一起，是三教之间形成了一种自足化的一体性建构。正是在这种东方思想的背景下，在《禅与心理分析》一书中，铃木大拙对“无”作出了自己的独特理解，他认为：（1）“无”是主体与客体合一的绝对无限。铃木大拙说：“无”并非不存在，它是无限的可能性之储藏所[4]37。在铃木大拙看来，作为“有”的存在者是一个实体性存在，它固定不变，成为人认识的确定性自然物，这也堵住了其他可能性的通道，从而变得僵化。而“无”却没有规定性，因此蕴含了无限的可能性，这表现在它既是，又不是，这就意味着，存在的多姿多彩、生动活泼。一片漂浮的云，一棵挺拔的树，一朵绽开的花，“它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的”[4]51。而这种流动性构成了形成一个“圆环状”的场所，禅就是这种不可能之事的实行者。在这种境域下，“无”无限敞开着自身，它消解了主客二分的对立，成为最真实、鲜活的整体性存在，铃木大拙将此称之为“纯净界” [4]71。他说：“一入纯净界，得与失，是与否——所有的这些二分法都务必即可除却……”[4]71。可以看出，铃木大拙“无”的禅思蕴含着超越有限，而追求绝对无限的无所轩轾境界，类似于海德格尔所追问的“敞开状态”。（2）“无”是绝对无。“绝对无”虽为另一位日本哲学家西田几多郎首次提出，但不限于他个人的使用。哲学史有很多重复性的东西，虽然重复都以相同或不同的方式出现，但基本的主旨往往存在一致性。卞崇道先生认为：西田几多郎的“绝对无”包含在超越任何有无对立的意识上，是一种真正的自由意识[5]4。此言也为我们理解铃木大拙的“绝对无”提供了帮助。笔者认为，如果将铃木大拙对“无”的解读仅限于现象学的视域下，可能有失偏颇。因为，在“无”的背后还存在着更为深邃的本体维度——绝对无，它是存在之开显的根据，铃木大拙说：人们承认有佛有祖，但那也不过是真正的法所遗留的痕迹而已[4]65。在“无”的批判下，人们从常识和偏见中走了出来，暂时放弃了自然态度和理论态度，但这也可能导致另一种极端，即思想执著于否定，从而走向虚无。如果是这样，这仍是一种“偏”。铃木大拙力图表明，对事物作任何判断都是不可取的，世俗之“有”蕴含着思想的执着，而精神之“无”依然是一种隐藏性的执着。因此，为了在根本上将事物的本来面目展示出来，我们只能采用“非有非无”的双向否定，不但要无，而且还要无无，这就是所谓“截断众流”的无分别状态，也是在更高层次上认知“我”与“世界”还原事物本来面目的本真状态。阿部正雄为此也解释道：经过双重否定之后，完全回到了“自我”的根本基础，通过这种根本性的回复，原始的真我被悟到，这种真我，即是无我，亦即“绝对无”[6]22。铃木大拙列举了青原惟信的说法，“当一个人未参禅时，见山是山，见水是水；当他通过良师的教导而见到禅理时，见山不是山，见水也不是水；可是当他真正有个休息处时，见山又是山，见水又是水了”①。正是这种对“无”的进一步把握，使得铃木大拙对“无”的理解超越了生死和智性的束缚，回归自然而然的“本有”②境界，活活泼泼，自由自在，一切都在当下开始，当下结束。这正是佛教的“真如”所阐发的深意。

二、后现代主义的生存哲学

后现代主义思潮及其哲学的出现，有其时代背景和思想史的渊源。一是自20世纪以来，西方社会伴随着科技文明的大踏步前进，人的工具理性遮蔽和宰制了人的真实底蕴，启蒙的果实被人的占有欲恣无忌惮地扭曲和破坏，因此人们需要重新找到解开这一困境的钥匙，拯救被欲望占据的心灵。二是传统西方哲学主客二分的对立思想方式在理论诠释层面出现了独断和僭越，传统的理性观把主体意识和客观世界、神界与人界、超越与世俗、本体与现象等作为抽象化的逻辑思辨问题，造成人与自然、人与自身的分裂与切割，之后又以一种“元叙事”的形而上学思维方式试图强制性地将二者“统一”起来。这种一劳永逸的哲学努力最终受到了后现代主义哲学家的拒斥和反抗。后现代主义的哲学特征表现为：

1. 反基础主义，重多元主义。顾名思义，反基础主义所挑战的对象是基础主义。基础主义是指这样一种理念，世界上存在着某种确定的理性、知识、真理和实在，善于正义有其亘古不变的永恒逻辑，哲学家的任务就是要找到这样一个确定无疑的阿基米德点，以使我们获得世界的统一观念。J.M.艾迪认为，西方哲学的基础主义思维由来已久，从柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那，一直到现代哲学家笛卡尔开始的理性主义，从斯宾诺莎到莱布尼茨，从康德到黑格尔无不固执地渴望追寻确定性和统一性[7]80。然而，正是这样一种对基础和理性的偏爱却导致了欧洲文明和人类文明的毁灭性危险，科技文明的发达与两次世界大战的爆发具有内在关联，知识大厦寻求的绝对不可动摇的基础信念率先遭到了后现代主义的攻击和质疑。罗蒂在《哲学与自然之境》一书中说到：“我们应当摒弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”[8]14。在后现代主义者看来，那种追求绝对之美、绝对之善、绝对之真的形而上学不过是建立在假想的基础上，依靠思维来把握世界的最高智慧，而这不过是语言的堆砌而已。反基础主义就是要否弃基础主义的概念范式、理论框架和终极理念，强调事物不可还原的多样性、破碎性和差异性，他们主张标准的不可公度性、语言的小叙事，以对话和商讨来面对争执。总之，反基础主义从哲学的根基上摧毁了基础主义赖以生存的基石，将生存的破碎性推向了极致。

2. 反理性主义，重非理性主义。后现代主义哲学对传统哲学中占主导地位的“理性”概念提出了怀疑和挑战。他们认为，传统哲学及其自笛卡尔以来的现代哲学，都根源于理性的总体性哲学。启蒙运动以来的关于普遍理性和历史进步的理念被两次世界大战所导致的恶果所粉碎。人类开始对理性主义本身产生了质疑：理性极度膨胀必然导致个体人欲望的无限扩张，这种扩张是一种疯狂地冒险行为，它最终就像一桶炸药将人类所创造的文明瞬间埋葬。伴随理性的产生，科学主义与工具理性不经审察地宰制着人的生存世界，将人与自然、人与人二分对立，吞噬着原本相融无碍的一切，理性主义成为了破坏和霸权的代名词，对它的批判已经迫在眉睫。

后现代主义认为，对理性主义的根本超越需要将人纳入有限性、具体性的历史场域，不可夸大、抬高人的无限欲望，打破人对自身的偶像崇拜，将人的直觉、体验、意志等非理性一面取代理性主义，把理性、逻辑、科学等思维方式统统剔除干净，一句话，只有将生命与自然相融合才能实现整个世界的和谐。

3. 反主体主义，重人道主义。传统主体主义是以人为中心，强调人的中心地位和优越性，奉人为至尊和世界的主人。这种话语蕴含着人类主体的特权意识，通过主体性，人的自我意识无限挥霍，笛卡尔的“我思故我在”在近代确立了精神主体的合法地位，通过康德“人为自然立法”进一步将主体性提升到新的高度，在发挥主体性的条件下，人肆无忌惮地控制世界、改造世界，将外界一切可以利用的东西为自身服务，它强调人的地位、尊严，宣扬“自由、平等、博爱”等天赋人权，谋求人类自身的幸福，割裂与外界的亲缘关系。

后现代主义的早期代表尼采，提出“上帝死了”，福柯进一步提出“人死了”，无不将主体主义的罪孽与人的生存困境联系起来，他们反对人的霸权地位，认为人不是存在者的主人，而是它们的邻居和朋友，人“守护”着其它存在者，无权将自身的价值放在万物之上，更不应将自身利益强加于整个世界。后现代主义强调一种泛人道主义，它是人道主义又超越人道主义，目的在于弱化人的主体精神，以一种平和的心态对待自然，人与自然，人与人不是对象性关系，而是并行不悖的共在关系，这里操控和掠夺被遗弃，守护和照料被重新建构起来。

有鉴于此，后现代主义将视线转向东方，他们认为在东方智慧中天然地存在着一种天人合一的良好秩序，这对西方文化而言将起到补偏救弊的积极作用，从叔本华、尼采、到海德格尔、怀特海无不是这样。然而更值得我们思索的是，作为近现代东方文化传播的前驱，铃木大拙的禅学思想无不透发着对西方哲学与价值文明的反思，而这不但在时间上远早于后现代主义对自身文明的批判，更为他们吸收和借鉴东方思想，批判科技弊端提供了理论支持。

三、铃木大拙禅学思想与后现代主义对话何以可能

实际上，铃木大拙与后现代主义的相遇更多的不是在发生学意义上的考证，二者的对话对于历史实际的状况倒是一种其次考虑的问题，核心的问题在于禅与后现代主义哲学之间是否存在着更为“深藏的亲缘关系”，这才是达成深层对话或共识的应有之义。禅与西方哲学毕竟属于不同的思想形式，之所以能够形成这种对话，源于二者面对着相同的基本问题，那就是人的生存。生存对人的意义，不是有待证实的问题，而是人每时每刻都要面对的选择。对人来说，如何把握现有的生存方式，并找到新的生存可能性，是他们关注的焦点。这就意味着，人需要将自身纳入更为深邃的可能性之中，破除一切现成状态对人自身的束缚，使人的存在境域彻底为自身所规定，这才是两者意境中的终极目的。但我们也要看到二者思想的重要差异，正是这种差异将人的生存可能性提升到一个全新的融合视域。

1. 对实体性的破除。在铃木大拙看来，禅所作的就是要还人一个本来面目，破除人心中的“我执”，消除人对恒常实有的观念，如慧能所言，心既非肉团之心，也非思虑之心，这表现人不是实体，不能从肉体或一般意识或精神的层面来理解人的存在，正如临济义玄所说的“无位真人”，它无所执著，却又孤明历历地显现自身。在后现代主义那里，人同样不是亚里士多德式的“理性的动物”，也不是笛卡尔式的“思维实体”，理性、意识、精神、思维、主体、实存等等都无法承担人的存在结构，只有突破语言和思想的界限，将“无”理解为人的本来面目才可能找到人存在的根源。在禅的世界里，吃茶、洗碗、行礼等无不彰显着活生生的妙趣。而对后现代主义而言，世界原本就是破碎不堪的，任何形而上学的“元叙事”实为一种权力统治，它给有限的世界披上统一的外衣，用谎言引导人们去实现根本不可能实现的理想。因此，后现代主义更关注世界的边缘角落，病人、疯子、犯人，以及性欲、私通、死亡、暴力、贫穷等成为他们所理解的生存真相。但我们有理由说，就人的存在而言禅宗与后现代主义都指向和批判人的实体性，还原人的感性存在，无所执着，无所滞碍，这表明二者的对话确实有其共性。也正是这一中和点，使得人们一再将二者进行比较、融通，试图为生存找到新的出路。

2. 对二元论的破除。中国传统哲学历来以天人合一为其思想宗旨，“天地之道，可一言而尽也。”（中庸）那就是天人合一。这种东方思想传统将自然与人生都纳入生存的根基之处，形成自然与社会人生逻辑一体化的自足系统，由本体而导入人生思辨与行为规范，这是儒佛道的共同特点。铃木大拙秉承禅宗意绪，在他的禅学思想中，无不彰显着对西方二元架构的批判和拒斥，因此如何破除主体与客体的二元对立从来就是禅宗及其铃木大拙的思考主题。铃木大拙意识到，在人与对象之间划出不可调和的鸿沟，也必将带给心灵的躁动不安，正是这种对立使西方社会背负着沉重的生存压力，面对重重障碍而不能解脱。当禅宗提出“平常心是道”、“无心是道”、“顺其自然”等破解法则，无疑是超越二元对立、摆脱人生困境的独特良方。它消解了人一味向外追逐的盲目情绪，让人回到自我的“原初之思”，以平常心来面对生活，这才不会失本离真，活的才可能自在。后现代主义反对主客二分，首先认为传统哲学以理性为特征，过分注重分析判断，概念的运用往往脱离生活之真，以黑格尔为代表的近代哲学宣告哲学的终结，其实也使西方哲学走进了一条死胡同，身心对立、主客对立、人与自然对立，带来的是在统一话语中宰割了有血有肉的个体人，世界变得苍白枯燥，人变得麻木抽象。因此，后现代主义极力强调多元和差异，认为只有自我才是世界的主人，没有个体就没有整体，他们以结构为武器，消解着一切可以消解的东西，为的是打破二元对立和传统语言的恐怖，彻底摧毁逻各斯中心主义。显然，就禅宗和后现代主义来说，二元对立的思维方式成为他们共同面对的批判对象，在破除二元对立的目标下，他们的立场具有相似性。

值得指出的是，我们又不可将二者混为一谈，铃木大拙理解的禅学思想蕴含着消解和超越的双重意旨，他以东方诗人的自然情怀担当着重新建构生存本体的人生意向，在他那里，一方面将我们从经验世界的对象化状态引领到更为广阔的生存空间，为我们穿越表象达到本体提供了合理的自由框架；另一方面，这种禅的境界还隐喻着价值维度，成为指导人的最高生存原则。与此不同的是，后现代主义者并没有构建最高价值的维度，他们一破再破，没有将多元和差异转化为价值原则，而是从根本上将个s体存在置于不可规范的境地，“什么都行”，“没有什么不可以”，最终使人变成不可量度的原子性存在。这恐怕是列维纳斯别创“他者” [9]98的真实用意。

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[8] 罗蒂. 哲学与自然之境[M]. 李幼蒸， 译. 北京： 三联书店， 1987.

[9] 列维纳斯. 生存及生存者[M]. 杭州： 浙江人民出版社， 1987.

[ 责任编辑 李 颖 ]