谢灵运入莲社辨

刘 蕻

(福建师范大学文学院 中国福建 350013)

谢灵运入莲社辨

刘 蕻

(福建师范大学文学院 中国福建 350013)

山水诗奠基人谢灵运，一生钦服庐山慧远，但其究竟是否曾入莲社，自古常有异说。本文从慧远的高尚教格、弘法方便，谢灵运的家世渊源、与慧远的佛缘唱和，以及相关文献史料的年代辨析加以探究，证明谢灵运确实曾入莲社。抛砖引玉，就教于大方之家。

莲社 心杂 方便 情无取舍

佛教自传入中国，经过数千年与中国本土文化的相互砥砺、荡磨、融入，已经彼此水乳交融，成为中国文化中不可分割的重要组成部分。究其根源，是其因果报应、惩恶奖善、不言之教……乃至于神秘的生命永恒之说，在中国的本土文化中都可以找到一些趋近的、甚至是相同的文化元素。

而佛教弘扬素重五明之学，古天竺原始佛教时期主流僧人多数出生于教养良好的婆罗门或刹帝利种姓，具有广大恢宏的文化视野，包括佛法传入过程中，诸多来自古天竺和西域的高僧大德，也都具有上佳的素养，甚至中国本土许多高僧，不仅在学佛修行以后佛教修证精湛，也往往在出家以前就已经具备不菲的儒、道文化的积淀。这些都很自然地激发了善于思考、文采激扬的中国文人的关注，令他们愿意亲近佛教文化及其弘扬者，形成了千年以降中国古代文人与佛教密切互动的亮丽风景。

在魏晋南北朝时期，佛教在中国的弘扬，基本还处于依附本土文化的形态，它们的彼此融入和交涉，也决定了各自的承载者与弘扬者的分野并不是那么截然分明。由是，中国文人大量介入佛教，主动参与佛法的辩论，甚至介入佛经的翻译工作，谈玄论道的同时，也不妨效法《维摩诘所说经》的不二之默。而谢灵运堪称其中一个典型的代表。

一、莲社悬疑

谢灵运作为魏晋时期的著名诗人，令山水诗从玄言诗脱颖而出，成为当之无愧的山水诗奠基人，其“野旷沙岸净，天高秋月明”、“池塘生春草，园柳变鸣禽”等诗行早已成为千古名唱，他的文学成就毋庸置疑。而钱钟书曾经评论：“我国编写文学史的人对谢灵运是古代唯一的大诗人而兼翻译家那桩事，一向都视若无睹”[1]，说明对于谢灵运的一生，也不能忽略其在佛教领域的涉猎与贡献。

当然，谢灵运与佛教的密切关系，现在已经逐渐为人们所关注。尤其，谢灵运独具特殊的世族背景，本身的杰出才华，与同时代北方鸠摩罗什僧团、南方慧远僧团两大佛教中心交游密切，并参与南本《涅槃》的翻译、著书《十四音训叙》……这些，可以说都是研究谢灵运、研究当时社会及佛教文化发展的重要信息。但本文所要讨论的，是谢灵运到底有没有加入庐山慧远和尚倡建的白莲社。

元兴元年，即402年，被后代学人尊为净土宗初祖的慧远大师在庐山东林寺结集123人成立莲社。

谢灵运因为对慧远由衷叹服，特地为东林寺开凿东西二池种植白莲，成就了刘遗民《发愿文》中所说的“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”，念佛社因此又名白莲社。

但是，谢灵运到底有没有入莲社，则一直是一个悬案：

《念佛三昧宝王论》卷中、《净土五会念佛·诵经观行仪》卷中、卷下等，都将谢灵运名列莲社，认为他也是入莲社的成员之一；

而《乐邦文类》、《庐山记》、《庐山莲宗宝鉴》和《佛祖统纪》，都认为谢灵运没有入莲社，位次“不入社诸贤传”[2]。

而凡是认为谢灵运没有入莲社的理由，都以为并非谢灵运不想入，而是慧远大师不许他入——“师以心杂止之”[3]。

当代学者基本都取此说。

之所以不肯承认谢灵运曾经入过莲社，言其“心杂”，可能是认为他一生虽然也写过一些阿弥陀佛的赞文，却并未以净土为业。而且落拓不羁，因为社会原因、个性因素，人生起起落落，以致从最初袭康乐县公之尊到最后受刑弃市。这其中，有当时政治的复杂因素，但也多少因为少年文名鼎盛，又怀抱政治理想，但朝廷只以文义处之，不以应实相许，所以郁郁不乐，却又常常错识时局，以致行为不检，如僧苞所言：“才有餘而識不足，抑不免其身矣”[4]，终至罹祸。

这种生活方式和人生经历，正是后人判定他未能得到批准入莲社的原因之一，因为他显然跟一般佛教徒、尤其是笃诚念佛的净土行人的常态相去甚远。

但是，大家在分析这个历史问题的时候，必须要考虑到更多历史事实、因缘条件。

二、圣缘垂影

谢灵运的一生，对慧远和尚执弟子礼，极为尊崇钦佩。

据《佛祖统纪》等记载，谢灵运虽然自傲出生名门，性格桀骜不驯，但是一见慧远和尚，即自“肃然心服”[5]。

杨勇《谢灵运年谱》[6]认为谢灵运曾与慧远两次见面，分别在隆安三年(399)、元兴元年(402)；顾绍柏《谢灵运集校注》[7]则以为在义熙七年(411)、义熙八年(412)。但是，因为谢灵运的舅爷王凝之(王羲之之子)曾任江州刺史，其孙道敬(370-420)，也就是谢灵运的兄弟(比谢灵运年长十五岁)，他十七岁通解大乘经论，太元十六年(391)二十二岁时就入庐山出家，成为慧远的弟子，《佛祖統紀》卷第三十六尊为“庐山十八贤”之一。谢灵运隆安三年离开杭州杜明师处以后，一直到义熙元年(405)出仕以前，据其《答中书》回忆，“伊昔昆弟，敦好闾里”。他可能也曾经因为和道敬的“昆弟”关系而去过庐山，并得以拜会慧远，所以才有《庐山慧远法师诔》“志学之年，希门人之末” 的说法。

在东林寺耶舍禅师碑侧的刻石明确记载着“唐永泰丙午岁，颜真卿以罪佐吉州”，于“夏六月壬戊”在东林寺怀想远公遗烈，他明确记载在这里看到了“谢灵运翻《涅槃经》贝多梵夹”。

目前不能确定这是在慧远圆寂前或后的事情，但都说明谢灵运一直保持着与慧远和尚建立的东林寺极为特殊的关系。谢灵运把译佛经这样一个重大的事件放到东林寺进行，一方面可能与道敬有关，但另一方面，也确实传递出他对慧远和尚内心无比的崇敬，以及希望得到加持的虔诚。而在慧远建立白莲社的时候，谢灵运开凿莲池，证明他如此虔敬地追随和护持慧远和尚弘法！从佛法信仰的角度言，这自然也是一个檀越极大的功德佛事。

而慧远对于谢灵运，亦可以说是悲心至极、用心良苦。

慧远曾经取意佛祖当年摄伏毒龙，应毒龙请求留影止嗔，在义熙八年(412)于庐山开凿石影窟，并作《佛影铭》。

佛陀的“留影止嗔”是一个在《大唐西域记》中可以找到记录的圣迹：

这条被佛祖降伏的毒龙，原来是为国王供养奶酪的牧人，因为进奉失宜被谴责，因此立毒誓成为恶龙，盘踞窟中，伺机破国害王，后来受到佛陀感化，受不杀戒，护持正法。龙请求佛陀常居此窟，佛祖告诉他说：“吾将寂灭，为汝留影。……汝若毒心奋怒，当观吾留影，以慈善故，毒心当止。”[8]

而令人关注的一笔，是慧远在庐山开凿石影窟，立台画佛像之后，又专门派弟子道秉到建康命谢灵运也为之作一篇《佛影铭》。谢灵运当然欣然运笔，很快就在十月写成了他的《佛影铭并序》，应和慧远《佛影铭》中阐述的法身之悟，还说到净土信仰：“阐提获自拔之路，当相寻于净土，解颜于道场”，并在序中说明：“道秉道人远宣意旨，命余制铭，以充刊刻。”

后人提及此事，均注重慧远对谢灵运文才的喜爱，所以评论说：“其钦慕若此！”[9]

但是，这一个独特的举动——“命余制铭”，一方面自然说明了慧远与谢灵远不一般的关系。另一方面，虽然这也是“佥焉同咏”的结果，但又焉非慧远和尚想以这一个圣义悠远的故事，来点化才情飞扬、年少气盛而又曲折隐显、恐怕不容于当时时局的谢灵运？慧远年龄远远高于谢灵运，比谢灵运大了足足五十一岁，而义熙十年(414),距离慧远和尚的圆寂已经不远了。作为神通自在、又洞悉人事的慧远，不能不对未来的一切有所预感，所以可以说这一个举动，固然有文学通好的因素，但实在更是一位长者兼心灵导师，对钦敬自己的谢灵运的一片悲心，因此才会以谢灵运之喜好，委婉地加以提示点拨：“吾将寂灭，为汝留影。……如若毒心奋起，当观吾留影，以慈善故，毒心当止。”此举可谓至情至察，真是慈悲充满，又智慧无限！可惜，谢灵运虽然在这年秋天时也曾经亲自听法显“具说佛影”，却似乎并没有从这个《石影铭》独特的缘起、内涵、法性圣义中加以参悟，所以他的《佛影铭》更多的在赞美佛像所在的优美环境。倘若谢灵运能够从毒龙“望影止嗔”的故事得到启迪，在不久以后失去慧远和尚这样一位大导师的漫漫岁月中，能够时时思远人而止心，谢灵运的命运轨迹，一定是会完全不同！

当然，由其所作序中所用的“远宣意旨，命余制铭”这些语句，都足以说明慧远和尚在谢灵运心中的位置，以及他对慧远和尚甘愿伏首的虔诚。

三、方便引领

那么，是不是正因为慧远和尚预见到了谢灵运可能的政治结局，以及未来的人生态度，故而以为其心杂而不同意他入莲社呢？考察慧远和尚的修行与弘法，其实这个思路是值得商榷的。

慧远是一个以佛法为己任的有修有证、心量广大的圣僧，在他的传记中，记载着许多与他有关的“神话般的传说”，包括他的住锡庐山，也跟他的“神变”有关。

被道安誉为佛法东流的“巨擘”的慧远，“内通佛理、外善群书”。在道安门下时，24岁就已经开始讲法，能以《庄子》令信众悟入佛法实相，所以道安“特听慧远不废俗书”[10]，而慧远自从住锡庐山以后，更是发挥了他的这一特点，方便摄受，有教无类。

慧远一生几乎与东晋相始终，晋名士多半喜好谈玄、钟情山水，所以，慧远正是利用了这一特点，以游山、咏诗作为引渡众生的方便。《晋诗》卷二十录有庐山诸道人的《游石门诗》，序言写道：“释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同游三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林过于幽邃，而开途竞进；虽乘危履石，并以所悦为安。”因此，在慧远身边会聚了一批当时的名流，正如《宋书·隐逸传》所记莲社成员雷次宗晚年写给子侄的信中称，他年轻时师从慧远，在庐山“爰有山水之好，悟言之欢”。这是非常不同于当时北方鸠摩罗什佛教僧团的特点，实在是因缘而施。或许，慧远和尚力倡净土信仰，也是与此有关，把流连山水之美与观想净土之乐相结合，以引发众生的菩提之愿。由此，也就不奇怪他结集莲社的时候，也曾经写信邀约陶渊明参加。

陶渊明嗜酒，也并没有什么佛教的信仰。所以陶渊明对慧远的邀请就提出一个要求，如果允许我喝酒，那么我就去参加。结果慧远竟然还答应了！这是不是因为慧远和尚对戒律所持不严？《高僧传》中写慧远在圆寂之前，“困笃，大德耆年皆稽颡请饮豉汁，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文得饮与不。卷未半而终”， 可见他持戒精严如斯！所以，对陶渊明的方便，实在是体现慧远的度众思路，真正是“以欲先钩牵，后令入佛智”，由此，陶渊明才上山入庙造访。

当然按照一些史料记载，陶渊明入庙以后，“忽攒眉而去”[11]。 并没有参加莲社。令其攒眉的原因是什么？已经成了一个不解之密，否则，也将是一段史学佳话。

但是从慧远方便开许陶渊明可以喝酒，可以看出，当时集结莲社入社的条件并不苛刻，所邀约的人非常泛化，结社的规范应该也是相对松散，并没有对入社人的根器精挑细选，要达到某种特别的标准才能入社。

除此以外，大家也看到一些僧人，如道生，“初入庐山莲社，后至长安从罗什”；僧睿，“初游外，曆諸國，后入庐山远师社，来京师止乌衣寺讲说。久之入关中从罗什”[12]。他们都曾经入过莲社，但最后的依止和宗教归属，也都并非以净土为宗门，都没有像后来的净土宗行人，有那么严格的宗门规范。可见，毕竟是净土宗萌芽阶段的一个产物，无法用后来净土宗发展成熟时期的标准和思路去理解当时慧远大师结集的莲社——慧远和尚对入社成员提升引拔，希望立志往生净土，但也并没有严格规定绝对不可以在未来根据自己的实际愿求而调整法门。

虽然谢灵运对佛法的理解或有偏差，但他在道生顿悟说不被世人理解时挺身而出为之辩护，不可谓其对佛法不颖悟！

对白莲社结建倡导人慧远和尚，谢灵运不可谓不敬重！

倘若说慧远因为预见到谢灵运对净土信仰的修习不会从一而终，所以谓之为“心杂”而拒之，则慧远也不应该接纳道生和僧睿，更不应该邀约最后拒绝参加的陶渊明。

慧远这种极为广大的超越宗门的心量，从慧远接纳在北方因为误会而被摈的佛陀跋陀罗，并支持他弘扬禅那，以及向鸠摩罗什修书论法，也都可以看到。

所以从这个意义讲，负才傲俗、少所推崇的谢灵运，因仰慕慧远和尚而“凿池种莲求入社”[13]，并且，与慧远身边所聚集的一批文人名士一样，也是纵情山水、擅咏诗文。从如此种种来看，无论他未来的宗教趋向如何，慧远应该是欢迎和接纳他入社，而不是拒绝他。而且，也只有这样，才戒绝了佛经中谆谆教诲的：不可以“有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心”[14]。

谢灵运与部分莲社成员始终保持着密切的交往和深厚的情谊。《宋诗》卷三载有谢灵运的《送雷次宗诗》：“符瑞守边楚，感念凄城壕。志苦离念结，情伤日月慆”。依依惜别，情真意切，可见二人交情匪浅，其中应当也有共结莲社的情谊。

四、情无取舍

当然人们也可以假设，是否因为陶渊明是真隐士，所以慧远和尚器重他，而谢灵运未来的命运与政治纠葛不清，归宿欠佳，慧远大和尚已经洞然明了，因此就拒绝呢？

但是从被慧远和尚力请入社的陶渊明攒眉离去而未入，曾经入社的道生、僧睿最后也并没有以净土为究竟皈依，已经可以知道有着诸多神通传说的慧远，结建莲社恐怕更是一种广结善缘的心态。

同时，考虑慧远的一生，他对政治始终是秉持一种关心但却超脱的态度。《高僧传·慧远传》中记有一件事情：

“卢循(一作‘修’)初下据江州城。入山诣远。远少与循父嘏同为书生。及见循欢然道旧。因朝夕音介，僧有谏远者曰：循为国寇，与之交厚得不疑乎？远曰：我佛法中情无取舍，岂不为识者所察，此不足惧。及宋武追讨卢循设帐桑尾，左右曰：遠公素主廬山，与循交厚。家(应为‘宋’)武曰：远公世表之人，必无彼此。乃遣使赍书致敬并遗钱米。于是远近方服其明见。”

从这一段史实看到，两个相互对立的政治人物，一是卢循，一是追讨卢修的宋武帝，他们对慧远都有很正面的认识。卢循因为父亲是慧远年青时的同学，与慧远交谈甚欢，“朝夕音介”；当时有人劝谏慧远与“国寇”保持距离，但是慧远却说：

“我佛法中情无取舍！”

在那样一个政治矛盾纷杂的社会中，完全不以社会政治的标准为标准，巍然独立，超尘脱俗，孜孜于道，唯以弘法为己任，而且，他非常自信只要了解的人都会理解这一点，所以说：“岂不为识者所察。此不足惧。”真可谓君子坦荡荡！果然，宋武帝正是一个能识者，左右都告诉他慧远公素来与卢循交谊深厚，但宋武却说：“远公世表之人，必无彼此。”可见慧远必定一生作为如其所言，所以才有宋武帝如此评价。比如之前晋室重臣桓玄，威振一时，致书请慧远罢道从政，他答辞坚决，不为所动，因此桓玄下令裁汰僧众时，独尊“庐山为道德所居”，视为例外。桓玄后来又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。慧远恳切作答，著作《沙门不敬王者论》，桓玄终于感悟而没有坚持。所以，这样一位超然独立的得道高僧，面对谢灵运的虔诚敬服、向往之至，即使他已经逆料到谢灵运未来的坎坷，但是，“我佛法中情无取舍”！他怎么可能因为谢灵运“心杂”而拒绝一个愿意结缘的众生的要求？

倘若说慧远是因为预见到谢灵运未来的个人政治悲剧以及可能给莲社带来种种的麻烦，而以其“心杂”不肯接纳，那么，慧远也不应该接纳卢循和宋武。

而且，从时间来看，谢灵运生于太元十年(385)，卒于元嘉十年(433)，而结集莲社的慧远和尚则生于咸和九年(334)，于义熙十二年(416)涅槃。在那样一个寒门士子与名门世家激烈斗争的时代，可以说，其实冥冥之中早已注定了谢灵运的仕途必然会是曲折的轨迹，但是，一直到元熙元年(419)，才真正成为谢灵运整个仕途生涯的转折点。当时他任世子左卫率，小妾与家奴通好，谢灵运“坐辄杀门生”[15]，因此免官。并终于在宋永初三年(422)五月太子刘义符即位后，受到当朝权臣徐羡之、傅亮排挤，离京出守永嘉。之后，谢灵运才开始以极其放浪的姿态不断向社会传递内心的强烈不满。而在此以前，谢灵运文名满天下，虽然从东晋跨入刘宋，降公为侯，但仍然一直过着优裕自适的生活，心态相对平和。

所以，可以说慧远和尚从来不曾想要舍弃谢灵运，也从来没有舍弃谢灵运。

五、自昔皈依

最后，从史料的可靠性言，持“谢灵运入莲社”观点的《净土论序》，作者迦才，隋末至唐初贞观时人；《念佛三昧宝王论》，作者飞锡，盛唐天宝时人；《往生西方净土瑞应传》，作者之一少康，中唐贞元时人；《净土五会念佛·诵经观行仪》，作者法照，为中晚唐大历至开成时人。而持否定观点的几本史料，都著成于唐以后。通常而言，应该是越接近事发年代的史料可靠性会越强一些。而且，有数本不同的文献持同样的观点，这也可以进一步证明其可靠性，所以，唐及其前时的史料认为谢灵运已入莲社，显然更具说服力。

为什么唐以后的观点突然一改唐朝，都持了完全相反的态度，不排除有可能是学人信众以后代净土信仰的概念去理解了当时的慧远和尚和谢灵运，于是得出因为“心杂”而拒绝谢灵运入社的结论。但是，宋朝能够净土宗立祖建宗，距离慧远当时是在净土信仰萌芽阶段首结莲社的实际情况，毕竟是会有很大差异的，尤其考究慧远和尚的高风亮节以及度众弘愿，这个结论确实不可靠。

我们同时也可以看到，谢灵运一直跟庐山保持着良好的交谊，甚至延续到慧远圆寂以后。

最典型的事例就是慧远大师圆寂以后，谢灵运曾专门为赞《庐山慧远法师诔》，盛颂远公至德。并且说：“自昔闻风，志愿归依。山川路邈，心往形违，始终衔恨。宿缘轻微。”“志学之年，希门人之末，惜哉诚愿弗遂，永违此世！”许多人以“宿缘轻微”、“诚愿弗遂”作为一个未能得入莲社的证明，但是，这又何尝不是谢灵运慨叹自己认识远公没有多少年，远公就往生西方，自己能够聆听远公教诲的时间太短、太少，而且，远公生前，自己因出仕而身为形役，真正是“山川路邈”！因此“心往形违，始终衔恨”呢？！

尤其是《广弘明集》卷十五载有谢灵运应慧远之请所写的《佛影铭》，其中明确提到净土信仰：“飞鸮有革音之期，阐提获自拔之路，当相寻于净土，解颜于道场。”《无量寿颂》则言：“净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化必晨征。” 都认为应当志愿净土，“晨征”二字更隐寓了早年就开始对净土有所信仰。但是，人们却以《佛影铭》所言：“道秉道人远宣意旨，命余制铭，以充刊刻。石铭所始，实由功披，未有道宗崇大若此之比，岂浅思肤学所能宣述？事经徂谢，承眷罔已，辄罄竭劣薄，以诺心许。徽猷秘奥，万不写一，庶推诚心，颇感群物。”其中提到“事经徂谢”，从而论断这“事”即是指被慧远谢绝入社之事，表示虽然被谢绝入社，但慧远和尚还是很关怀自己。其实，又怎么不能理解成是指自昔日入社，长存眷顾呢？所以，《庐山慧远法师诔》前面说到“自昔闻风，志愿归依”，这一“昔”字，正说明他当年就已经在慧远和尚的德风之下，矢志归依；如果没有已经被慧远和尚接纳，则只需要说“诚愿弗遂”，而不必再说“永违此世”，这实在是因为慧远和尚色身圆寂而生的障碍！也正是他们两人如斯道谊，慧远和尚之所以遣人“命”谢灵运作和《佛影铭》的深层原因。

谢灵运对慧远和尚的仰慕与虔诚并未因慧远和尚的涅槃而终止！

但是，“山川路邈，心往形违”！对于谢灵运而言，慧公实在逝去太早！如果能够多一点时间有这样一位大善知识引领和规范，我们今天所认识的谢灵运，或许也将是另外一个版本，这也就是“宿缘轻微”吧！

[1]钱钟书.七缀集·林纾的翻译[M].北京：生活·读书新知三联书店，2002.103.

[2](宋)志磐.佛祖统纪(卷第二十六)[M].一九八四年至一九九六年北京中华书局影印本中华大藏经.

[3](元)普度.庐山莲宗宝鉴(卷四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[4](梁)释慧皎.高僧传(卷第七.义解四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[5](梁)释慧皎.高僧传(卷第六.义解三)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[6]陈祖美.谢灵运年谱汇编[M].桂林：广西师范大学出版社， 2001.64.

[7]顾绍柏.谢灵运集校注[M].郑州：中州古籍出版社， 1987.402.

[8](唐)玄奘.大唐西域记(卷二)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[9]顾绍柏.谢灵运集校注[M].郑州:中州古籍出版社,1987.402.

[10](梁)释慧皎.高僧传(卷第六.义解三)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经第.

[11](宋)志磐.佛祖统纪(卷第二十六)[M].一九八四年至一九九六年北京中华书局影印本中华大藏经.

[12](宋)志磐.佛祖统纪(卷第三十六[M].一九八四年至一九九六年北京中华书局影印本中华大藏经.

[13](元)普度.庐山莲宗宝鉴(卷第四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[14]失译附秦录勘同编入.大宝积经(卷第一百一十二)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏经.

[15]许嘉璐.二十四史全译·宋书·列传第二十七谢灵运[M].上海：汉语大辞典出版社， 2004.1437.

(责任编辑秦川)

2014-01-14

刘 蕻(1968-)，女，福建师范大学文学院副教授，研究方向为佛教。

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1673-4580(2014)01-0016-(05)