中华经典的公理化诠释——从理论范式看孔孟思想的逻辑建构

李宁宁

(九江学院庐山文化研究中心 江西九江 332005)

中华经典的公理化诠释——从理论范式看孔孟思想的逻辑建构

李宁宁

(九江学院庐山文化研究中心 江西九江 332005)

运用公理化方法诠释中国文化经典，就是试图以一种共同的理性方式，理解中国传统文化的精神。通过对《论语》、《孟子》的公理化诠释，可以发现隐含在孔孟思想系统中的建构逻辑之起点——中庸，既是孔孟思想的核心，也是儒家人文精神的最具特色的要素，形成了孔子、孟子和荀子等先秦儒家以“仁爱”“尚义”“崇礼”为标志的理论范式。

公理化 中庸 理论范式

中国的解经传统，往往以主观直觉的个性化诠释为主体，从而容易导致学理的研讨变成意见的纷争。中国传统学术这种偏重主观体验的解经方法，难以在个体与个体之间，尤其是处于不同文化背景中的研究者之间带来具有说服力的理性共鸣。近五年来，运用公理化方法诠释中国文化经典，就是试图寻求一种以共同的理性方式理解中国传统文化精神的有效途径。而通过对《论语》《孟子》的公理化诠释，发现隐含在孔孟思想系统中的建构逻辑之起点——中庸，它既是孔孟思想的核心，也是儒家人文精神的最具特色的要素。笔者认为，以孔子、孟子和荀子为代表的先秦儒家，已初步形成了以“中庸”为逻辑起点的思想体系，形成了以“仁爱”“尚义”“崇礼”为标志的理论范式。而通过公理化的诠释途径，揭示先秦儒家思想中这些共有的精神信念、文化传统和价值标准，则无疑是人们把握中国传统文化的核心价值、建立文化自信需要明确的理论基础。

一、问题的提出：关于中国传统经典与中国文化特征的诠释，是否可以通过理性对话获得明确的价值共识？是否可能建立基于逻辑演绎的诠释体系？

与西方以形而上学为先导、以演绎思维为基本方法来建构“体系”的思辨史观不同，我们的学术传统过于注重训沽考据、旁征博引,于微观处做学问,讲究家学渊源、功底修养。同样，孔子的“述而不作，信而好古”的思想，不仅作为治学态度,而且更是作为一种思维方式，深刻地影响了中国学术的精神品格。它所负载的,不仅有严谨求实的治学精神,也有因循保守及崇圣为公的思想内涵。李泽厚认为“汉语缺少抽象词汇，哲学缺少形而上学，思维缺少抽象力度，说话作文不遵守形式逻辑，计算推演不重视公理系统”[1]。而这些“中国传统的理性形式与逻辑的缺失”，似乎在中国当代的学术语境中仍然普遍存在。

比如，人们提出“儒家人文精神”，试图用它对应和理解西方文艺复兴以来人本主义的思潮。尽管这两者在价值定位与文化观念上有明显的差异性，但儒家人文精神与儒家人文特性的提出与讨论，却是传统儒家思想面临现代转型时，最为现代新儒家们普遍关注和着力阐发的价值要点。特别是面对全球生态的急剧恶化和在工具理性主导下的物欲横流的势态，现代新儒家们所提出的重振儒家人文精神的要求，是针对现代社会对人被物化、人为物役的异化现象所做出的一种积极的反应。“重振儒家人文精神，就是要协调人与自然、社会与自然之间的关系，使整个宇宙朝着有利于人的生存和发展”[2]。同时，它也是现代新儒家们对传统的儒家思想与文明特征，进行深入地探究和全面评价的迫切需要。

但问题是，对于什么是儒家人文精神及其主要特征与现代价值，儒家人文精神的核心等诸多涉及儒家思想精神的重大问题，我们往往看到众多源于不同思想文化立场的各种不同的意见，而很少看到普遍的理论共识和围绕这些共识展开的逻辑演绎与论证。比如一些新儒家的代表人物，对儒家的人文精神与人文价值都有非常精深的论述。但由于各自对儒家人文精神的分析与体验，都没有能够形成论证严密的演绎体系，因而在理论上无法形成明确的学术共识，亦难以形成清晰而又相互依托的精神合力。

唐君毅先生认为“我们中国的文化精神, 在根本上一言以蔽之, 即重人的精神”；“中国的文化, 根本上就是一个人的文化”；儒家的人文是指“对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹煞曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”[3]同时，他认为儒家人文精神，既代表了中国人文思想的主流，也代表了世界人类人文精神的主流，是“已有之人类人文主义思想中比较合标准的。”[4]但这些类似于先验判断的主观命题与结论，往往留给人们笼统的印象。

梁漱溟先生依托其深厚的文化学养，将儒家人文精神的讨论，提升到文化人类学和人类不同文明形态相比较的高度，提出他的文化差异的“三路向说”，为我们提供了开阔的文化比较视野。梁漱溟认为“文化是一民族生活的样法”,而中国、西方、印度三种文明的差异，源于三种不同的解决问题的意欲与方法，以及由此构成三种文化的不同的发展路向。而以“意欲向前要求”、“意欲调和持中”和“意欲反身向后要求”为其根本精神所产生的文化，依次为西方文化、中国文化和印度文化。由于中国人以意欲自为、调和、持中为其根本精神, 因而没有产生出近代西洋的征服自然和民主与科学的精神[5]。梁先生对三种文明的体认和直觉的眼光是非常独到的，但也过于偏重类比与感性直觉。

杜维明先生致力于对儒家人文精神的关注和讨论，是在推动世界文明对话的大语境下展开的，从“儒学的现代转型”、“多元文明的对话”、“儒学的宗教反思”等不同层面与专题，对儒家的人文精神给予了持续的阐发。他在诸如《儒家人文精神的核心价值》等文中，对儒家人文精神有独到和系统的思考与描述：“儒家的人文思想应该从四个不可分割的侧面来考虑——自我、社会、自然和天道。儒家的理想是个人身心的整合，甚至可以进一步说身、心、灵、神的整合，身体、心知、灵觉、神明的整合。个人与社会的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心和天道的相辅相成。横向看，它是一个向外扩展的同心圆，每一园都是开放的：超越个人主义，超越家族主义，超越狭隘的文化主义、民族主义，甚至人类中心主义，是和天地万物为一体的。另外，它的根源性是突出人的个性，家庭，社会，国家，全球社群的重要性。所以，这是个即纵又横的发展，‘极高明而道中庸’这句话，最能说明这种思想”。杜维明先生已明确地指出了儒家人文精神的思想要义之所在，同时留给人们一个极有意味的联想与想象的空间。

那么，如何在各自的个性化的主观诠释中形成必要的学术共识，从而使观点与立场的表达不再陷入意见的纷争，而使论辩形成严格基于学理规范的论辩？这是突破传统学术阈限的关键。尽管如李泽厚在《实用理性与乐感文化》一书中指出的那样：“中国传统实用理性过于重视现实的可能性，轻视逻辑的可能性，从而经常轻视和贬低‘无用’的抽象思维。”“这使得中国人的心智和语言长期沉溺在人事经验、现实成败的具体关系的思考和伦理上，不能创造出理论上的抽象逻辑演绎系统和归纳方法。”但事实上，孔子所开创的儒家学说，是有其内在思想系统和逻辑结构的。同样，围绕孔子学说的承继和展开的“儒学共同体”，是存在共有的信念、传统、价值标准，以及在共有的基本理论观念和认知方法的前提下形成的“理论范式”。因此，在研究方法上，引入思辨逻辑和演绎推理的论证系统，尝试通过对中华经典的公理化的诠释，是十分必要和富有成效的。

二、中华经典公理化诠释的启示：可以采用逻辑演绎系统，揭示其明确的理论范式，为中西方文化交流建构理性对话的平台

以孔孟思想为代表的儒家文化是中国传统文化的主体，《论语》和《孟子》是儒家最重要的经典，蕴涵着中国传统文化的精粹。但自古以来，尽管有关《论语》和《孟子》的注释和研究汗牛充栋，却少有在解经观念与解经方法上，用演绎逻辑的方法，系统地论证形成孔孟思想体系基本结构和内在逻辑。历代动机各异、花样翻新的各种《论语》和《孟子》的注释和疏证，往往良莠杂处，令人无所适从，而且容易陷入意见纷争和各说各话的状态。那么，针对过于主观化的种种“过度的诠释”，人们有没有可能建立比较客观、规范和接近《论语》和《孟子》思想原意的诠释系统，让孔孟思想的研究走出“我注六经”或“六经注我”的局限？笔者认为，采用公理化方法去梳理和整理《论语》、《孟子》中的命题逻辑和思想系统，不仅很有必要，也是完全可行的。

所谓公理化方法，就是在一些基本假设、定义和公理的基础上，运用演绎方法，推导出各种有意义的命题(亦称为定理)。这些基本假设、定义和公理及其推导出的命题在总体上会构成一个理论体系，即公理化体系。在这个体系中，基本假设是逻辑的起点，定义的作用是把公理、命题中所包含的核心概念加以清晰的描述，公理是不需要证明而作为公认出发点的共识。命题是从公理或其它已被证明的真命题出发，经过推导证明为正确的结论。定义保证系统中命题涵义的确切性，公理作为系统中命题推导证明的支撑。

事实上，当一门学科和对于所研究对象积累了相当丰富的经验知识，需要加以综合整理，使之条理化、系统化的时候，公理化方法便是一种有效的手段。面对两千多年以来纷繁复杂的解经格局，对于《论语》和《孟子》的诠释，确实需要用形式逻辑的方法，化繁就减、突出内在结构和系统。这不仅能帮助大家深化对儒学的思想体系的理论前提与内在逻辑的理性认识，也是为传统经典的现代诠释，探索一条新的途径。

用公理化的方法诠释《论语》和《孟子》中包含的孔孟思想，既不同于重新发现《论语》和《孟子》的现实意义与价值，也不同于运用传统的解经方法、重新对《论语》和《孟子》作一番解经式的疏证，而是在符合《论语》和《孟子》原意的基础上，将其中的大部分语句整理成逻辑演绎系统。即在给出一些基本假设、定义以后，形成若干公理，并以逻辑推理的方法，推导和证明众多蕴含在《论语》和《孟子》中反映孔孟思想的系列命题，从而将隐含在经典中的逻辑体系凸显出来，使《论语》和《孟子》的诠释成为一个清晰明确、可供分析检验的知识系统，便于东西方人士超越不同文化语境，共同地用客观和理性的方式解读和理解孔子和孟子的思想[6]。

在进行《论语》《孟子》的公理化诠释时，首先，要寻找演绎体系的逻辑出发点。孔子与孟子的思想，虽然有各自属于不同时代语境和关注角度的差异，但孔孟之道在内在逻辑上是一以贯之的。经过深入探讨，确定了“矛盾的中庸状态”作为《论语》及《孟子》逻辑体系的共同的出发点。其次，分别确立了诠释《论语》及《孟子》所需的基本假设，并对这些假设由来和含义进行了说明。再次，对《论语》《孟子》中的一些最基本的概念，(仁)、(孝)、(利、义)、(礼)、(知、智)、(善、善端)、(心、诚)、(性、性情、气)、(学、思、养)、(立、权)、(君子、士)、(民、民本)、(仁政)、(教、教化)、(王道、霸道)、(天命)等概念进行了逐个的定义。定义的原则是在尊重历代注家所形成的普遍共识上，再进行逐一的完善。随后，相继提出了形成《论语》和《孟子》思想中那些不证自明的公理。最后，从基本假设、概念和公理出发推导出能涵盖《论语》和《孟子》思想的主要命题。整个诠释体系，是从逻辑出发点→基本假设→定义、公理→命题形成一个顺向的推导过程，同时从命题→定义、公理→基本假设→逻辑出发点形成一个逆向的验证过程。如此循环往复，不断修改完善，力求缜密合理，呈现理论体系。

哈贝马斯提出，只有坚持以交往理性为基础的文化多元主义，才能恰当处理西方与非西方之间的关系，特别是它们之间的文化关系。他认为，客观的“交往行为”，是指具有语言能力和行为能力的主体为达到相互理解目的而形成的交往关系。在这种交往行为中，交往者在施行任何言语行为时，都必须满足几个普遍有效的要求，即可领会性、真实性、真诚性和正确性：言说者必须选择一个可领会的表达，以便说者和听者能相互理解，……言说者必须有提供一个真实陈述(或陈述性内容，该内容的存在性先决条件已经得到满足)的意向，以便听者能分享说者的知识，……言说者必须真诚地表达他的意向以便听者能相信说者的话语(能信任他)，……最后，言说者必须选择一种本身是正确的话语，以便听者能够接受之，从而使言说者和听者能在以公认的规范为背景的话语中达到认同[7]。

采用公理化的方法，对《论语》《孟子》中的基本概念和命题进行系统的梳理，正是想让它们达到“可领会性、真实性、真诚性和正确性”的要求，使《论语》《孟子》这样的文化经典在与西方文化的交流中，能够得到客观的理解和认可。要想真正实现以交往理性为基础的文化多元主义，不仅要使交往主体明确树立多元、包容的文化观念，更需要在主体间建立一个供理性交往之用的文化平台，提供一个“可领会性、真实性、真诚性和正确性”的经典文本。从而，我们的《论语》和《孟子》的公理化诠释，是为中西文化的交流，探索建立一个理性对话的平台。

三、孔孟思想的逻辑建构与儒家的理论范式

库恩在《科学革命的结构》一书中提出：“范式”的确立是一个科学领域成熟的标志。而“范式”的变革是推动科学发展的主要动因。有关“范式”的研究与讨论，不仅在自然科学研究领域很常见，而且在人文社会科学研究领域也引起了广泛关注。从理论的本源性上来说，无论是要揭示“一个民族深层次的信念结构”，还是要对孔孟思想的内在结构进行梳理，仅仅依靠传统注经、解经的观念与方法是远远不够的；而要完成从旧的研究范式向新的研究范式的转换，就必须探索和建立一套新的、行之有效的研究路径与方法。我们的公理化诠释就是试图在研究范式和方法的变革上进行积极的探索和尝试。事实上，无论在自然科学还是人文科学的研究中，人们往往更关注研究活动中体现的发散性思维，而贬低收敛式的思维模式。但库恩提出，在常规科学时期，科学家运用收敛式思维，形成一定的“范式”，使得科学研究更加深入和系统化，这是推动科学研究不断发展的重要环节。为此，在人们的研究活动中，“发散”与“收敛”思维都是不可偏废的。那么，强调“收敛”思维，运用公理化诠释使思维条理化、简明化、逻辑化、规律化，这种求“同”的思维观念与方法(思维模式)，也就是必要和重要的。

而要进行《论语》与《孟子》的公理化诠释，必须寻找和明确我们的逻辑前提。因为梳理和揭示孔孟思想的逻辑建构，则是明确儒家的理论范式的理论基础。在反复思考、斟酌中国文化的思想根源与普遍特征的过程中，大家发现以孔孟为代表的先秦儒学，是有一个明确的精神核心和逻辑起点的，那就是“中庸”。

笔者认为，理解和把握“中庸”的关键，是要从矛盾出发，研究矛盾的度以及矛盾的度的“稳定状态”(中庸)。矛盾是普遍存在的，矛盾双方力量的消长和变化就表现为矛盾的“度”，它是事物呈现不同面貌的内在根据。矛盾双方力量的消长和变化是有规律的，通过从量变到质变以及肯定—否定—否定之否定的变化发展，矛盾的“度”在某个时间段存在一种相对稳定状态，这种相对稳定状态取决于矛盾的性质、时间(事物的进程)以及观察者(人)。“观察”是观察者和观察对象之间的对立统一的进程，这意味着矛盾的“度”并非一个纯粹“客观”、“外在”的过程，而是一个主体和客体对立统一的过程。而这一点，是区别于将矛盾及矛盾的变化，看成是客观事物对立双方从量变到质变的自然过程，也是中国传统的中庸思想，最具人文特色的核心所在。

传统的中庸思想，是以人为核心的，面对各种复杂系统的理性智慧。人及其所处的环境(自然环境和社会环境)是一个复杂的系统。人的行为动机同样也是复杂多样的，它关系到人的内心、人与人、人与自然之间各种表象的内在原由。因此，可以把研究这种由“为人处世的基本动机”的“自然性”和“社会性”双方所组成的一对矛盾作为研究人类群体的基本出发点。为人处世的基本动机矛盾的两个方面——动机的自然性和社会性——是对立统一的。在其按照质变到量变以及肯定—否定—否定之否定规律的变化发展中，包含了人的思维的理性和非理性的统一，理智和性情的统一。

而各类矛盾的度如果处于相对稳定的状态，可称矛盾为“中庸”状态，进而称群体中任意个体的“为人处世的基本动机”矛盾的“中庸”状态为“公义”状态。这种状态在个人的行为动机方面，体现了一种被广泛承认的人们基本行为动机；在群体中，体现了人与人之间，人与自然界之间存在的，经过较长时间得到多数成员认同的一种价值倾向。

儒家认为“个人与社会的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心和天道的相辅相成”。人、社会、自然和天道和谐共存的理想境界，便是“中庸的境界”。如果将中国传统文化的本源，在总体上可以被归结为一个“道”的话，这个“道”似乎可以说就是以老子为代表的“道德”中的“道”，同时，这个“道”也可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之“中庸之道”中的“道”。而李泽厚先生主张，将“道”的状态，具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸、恰到好处”，就是“中庸”，就是“过犹不及”，就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”。他同时认为，所谓“中庸之道”就是所谓“度的艺术”。而这种“度的操作本性”“度的辨证智慧”和“度的个体创造”成为儒家的实用理性的逻辑和内在的结构[8]，也是儒家理论范式的精神内核。

而“中庸之道”便是孔孟之道的世界观与方法论。《论语·雍也》云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”从表面上看，孔子是从德性的层面提到“中庸”的目标和价值，但实际上，“中庸”作为“至德”，在《论语》中不仅是统贯“仁”“义”“礼”“智”“信”等道德范畴的主导精神，而且也代表了基本的世界观与方法论，并贯穿于人的最基本行为准则和最高的道德境界之中。而《礼记·中庸》提出的：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，则无疑是对孔子中庸“至德”思想的最好诠释。

在孟子继承与发展儒学的努力中,由“中庸”出发追求思想精神与行为中的“中道”境界，是他的思维进路和基本方法,也是所要实现的价值理想。“中道”观是孟子哲学理论的重要内容,也是渗透于整个思想的各个环节中的逻辑起点。孟子的“中道”思想，无疑是孔子乃至先秦“中庸”思想的展开和升华，独特的历史境遇及其个人的理论风格,又决定了孟子视域内的“中道”有其新的意涵，主要体现为：以“中”“时”等为其核心内容,以经和权的关系为总则,以“合宜”“ 适度”为形式追求,以合乎德性之道为根本。“性善”是孟子哲学中较具特色的主张,也是“中道”的基本依据。孟子的性善论,固然充满着浓郁的先天既成色彩,但却并没有排斥其后天生成性,相反,“扩而充之”尤其是内向的“思诚”，亦是性善的重要维度,是“中道”视野中性善的本有意向和内在结构。特别是作为“四端”之一的“是非之心”，是“智”的根本出发点,而“智”在孟子看来，既是认识论上的，更是价值论上的。“智”及内含于德性，又展现于德行。同样，“礼”是性善论的重要内容，在以“中道”为诉求的哲学架构下，礼作为仁义的载体，背后所挺立的，乃是德性与其价值。所以，孟子有较为明显的纳礼于“权”的倾向。

孟子的德行主张，是以德性为其主旨，但“中道”精神在德行层面的铺展，又使之相应地更为复杂。孟子对圣凡关系的考察，尤其是主张正视“狂”和“捐”，认为可以经由价值的塑造，使两者趋近于“中道”。至于德行中的义利关系，义首先被视为重要的道德因素，故此，必须禁绝以逐利为出发点或目的，然而，面对现实的利(功)，孟子又并未全然否认，而是要求在恪守义的前提下，相对地顾及利，从中也闪耀着“中道”的光芒。至于“中道”在社会发展层面的推展和目标，显然是集中于孟子的“王道”思想，它是建立在“民”是政治实践的焦点这个立场上的，也是实现王道的现实力量之源。正是关注“民”及其作用，孟子将其义利关系上的立场，展开于民之生存和发展的问题上，重视德性教化对民之“恒心”的必要性，但又正视利对民的重要意义。在“中道”精神下，孟子坦承君臣在“位”上的高下，但他却同时强调以德定“位”的价值倾向。王道的主体，则是富有道德的王，即内圣是王的德性本质，所以，尊王贱霸是孟子的根本立场，然而，他又并未绝然否定霸及其意义，而是力求沟通王霸，实现霸向王的上达，这也成了“中道”的有力注脚。仁义乃孟子哲学的德性之本，也是“中道”的德性支点，自其道德实质而言，“中道”与仁义是合二而一的，不过它们又是在人的道德践履中，彰显自身及其价值。天人之际的互动与协调，也是“中道”的首要原则和终极目标，天与人之间的互动蕴含并展现着“中道”。“和”也是“中道”的重要内容和目标，体现了对不同性质的“端”的统一性的追求，然而“中道”意义上的“和”，是有道德的刚性品格作支撑的，缺乏刚性内质的“和”，实际上就是“乡愿”。“乡愿”与“中道”有本质的差异。

由此可见，中庸作为一种思想方法与行为原则，不仅体现了人们对宇宙万物处在量变阶段发展变化之规律的共同认识，而且反映出事物都在矛盾关系中存在，在矛盾的对立与转化中不断演变和发展的客观规律。而在普遍的矛盾关系中，存在着一种相对稳定的矛盾状态：当处于量变阶段时，矛盾双方的关系会形成一种相对稳定的度，即矛盾的中庸状态。孔孟思想的“中和”“中道”与“致中和”，充分体现了对人与自我、人与社会以及人与自然关系中，这种由人类自身的智慧把握的“经验合理性”的深刻认识。而在一个相对持续、稳定，以自然经济为主体，以农业文明为特征的社会历史进程中，更为关注主客体之间相对稳定的“中庸状态”，并以此形成社会共同体的价值目标和理想，这也是中华文明之所以延续几千年的主要原因之一。在人类文明的“轴心时代”，希腊、印度、中国这些地区的文明当中，那些先哲们都提出了德性伦理的原则：以“中”为中心，强调“适中”、“适度”的思想。亚里士多德的“中道”，龙树的“中观论”都曾产生过很大的影响。当然，中世纪以后的西方社会，没有继续发展亚里士多德的中道思想，却非常深刻地演绎出了二元对立、形而上学的思辨传统，以至于中西文化形成了巨大差异，使中庸在西方人面前变得陌生了。

事实上，无论是从天人之际、万事万物求中“执中”、求和“致和”、求诚“诚之”，还是要求人类行为的不偏不倚、无过无不及，都反映了人类源于经验和现实理性的实事求是，这是中庸认识论的理性基础。

首先，就客观事物而言, 为了保持事物确定的质, 为了促进事物的发展, 必须保持一种最佳的数量关系和比例结构，这就是中庸的运用、“中和”之道的体现。就认识论而言，中庸之道符合矛盾论的观点，体现了矛盾的统一性和同一性。矛盾统一、同一于一切事物之中，而且矛盾的双方在不断地发展变化，既互相对立、互相排斥，又相互依存、相互转化，从而使矛盾在不同时期、不同地点呈现出特殊性。用具体问题具体分析的方法，是中庸思想的精髓。

其次，中庸之道也是哲学上度量观念及其相互变化的描述。用中就是保持事物的度, 使事物量的变化不超过度的范围。只要事物能保持“中”，它就不会发生激变而灭亡，否则就失去了平衡性，事物发展的规律性受到破坏，事物就要发生变化，从而走向自身灭亡。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。”时中，即通权达变按时而处于“中”，也就是处处审时度势而行。这就要求我们正确认识“矛盾转化的度”，从而能够把握时代特征，顺应时代潮流 。

再次，中庸之道的中和思想包含了世界万物普遍联系的思想，是现代系统观和系统思维的基础。“阴阳必得中然后能和，然后能育万物” 。“和”才能保持系统的整体性和稳定性，达到“和实生物”、“和者天地之所生成也” 。这种思想，将天地人的关系放在整个系统中去观察，特别强调人与自然、人与社会以及人与自我的协调关系，有利于多元共存、交互开放和充满生机的生态系统。

需要指出的是，客观事物的发展，不可能永远处在量变阶段。相对于孔子，孟子所面对社会变革的剧烈程度要更为突出。因此，孟子思想中的“中庸”理念，尤其强调“执中”与“时中”的应变的逻辑和智慧。当然。孔孟所“期望”的是在矛盾量变阶段的中庸状态。当革命性的变革已经到来时，再固守恒定维稳的态度，就容易陷入庸腐、保守的泥淖。同样需要指出的是，儒家的中庸思想，与“凡事不偏不倚、左右逢源”这种不辨是非的骑墙态度有着本质的区别，也与回避和惧怕变革的庸人哲学完全不同。无论是“执中”还是追求“中和”，都需要高度的智慧，直面现实的勇气，应有的原则立场和应对各种矛盾变化的眼光与决断力。中庸的精神实质就是实事求是的科学态度。而就整个社会发展变革的规律来看，革命性变革的产生，其根本原因是社会陷入了一种极端状态，必须以另一种相对激烈而极端的方式去克服它，在相互作用下再度回复到中庸状态。因此，社会的革命性变革，往往只存在于一个相对短暂的时期，而持续稳定的发展变化，则应该是社会发展的常态。随着人类社会越来越趋于理性，人们有足够的智慧和力量来克服各种极端主义的倾向，真正尊重自然、尊重他人和尊重自我，一个中庸适度、多元和谐的美好社会也就会到来。

[1]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：三联书店， 2005.

[2]程潮著.儒家内圣外王之道通论[M]. 长沙：湖南人民出版社, 2005.

[3][4]唐君毅.中国人文精神之发展[M].香港：人生出版社， 1958.17.

[5]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆， 1999.

[6]甘筱青等.《论语》的公理化诠释(修订版)[M].南昌：江西人民出版社， 2012.

[7]哈贝马斯.交往和社会进化[M].重庆：重庆出版社， 1989.

[8]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：三联书店， 2005.

(责任编辑吴国富)

2014-01-08

李宁宁(1960-)，男，九江学院庐山文化研究中心常务副主任，教授，研究方向为文艺美学。

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1673-4580(2014)01-0051-(06)