王士祯“神韵说”意蕴的再考察

张兆勇，张彩云

（1.淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 23500；2.淮北职业技术学院，安徽 淮北 235000）

王士祯 （1634—1711），字子真，号阮亭，别号渔洋山人。其云：“渔洋山在对尉之南，太湖之滨，与法华山诸山相连缀，……乃自号渔洋山人云。”［1］卷七

王士祯是吴伟业之后康熙时的文坛领袖。其论诗本司空图、严羽之说，倡导妙悟。其云：“余于古人论诗最喜钟嵘《诗品》、严羽 《诗话》、徐祯卿 《谈艺录》，而不喜皇甫汸《解颐新语》、谢榛 《师说》。”［1］卷二：58又云 “司空表圣作诗品，凡二十四，有 ‘冲淡’者曰 ‘遇之匪深，即之愈稀’；有谓‘自然’者曰 ‘俯拾即是，不取诸邻。’；有谓 ‘清奇’者曰‘神出古异，澹不可收’；是品之最上者。……正与戴容州‘兰田日暖，良玉生烟’八字同旨”。［1］卷三：72

所谓妙悟从根本上说是要以诗体悟万化的神韵，从而性情与万化妙合无垠，对此王士祯表现出特别的在意与自觉。《带经堂诗话》卷三云：“汾阳孔文谷云：诗以达性，然须清远为尚，薛西原论诗独取谢康乐、王摩诘、孟浩然、韦应物，言 ‘白云抱幽石，绿篠媚清涟’，清也，‘表灵物莫赏，蕴真谁为传’，远也，‘何必丝与竹，山水有清音’、‘景昃鸣禽集，水木湛清华’，清远兼也，总其妙在神韵矣。‘神韵’二字予向论诗，首为学人拈出，不知先见于此。”［1］卷三：73

有时他也把他所倡导的神韵聚焦为格韵，并且以此为标准进一步评品四唐诗。此格韵以儒家思想为主导，对所建构的神韵进行内涵再浓缩，①并以其成熟的理论开创为神韵一派，这标志着清初的遗民情绪至此戛然而止。

一

今天看起来，神韵乃王渔洋毕其一生通过著述 《渔洋诗话》、《池北偶谈》、《香祖笔记》、《分甘余话》等大量著作系统地标举司空图、严羽等的诗歌理论所形成的理论。总结起来说，所谓神韵说理论所陈述的观点约为：

（1）逐步完善、充实六朝即有的神韵概念的内涵②。此逐渐充实的神韵涵容至少如下：第一，天然，不可凑泊；第二，古淡闲远；第三，隽永、超诣、通禅；第四，清警；第五，忌俗、忌伧。③（P50）

（2）倡导 “佇兴造思”、“兴到神会”。其 《池北偶谈》云：“大抵古人诗画，只取兴会神到”。又云：“古人诗只取兴会超妙。”［1］卷三：68这里所谓兴会者王渔洋还有一个专有名词即 “佇兴”，并强调以佇兴而造思。王渔洋指出这种佇兴所造之思，一者不同于当时时下的所谓 “格调”。其 《带经堂诗话》卷一 “明诗有古澹一派……自王李专言格调，清音中绝，同时王奉常小美作 《艺圃撷余》有数条与其兄及济南异者，予特拈出。如云：‘今之作者但须真才实学，本性求情，且莫理论格调。’”二者，有类于华严法界，“事理开遮涌现，无门庭、无墙壁、无差择、无疑议，世谛文字固已荡无纤尘，何自而窥其浅深，议其工拙乎？”［1］卷一：46三者，笔墨之外，自具性情；登览之余，别深寄托。将深意留于言外。在兴会神到方面他最服膺的是孟浩然。其 《渔洋诗话》［1］卷三：67云：“萧子显云：‘登高极目，临水送归，早雁初莺，花开花落，有来斯应，每不能已。须其自来，不以力构。’王士源序孟浩然诗云：‘每有制作，伫兴而就。’余平生服膺此言。”王渔洋认为虽然学问与兴会是两种为诗之道，但同时又认为 “兴会”发乎性情才是为诗所需独立独处的，其云：“夫诗之道有根柢焉，有兴会焉，二者率不可以得兼。”［1］卷三：78

王士祯在有意无意之间承接了董其昌，将南北宗的讨论推进到诗的领域。从 《带经堂诗话》中我们能找到几处他之所论涉及到董其昌南北宗讨论理论的。比如他自己承认他是闻荆浩论山水而悟诗家三昧的。［1］86他认为一首好诗应如南宗画，“远人无目，远水无波，远山无皴，略具笔墨即可。”［1］卷三：86他曾与董其昌的追随者王原祁讨论，认为一首好诗与一幅好画均是 “捨筏登岸”与 “沉著痛快”的统一［1］卷三：83。并因之极推画理，以为其义皆与诗文相通，皆“古澹闲远”。以为 “其诗家之捨筏登岸乎！沈著痛快，非唯李、杜、昌黎有之，乃陶、谢、王、孟而下莫不有之。子之论，论画也，而通于诗矣。”［1］卷三：87他的弟子施愚山也称他的诗 “如华严楼阁，弹指即现。又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际”，并且认为此能见出禅宗顿渐二义［1］卷三：79。他的以禅论诗概括起来说有以下几个层面：

第一以禅喻诗。首先应是指王士祯以禅悟次第喻诗人的品位层次。其次应是指如 “（吾）又尝谓陶如佛语，韦如菩萨语，王右丞如祖师语也”［1］卷一：40。

又云：“余偶论唐宋大家七言歌行，譬之宗门，李杜如来禅，苏黄祖师禅也”［1］卷一：41。

又如 “杜子美似史记，李太白、苏子瞻似庄子，黄鲁直似维摩诘经”［1］卷一：41。

又云：“尝戏论唐人诗，王维佛语，孟浩然菩萨语，刘眘虚、韦应物祖师语，柳宗元声闻辟支语。”以禅家悟境喻诗的化境。

《带经堂诗话》卷三云： “捨筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗境一致，等无差别。”［1］卷三：83又 “释氏曰：‘羚羊挂角，无迹可求’古言云：羚羊无些子气，虎豹再寻他不著，此是前言注脚。”从此亦可说明禅宗与王渔洋诗论的关系。我们不难见出王士祯无意于将对唐诗的理解拉回到禅宗的历史进程。也无意于联系禅宗来考察王维以后众多诗人的使命与成就④。依照上面所引，王士祯于禅仅仅是现象学意义喻指，所谓 “登筏上岸”。

第二用禅境的获得来指涉对诗境的把玩，并且在这个意义上充分肯定严羽所推出的妙悟。《带经堂诗话》卷二中有云：“沧浪诗话借禅喻诗，归于妙悟，如谓盛唐诸公诗如镜中之花，水中之月，镜中之象，如羚羊挂角，无迹可求，乃不易之论。”又 “严沧浪论诗特拈 ‘妙悟’二字，及所云‘不涉理路，不落言诠’，又 ‘镜中之象，水中之月，羚羊挂角，无迹可求。’云云，皆发前人所未发之秘。”［1］65

第三特别是在这个意义上将王维的诗歌推为巅峰。

其 《香祖笔记》云：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩。观王裴《辋川集》及祖咏 《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟。”［1］卷三：69又 “严沧浪以禅喻诗，……字字入禅。”［1］卷三：83为了说明这一点他还将王、孟做了比较：

汪钝翁问余：“王孟齐名何以孟不及王？”答曰：“孟诗味之末能免俗耳。”（《渔洋诗话》第五十二）

（3）“三昧”是渔洋力主神韵而成熟并更进一步品评诗歌的主张。从 《带经堂诗话》中我们就不难发现，他对“三昧”之意是相当明确并且是刻意运用的。比如 《带经堂诗话》卷三就有几处 “三昧”之语，略举如下：

“南城陈伯玑允衡善论诗，昔在广陵评予诗，譬之昔人云 ‘偶然欲书’，此语最得诗文三昧。……坡翁称钱唐程奕笔云 ‘使人作字不知有笔’此语亦有妙理。”［1］卷三：84

又 “《新唐书》如近日许道宁辈画山水是真画也，《史记》如郭忠恕画，天外数峰，略有笔墨。然而使人见而心服者，在笔墨之外也。右王楙 《野客丛书》中语，得诗文三昧，司空表圣所谓 ‘不著一字，尽得风流’者也。”［1］卷三：85

又 “予尝闻荆浩论山水而悟诗家三昧矣，其言曰：‘远人无目，远水无波，远山无皴’又王楙 《野客丛书》有云：‘太史公郭忠恕画天外数峰，略有笔墨，意在笔墨之外。’诗文之道大抵皆然。”［1］卷三：86

渔洋选 《唐贤三昧集》应当说是在有意贯彻着这个意思，并且有着非常明确的思路与刻意。换言之，王渔洋精心编选了自王维起的42位唐代诗人诗为 《唐贤三昧集》并依托此选进一步精心标举 “三昧”。其 《带经堂诗话》卷三亦有云：“《林间 》载洞山语云：‘语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。’予尝举似学诗者，今日门人邓州彭太史直上来问予选 《唐贤三昧集》之旨，因引洞山前语语之退而笔记。”又 “夹山曰：‘坐却舌头，别生见解。参他活意，不参死意。’达观曰：‘纔涉唇吻，便落意思；并是死门，故非活路。’”

《四库提要》在提要 《唐贤三昧集》时力主了 “三昧”与 “神韵”的一致性，其云：“此篇皆 盛唐之作名曰三昧，取佛经自在义也。”⑤并且认为是书的宗旨是主 “神韵”。四库分析云：“诗自太仓、历下以雄浑、博丽为主，其实也肤，公安、竟陵以清新幽渺为宗，其失也诡。学者两途并穷不得不折而入宋，其弊也滞而不灵，直而好尽，语录史论皆可成篇于是，士祯等重申严羽之说，独主神韵以矫之。盖亦救弊补偏，各明一义，其后风光相尚，光景流连。”

在我们看来王渔洋从对 “三昧”、对 “神韵”一词的解释与使用的刻意，加之他对盛唐诗坛的聚焦来看，他所推崇的三昧主要是在崇仰着盛唐时代诸位诗人在为诗时发生学意义上性情与天地万物贯通一体和现象学意义上的平淡、自在等特征。但所不避讳言的是这些与盛唐诸公更深刻意义对帝国的由衷放任、纵情无关，与王维以禅宗对自己内在世界的洗礼，以禅实现对自己困惑的超越也不是简单的一一对应关系。我以为这是我们理解王渔洋必须要知道的。

按照这一评述，我们想对王渔洋的神韵说作以下的评估：

王渔洋一方面推崇王维晚景的字字入禅，一方面推崇盛唐诸公的气象，这两方面可以看出其理论矛盾；但从中我们又可查出渔洋神韵的真实相。此真实相既忽视了盛唐前期气象上的伦理意味，也淡化着盛唐后期禅宗对主体世界的格义。而只是追寻他的 “羚羊无些子气味”。［1］卷三：83如果说此是王士祯的特点，那么也同时可以说是他的缺点。

其实，渔洋的这个缺点，也是那个时代人的普遍存有的短视。

首先，我们可以联系绘画领域的四王吴恽来看。四王是指清初王时敏、王鉴、王翚、王原祁，他们与家门弟子吴历、恽南田统称为清六家，他们的共同特点是：（1）仿古。凡唐、宋、元诸名家无不摹仿逼真，偶一点染，展卷即古色苍然，毋论位置、蹊径宛然古人，而笔墨神韵一一寻真，且仿某家则全是某家不染他一笔。（2）以干枯笔墨造唐人气韵。王翚认为 “宜以元人笔墨，运宋人丘壑而泽以唐人气韵”［2］。这里一方面固然可以看出他们并不是被动仿古，另一方面也可见他们并没有一个整一的追求与内涵。（3）推崇董其昌的审美意趣及他所设定的南北宗划分。这一点渔洋与之一致。假如把渔洋和四王结合起来，我们就不难发现那个时代诗画所普遍的审美时尚，以及他们共同的缺陷与所短，短者就是没有真正担当起回到自然的庄严使命。

其次，在那个时代除了上述他们之外，还有两个热切关注自然的学人即王船山、叶燮。从学术史上看，这两个人虽取得了辉煌的成就但也有致命的弱点。简单地来说，船山虽深入到了探寻自然的形而上，但从他的一些资料中我们不难发现他并没有将此追寻的思考与成就有效地结合到诗中，返回到性情之中，因此当他谈诗时就忘掉了自然观念，谈自然观念时又往往忘掉了诗情［3］。

叶燮在 《原诗》之中虽找到了诗立足于自然的审美趋向，但是他并没有能在形而上层面加以探讨，尽管 《原诗》把理论建立在事理情气境界等范畴之上，但给人的印象依然是空洞。

与这两位思想家相比，王士祯与四王、吴、恽等的体悟自然之意趣可能细腻一些，但是他们所存留的弊病还是一致的。他们的主张与作品均联系不了自己的时代，他们均无意于充实其内涵，归根结蒂他们的共同所失应是士人必须要遵循的 “读书何为”问题。因而我们更多的可能是从他们关于自然的主张中看到的仅是学究气、书卷气。

综上所述，我们认为这些人所构成的应是王渔洋神韵说背景，然通过分析我们可以断言由于他们均没有找到深入自然的角度，因而均不是第一流的诗人、学人。也正因如此，他们均左右影响不了他们后面的乾嘉学人。

二

自从黄山谷倡导尖新、忌俗、自得以来，唐宋诗之争就逐步形成了格局，有明一代几乎是以否定宋诗为代价而推举唐诗的。在明代众多诗派中，仅仅是公安三袁以倡导性灵而标举宋诗，但由于他们理论背景的空疏，因而并没有能够把握宋诗之魅力。到了清代这种局面有所改变：首先，唐宋之争几是对垒，比如有王士祯就有翁方纲，有沈德潜就有袁枚，有吴伟业就有钱谦益⑥。其次，无论尊唐、宗宋其态势要理性得多。比如：王士祯以其神韵说虽主唐而且以盛唐为主。但是细读 《带经堂诗话》中的资料，我们会发现王渔洋并不是简单地否定宋，一味地否定宋，而是对苏、黄的理论进行创造性改造。其具体内容吾以为至少如下：（1）对苏、黄本人均做了肯定；（2）对苏、黄做了区别，更高扬东坡；（3）以禅悟等为切入口区分了苏与黄；（4）对苏轼推出的一些结论做了重新评估，特别是将苏、黄有的地方作为他追寻诗境的诤语。

倘若试着从宏观上梳理一下，我们首先不难注意到王渔洋是从一个大背景来定位苏黄的。《带经堂诗话》卷四云：“欧阳公见苏文忠公，自谓 ‘老夫当放此人出一头地’，盖非独古文也，唯诗亦然，文忠公七言长句之妙，自子美、退之后一人而已。”又 “苏文忠公凌踔千古，独心折山谷之诗数效其体，前人之虚怀如此，后世腐儒乃谓山谷与东坡争名，何其陋耶，山谷虽脱胎于杜，顾其天姿之高，笔力之雄，自辟庭户，宋人作 《江西宗派图》极尊之，配食子美，要亦非山谷意也。”［1］96又 “《朱少章诗话》云：‘黄鲁直独用昆体工夫而造老杜浑成之地，禅宗所谓更高一著也。’此语入微，可与知者道。”仅上述数条即不难见出王渔洋在定位苏黄时眼界的宏阔。

其次，从 《带经堂诗话》卷一的一些资料中我们可知王渔洋一方面注意到苏黄的相互一体，均以格高，如 “苏文公作诗常云 ‘效山谷体’，世因谓苏极推黄而黄每不满苏诗，非也。黄集有云：‘吾诗在东坡下，文潜、少游上’此可证俗论附会之缪。”又 “《野老记闻》载：林季野目鲁直诗未必篇篇佳，但格制高耳。”另一方面亦注意梳理苏黄之别。把侦破苏黄之别作为自己最终推出 “神韵”的一个关键步骤。在王渔洋看来，山谷短处在于太著意，这正好有别于渔洋自己的主张。而苏轼正好于此与黄山谷不同，为自己所赏。如其云：“《彦周诗话》云：‘东坡诗不可轻议，词源如长江大河，……只是体不似江河耳。’林艾轩论苏黄云：‘譬如丈夫见客，大踏步便出去。若好便有许多粧里。此坡谷之别也。’”

再次，苏轼的这个境界王渔洋曾用华严法界来指喻之，并就此展开与王维比较。从而更明确指出自己推王维的真实意义。其云：“文而有得华严法界，事理开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无疑义，世谛文字固已荡无纤尘，何自而窥其浅深，议其工拙乎。子由为子瞻行状云云，然则子瞻之文，黄州已前得之于庄，黄州以后得之于释，吾所谓有得于华严者信也。”［1］卷一：46

其 《带经堂诗话》卷一云：“尝戏论唐人诗王维佛语，孟浩然菩萨语，刘眘虚、韦应物祖师语，柳宗元声闻辟友语……苏轼有菩萨语，有剑仙语，有英雄语，独不能作佛语，圣语耳。”［1］卷一：42

这就是说在王渔洋看来，苏轼的境界即在此意义上不同于山谷但毕竟还不是佛语，这是苏轼与王维的区别，也是王维高于苏轼而登峰造极的地方。

从这条资料我们能再次感到王渔洋于禅的确只有 “登筏上岸”一层意思，并且感到这也的确是他关于苏轼与王维区别的标准。但亦非常明显能看出他没能指出苏轼亦有高于王维的所在，因此亦没能看出苏轼的真精神，往远处说这是清儒不理解宋学的结果。

综上所述，我们想作如下的总结陈述：

第一，王渔洋并不像许多尊唐的学人那样，对苏、黄为代表的宋人也是有着很深切的关注的。但王渔洋把苏轼、山谷抽象出宋人的历史来理解，它的前提就是将此统一于整体上自己对唐人的推崇思路中。

第二，王渔洋也关注过苏轼对唐代诗人王、孟、韦、柳的讨论。不过他并不是简单地肯定与否定而是经过深思对其结论进行创造性的改造。他的目的是以南北禅为话语氛围推出王维。如 《带经堂诗话》卷一云：“东坡谓柳柳州在陶彭泽下韦苏州上此言误矣。余更其语曰：韦诗在陶彭泽下，柳柳州上。”又王渔洋给陶、王、韦三人排了序陶如佛语，韦如菩萨语，王右丞如祖师语也。又 “汪钝翁 （琬）尝问予 ‘王孟齐名，何以孟不及王？’予曰：‘正以襄阳未能脱俗耳。’”［1］卷一：40

第三，在卷三清言一类中，王渔洋特别标举东坡的《罗汉赞》一文中之语，所谓 “空山无人，水流花开”。我们认为在诗之登筏上岸以至于神韵兴象之妙境界的表达上，王渔洋这一次算是真折服于东坡。只可惜对于山谷、东坡乃至整个宋代人的使命与境界等，我们从王渔洋的所取、所扬、所贬中即能看出一代清儒均没有领会。例如，在这一点上袁枚在其后又紧步其尘，比如袁枚也反对格调，倡导性灵，其云：“杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人好谈格调而不解风趣，何也？格调是空架子，有腔口易描，风趣专写性灵，非天才不办。’余深爱其言，须知有性情便有格律……诗在骨不在格也。”［4］卷一杨诚斋的这个议论，不仅袁枚赞同，亦为王渔洋认可过，但性情的内涵都有哪些？所有这些在南宋理学成熟时代以杨诚斋为代表的四大家曾充分地体悟、淘融过。而王渔洋、袁枚等清儒差就差在这里。

注释：

① 马积高先生在其著作 《清代学术思想的变迁与文学》中有云：“清代的理学乃是一种向实用转化的理学……它的信仰者逐渐丧失对理论的兴趣，而只是把现成的理论拿来应用。而应用之方则视不同时期不同人物而异。”这个论断适合于对王渔洋的理解。

② 神韵语最初见谢赫 《古画品录》其中评顾骏之有云 “神韵气力，不逮前贤”。

③ 《带经堂诗话》卷二 “何逊诗 ‘薄云岩际出，初月波中上’佳句也。杜甫偷其语，止改四字，便有伧气。”

④笔者以为王维处在安史之乱这一中华民族的非常时期，他以主动接触禅门六祖慧能弟子神会。首先改造自己的诸多人生价值观，然后以新的价值观感悟时事而有禅意的。这一点王渔洋并不自觉。笔者此论见于拙稿 《沧浪之水清兮——中国古代自然观念与山水田园的文化诠释》中有关论述。

⑤ 《祖庭事苑》云：“三昧者，三之曰正，昧之曰定。亦云正受，谓正定不乱，能受诸法。”

⑥ 此处可以参照郭绍虞 《中国文学批评史》、刘大杰 《中国文学发展史》等有关论述。

［1］王士祯.带经堂诗话［M］.北京：人民文学出版社，1963.

［2］（清）王翚.清晖赠言［M］／／卢辅圣.中国书画全书.上海：上海书画出版社，1994.

［3］张兆勇.重读 《薑斋诗话》［J］.淮北煤炭师范学院学报：哲学社会科学版，2006（6）.

［4］袁枚.随园诗话［M］.顾学颉，校点.北京：人民文学出版社，1960.